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I sentieri della filosofia

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Ugo Perone

2. Oltre Platone. Plädoyer per una ragione tenace

Texte intégral

L’interpretazione non è anamnesi intesa come ripetizione

1L’ermeneutica è oggi l’arte di interpretare testi pre–giudicati. Soffermiamoci su questo punto: cosa significa che l’ermeneutica è interpretazione di un mondo testuale giunto a noi come tale? Cosa significa il pregiudizio? Significa che qualcuno ha già giudicato i testi, qualcuno li ha già interpretati. Pregiudizio significa però soprattutto che qualcuno ce li ha trasmessi come testi degni di essere interpretati, come testi che appartengono alla tradizione. Il vero circolo ermeneutico io lo vedrei qui, lo coglierei alla fonte. Esso consiste nel fatto che la tradizione si forma sulla base di un’anamnesi, di un riconoscimento di testi che, in base alla circolarità di un giudizio, io giudico come appartenenti alla tradizione. Da questo punto di vista l’ermeneutica corre il rischio di essere una forma di pensiero anamnestico. Un filosofo che oggi non leggiamo più, Ernst Bloch, è stato, credo, il primo a cogliere questo rischio dell’ermeneutica. Come pensatore del novum e del non ancora si è posto il problema di come sia possibile pensare il non ancora pensato: secondo Bloch occorre uscire dalla malia, dall’incantamento (Zauberei) dell’anamnesi. Secondo Bloch è Platone che sta all’origine del doppio inganno che rende impossibile pensare il novum: in primis c’è l’inganno platonico dell’anamnesi e poi ne consegue l’inganno ermeneutico del pregiudizio.

2Per l’ermeneutica, da un lato, va riconosciuto il debito che anch’essa ha con Platone, perché è filosofia interpretante in quanto anamnestica, ovvero in quanto riconosce il già da sempre conosciuto. Dall’altro, l’ermeneutica va liberata dalla vera e propria malia dell’anamnesi, dalla cattiva ripetizione del sempre uguale, e per farlo bisogna pensare l’origine come quella che, una volta pensata, essendo inesauribile, dà luogo a sempre nuove interpretazioni. L’anamnesi va pensata non anamnesticamente, ma ermeneuticamente. Il punto è per me essenziale. Pensare l’anamnesi come ripetizione, come riconoscimento di ciò che è da sempre, pensarla come l’ha pensata Platone, non è ermeneutica. Platone pone il fondamento dell’anamnesi nell’idea, la quale è in noi da sempre, nella sua perfezione: ad essa nulla si può aggiungere né togliere, e noi ci limitiamo a portarla alla luce, a riconoscerla. Non c’è nessun pensiero del novum, qui. L’ermeneutica, che ha ragionato a fondo sulla circolarità dell’interpretazione, comprende sì l’interpretazione come una forma di anamnesi, di riconoscimento della cosa per quella che è, come ciò che abita nella verità: da essa emana una luce veritativa, capace di suscitare il mio “sì, sei come devi essere”. Che cos’è però questa luce che viene dall’origine e che mi permette di aprire l’orizzonte ermeneutico, dando luogo alla molteplicità delle interpretazioni? È la luce inesauribile dell’origine. L’idea non è un archetipo, o lo è nella forma di una fonte che getta acqua traendola da se stessa infinitamente. Come afferma Plotino, occorre trovare una fonte che non è alimentata da nulla e sempre di nuovo getta acqua; egli asserisce che, se quell’albero che è il mondo non fosse stato generato da un seme capace di generare infinitamente se stesso, sarebbe finito da gran tempo. Plotino allora, fedele interprete di Platone, ci dice che l’interpretazione, sia pure anamnestica, dell’origine, essendo inesauribile, mi prospetta l’origine come sempre altra da sé, come sempre nuova. Il novum è allora l’origine che, dal passato, viene per così dire gettata in un futuro anteriore. Il novum è ciò che è in origine, già da sempre, ma non è mai nel modo in cui ogni volta posso farlo vivere in una nuova interpretazione.

  • 9 S. Kierkegaard, Diario del seduttore, trad. it. A. Veraldi, intr. R. Cantoni, Milano, Rizzoli, 2005

3L’ermeneutica lavora con testi riconosciuti come appartenenti alla tradizione in quanto qualcuno li ha canonizzati. Ma, di nuovo, cosa significa ciò? Il modello resta quello estetico; non a caso il nostro maestro Pareyson sviluppa un’ermeneutica a partire dall’estetica: il modello della conoscenza è proprio l’esecuzione di un’opera d’arte. L’esecutore deve fare i conti con qualcosa che nel testo, o nello spartito musicale, c’è già da sempre e cui non bisogna aggiungere nulla. La filologia in questo senso fa un’operazione opposta all’ermeneutica, quando ci dice di conservare quell’opera nella sua perfezione originaria. Non che l’ermeneutica contraddica la filologia, ma si aggiunge a essa, se ne serve e va oltre: l’anamnesi è il riconoscimento di ciò che il testo è veramente, ma nel momento dell’esecuzione l’Urtext dell’opera viene fatto precipitare in quella luce di verità che me la fa conoscere come non l’ho mai conosciuta, ed è una novità vera, reale. Una novità che troviamo anche nell’innamoramento. È certo che Platone applichi l’anamnesi anche all’innamoramento, a quel sì che viene detto quando, di fronte a un incontro con una persona mai vista, mai conosciuta, io dico “tu sei quello che aspettavo da sempre”. Qui abbiamo che fare con un’anamnesi del riconoscimento. Ciò non toglie che quella persona sia davvero una persona assolutamente nuova. La persona di cui mi sono innamorato una mattina di primavera è il novum. Kierkegaard si innesta su questo punto da par suo e parla di “effetto Caterina”, quando dice: «Dovrei forse pensare a un modello di esperienza amorosa di questo tipo? Ho in mente la mia donna ideale, la studio bene, faccio ricerche e studi, e quando mi sono ben fissato in testa l’immagine che le corrisponde alla perfezione posso andare a cercarla per il mondo. Ecco che sono pronto a innamorarmi. Ma certamente chi si comportasse così sarebbe da manicomio immediato»9. Perché? Costui non terrebbe insieme l’anamnesi e l’evento, ovvero il riconoscimento di qualche cosa che è stato statuito, stabilito, codificato, inserito in una tradizione e il fatto che ogni nuovo incontro con ciò lo rinnova. Allora non c’è nessuna verità? No, perché se non ci fosse verità non ci sarebbe alcuna anamnesi, alcun riconoscimento. Ma la verità che irradia da quel gioco anamnestico è una verità sempre nuova. Così in musica: la verità dell’Opera 111 di Beethoven eseguita da Pollini è la verità dell’opera di Beethoven che io già conosco, ma nel momento in cui lui la esegue è qualcosa che non è mai stato, è ciò che noi riconosciamo e al tempo stesso la conosciamo nella sua prodigiosa capacità di novità.

4Questo è il modo tipicamente ermeneutico di arricchire la realtà. Questo è ciò che Platone, secondo Plotino, aveva già pensato dell’idea: Plotino la descrive infatti come un accendersi di luce che sgorga dal buio, come conoscenza di qualcosa che non era mai stato conosciuto. Niente come il rapporto con l’opera d’arte, e in particolare quella musicale, ci dice che cosa sia interpretare. L’interpretazione ha che fare, innanzitutto, con la verità dell’opera: devo capire se il mio tema è davvero quel tema, se l’opera è davvero costruita così, devo restituire al pubblico quella mia intuizione; in questo primo senso il concetto di verità è già inoggettivabile ed inesauribile. Opera e verità dunque si coappartengono. Dobbiamo però fare un passo ulteriore: la verità di cui stiamo parlando è solo quella dell’opera o è già qualcos’altro? Visto che la verità è così essenziale all’opera non allude essa forse a qualcos’altro, a un’apertura di senso che oltrepassa l’opera? E se, ascoltando Beethoven, io, che voglio ascoltare bene, facessi un’esperienza di allargamento di senso e mi confrontassi non soltanto con i suoi valori estetici, ma anche con qualcos’altro? La verità dell’opera, attingendo alla verità dell’essere, è in grado di aprire un senso che la oltrepassa.

Leggere un testo

  • 10 Aa. Vv., Filosofi italiani contemporanei, a cura di G. Riconda e C. Ciancio, Milano, Mursia, 2013.
  • 11 P. Rossi, L’essere, il nulla e il postmoderno in Aa. Vv., Filosofi italiani contemporanei, cit., pp (...)

5La necessità di sollecitare i testi, senza mai stancarsi, è ciò in cui ritrovo il senso, il proprium del lavoro filosofico: l’atto di fiducia in un testo che si è scelto, magari ancor prima di sapere cosa davvero ci troverò, va confermato, non dobbiamo mai stancarci di interrogarlo, di sollecitarlo. Ciò che vi propongo è una forma di ragione tenace, che sappia correre il rischio di girare a vuoto. Il lavoro filosofico è poi quello: la vite deve mordere, e fin che non morde non prende. Altrimenti i testi antichi restano lettera morta. Nella raccolta dedicata ai filosofi italiani curata dal Centro Pareyson, di recente uscita, mi è capitato di leggere un testo che rappresenta esattamente il contrario di quanto vi propongo10. La ragion pigra è ciò di cui dà prova l’illustre collega Pietro Rossi11, quando, commentando il pensiero dell’origine che lui vede rappresentato da Emanuele Severino e da Massimo Cacciari, legge il loro tentativo di ripensare l’origine come una perdita di tempo di chi, non avendo di meglio da fare, vagheggia un passato che non c’è più, che forse non c’è mai stato e pensa ciò che a furia di essere pensato è diventato semplicemente impensabile. Che cosa? La filosofia dell’identità parmenidea.

6Proviamo a spiegare cosa voglia dire la lettura forte di un testo. Davvero per Severino si tratta semplicemente, come sembra credere Pietro Rossi, di ripercorrere il gesto parmenideo, e di mostrare le due vie, quella dell’opinione, della notte, percorsa dall’Occidente a partire dall’errore fondamentale di pensare che il non essere sia qualche cosa, e quella del giorno, dello splendore della verità? Quella di Severino non è semplicemente una filosofia della storia che ripete le solite cose sull’Occidente dominato dalla tecnica, figlia di una scienza pragmatica, che lo condanna a una violenza autodistruttiva. Non si tratta nemmeno di aderire o meno alla filosofia di Severino, né di giudicare il risultato di ciò che risulta da quelle premesse, ma si tratta anzitutto di riconoscere lo sforzo che Severino fa, in termini di ragione tenace, per dire qualcosa che nell’articolo di Pietro Rossi proprio non si vede. Severino, nella filosofia dell’identità di Parmenide, vede non il divaricarsi, a partire da lui, delle due vie, ma la possibilità di ritrovare il luogo in cui la stessa via dell’errore, del divenire, del molteplice, della differenza, sia riconsegnata, ricompresa dentro la via del giorno, la via del sole, della verità completamente dispiegata. Leggendo Parmenide Severino non si limita a dire: o la filosofia dell’identità o la follia. Severino non è lo specularmente altro, una sorta di filosofia rovesciata, rispetto ai filosofi francesi della differenza. In Parmenide, grazie alla tenacia con cui lo interroga e lo fa parlare, Severino trova qualcosa di più: il luogo in cui il venire alla luce e lo scendere nel buio, il manifestarsi delle cose nella forma in cui sono, delle apparenze che prevedono la nascita e la morte, accada in una luce di verità che originariamente si è data. Severino addirittura rimprovera a Parmenide di non essere radicalmente fedele a se stesso, avendo pensato, a Elea, alle due vie come vie che si dipartono in direzioni opposte, laddove invece le due vie si coappartengono: la via del divenire, della notte, è pre-compresa da quella del giorno, della luce, e tutto ciò che è, anche la follia, ammesso che sia tale, anche la violenza, che nessuno può negare esista, anche l’autodistruzione, che è quantomeno una possibilità, sono illuminate dalla luce del giorno e a partire da lì manifestano il loro senso. È una ipermetafisica, quella di Severino, non è soltanto una demistificazione genealogica della storia dell’Occidente. Dunque, è una risposta a Platone.

  • 12 È vero, come ha suggerito qui Federico Dal Bo, che Derrida si possa rileggere alla luce della gramm (...)

7Nel suo pensiero c’è un’oscillazione: da una parte rimprovera a Parmenide di avere stabilito una dicotomia, un’aporia irrisolvibile tra le due vie, ma dall’altra cancella quest’aporeticità riconducendola a un orizzonte più originario in cui essa viene riportata alla verità. In realtà, a Velia le due vie sono precomprese dalla città stessa, ovvero da un più alto punto di vista in cui sia la manifestazione della verità sia quella del divenire sono per l’appunto manifestazioni. Severino prende sul serio il problema di Platone: come riportare il divenire, il molteplice, ciò che si manifesta sub specie contraria, alla verità. Mettendosi alla scuola di Platone, critica Parmenide, ma per rimetterlo sul trono. Accetta la sfida che ritroviamo in un autore come Plotino. Ricordate il passo delle Enneadi in cui Plotino, commentando il Timeo, invita a tornare lassù: andiamo a vedere che cosa è successo in origine, proviamo a pensarlo. È lo stesso problema di Severino: possiamo pensare l’origine? Con un gesto filosofico tranchant come quello compiuto dai francesi possiamo decidere che l’origine è impensabile, perché pensare l’origine vuol dire restare in un quadro di riferimento che è quello platonico, vuol dire privilegiare il pensiero sulla scrittura, l’identità sulla differenza; però bisogna essere disposti a pagare le conseguenze di questa posizione, che implica la rinuncia all’idea di verità. Ed è un prezzo altissimo12. Infatti uno dei problemi della filosofia contemporanea è come possiamo ancora pensare la verità dopo che l’abbiamo dichiarata impensabile, dopo che abbiamo creduto di essercene liberati. Lasciamo stare questa possibilità, forse una possibilità impossibile, come quella di cui parlava Kierkegaard. Se questa strada non ci convince, allora dobbiamo fare i conti con ciò che è ancora lì e ci obbliga a fare passi che sembrano passi di perdigiorno, ma cerchiamo di capire perché qualcuno ha passato la sua vita intorno a ciò che resta del Peri Physeos. Lo splendore della verità illumina entrambe le vie – Severino, come sapete, non ama il mito, ma con fedeltà al suo progetto filosofico si può pensare al mito di Phanês, o Eros Protogono, di cui Platone parla nel Simposio, per cui c’è un dio prima di dio, un dio che non è dio, ma lampo di luce. È l’identità così come era pensata dai Greci, come esplosione luminosa che ha carattere puntiforme, di cui noi facciamo esperienza ogni volta che abbiamo un’intuizione di verità, per esempio del teorema di Pitagora. Incontriamo Phanês, Eros Protogono, Dio che non è Dio perché è origine assoluta, incondizionata, tutto originante, perché semplicemente è l’essere che è. La città è questo: un orizzonte comprendente le due vie, a partire dal quale ciascuna di esse acquista senso, di modo che si può parlare sia del senso della verità sia del senso dell’errore. L’esplosione di luce illumina non l’essere, ma il doppio senso dell’essere: l’andare verso i templi e verso il mercato. Molti anni dopo, anche Leopardi riprenderà questo passo di Plotino, ma rovesciandolo, quando parlerà del mondo come di un “serraglio di disperati”. Ecco, nella prospettiva di Severino, che il mondo sia un “serraglio di disperati” non è semplicemente il risultato di un errore, che si può correggere tornando più indietro ancora di Parmenide: non è questione, per Severino, di tornare o non tornare indietro, ma di pensare veritativamente, ovvero di pensare alla luce della verità tutto ciò che accade. Che io muoia, che io sia nato: è accaduto veramente, ma questo accadere va pensato come sempre identico a se stesso. Quando morirò sarò veramente morto, non sarò sempre vivo perché sono nell’essere sempre identico a se stesso. In Severino ci sono anche degli elementi profondamente tragici – non è, come si pensa solitamente, l’antitragico per eccellenza. Nel suo pensiero la morte è veramente morte, con tutto ciò che essa comporta: angoscia, paura di perdita e di abbandono, senso di annichilimento, disperazione. Non posso non prenderla tragicamente sul serio. Allo stesso modo, la nascita è veramente nascita, e non posso pensare l’alternanza di vita e di morte solo come gioco d’ombre o come falsa credenza. Severino fa ciò che Plotino ci ha incitato a fare, va a vedere l’origine. Il suo non è un pensiero cristiano, ma a mio parere si può considerare pensiero tragico.

La questione dell’origine

8Nella filosofia contemporanea c’è un vero e proprio interdetto: “tu non penserai l’origine”. In quanto filosofi dovremmo chiederci il perché. Il problema dei problemi, il problema dell’identità e della differenza, resta irrisolto. I Greci parlavano di uno e molti, ma il problema è lo stesso. Pensate a quante opere intitolate Identità e differenza sono uscite nei pochissimi anni intercorsi tra la morte di Kant e la pubblicazione del Sistema dell’idealismo trascendentale. Hegel, com’è noto, esordisce con un saggio intitolato “Identità e differenza”. Resta questo il nodo da sciogliere.

9Per Blumenberg il problema è proprio pensare l’origine che non può essere pensata. Ricordate la donnetta di Tracia che ridicolizza Talete, il quale cammina sempre a testa in su e quindi inciampa, e lei ne ride: “Ecco il filosofo, il sapiente sophos, che sa o crede di sapere come vanno le cose lassù, ma poi non ha occhi per vedere quel che succede qui”. La scuola filosofica di Firenze, similmente a Blumenberg, ha interpretato l’episiodio come un momento di secolarizzazione della filosofia, come passaggio dal mythos al logos: leggere i segni non più miticamente, ma scientificamente, riportandoli cioè al regime veritativo proprio della scienza. La filosofia fa da ponte nel passaggio dal mythos al logos, dal racconto favoloso alla scienza, la quale spiega secondo principi, secondo le vere ragioni delle cose. Il pensare l’origine avrebbe dunque un significato fondativo: pensare l’origine consente la fondazione del pensiero scientifico. Da questo punto di vista, la filosofia non esiste in quanto filosofia, ma solo come momento di passaggio. Talete comprende che il cielo è un testo che si offre a una decifrazione secondo principi, e l’arché è il principio che li raccoglie tutti e li tiene insieme, rendendone possibile la conoscenza. A Firenze Talete è stato letto come astronomo: in quest’orizzonte la metafisica era solo il presupposto del discorso scientifico, che consentiva una lettura vera dei segni del cielo. Anassimandro altro non era che un cartografo, il concetto di infinito nacque dunque da ciò che non aveva profilo: era la costa che ignoro perché sta dall’altra parte, e che però devo tracciare per poter navigare. Secondo questa lettura noi oggi attribuiamo alla metafisica e all’infinito un significato che allora non avevano affatto.

10Blumenberg fa un discorso analogo sul costituirsi in modo autonomo del sapere nel mondo greco. Talete fa i propri affari, per portarli avanti ha bisogno di fare previsioni, per fare previsioni non trova di meglio che leggere i segni del cielo, ed ecco che nasce il mondo greco, fondato sull’unità sostanziale di economia e astronomia, di scienza e tecnica. Le tecniche vengono riportate per la prima volta non solo alla consuetudine, all’empiria delle conoscenze trasmesse, come in molti altri popoli, ma a un sapere che si presume fondato: è la prima volta nella storia dell’umanità. In Blumenberg la prospettiva è molto diversa da quella che vi sto proponendo, perché in Blumenberg non si possono “fondere gli orizzonti”, come avrebbe detto Gadamer: il problema di Talete riguarda il suo mondo e solo quello, così come il problema di Hegel riguarda solo lui e il suo contesto storico. C’è però anche qualcosa di molto simile: in Blumenberg c’è l’atteggiamento, così prezioso, che consiste nel riprendere sempre di nuovo l’ermeneutica dei testi, quelli che – vien da dire, a ragione – la tradizione ci ha consegnato. Il suo è l’atteggiamento della ragione tenace. Se facciamo bene il nostro mestiere di filosofi, leggendo Talete, Parmenide, Anassimandro, possiamo sprigionarne un potenziale che è ancora il nostro. Con buona pace di Blumenberg, che vorrebbe che ciascun mondo fosse letto con il suo proprio linguaggio e con nessun altro.

Plotino maestro di ermeneutica: sull’origine con e oltre Platone

11Quel che Severino ha fatto con Parmenide è quello che Plotino - mai ci stancheremo di lodare la grandezza di quest’uomo – ha fatto con Platone e Aristotele. Il mio maestro Pareyson, da filosofo cristiano, diceva spesso di aver lavorato molto più su Plotino che sulla Bibbia, anche se non gli aveva dedicato saggi specifici, perché, diceva, «in Plotino c’è tutto». Giungo a Plotino forse troppo tardi, anche perché vengo da una scuola che privilegiava lo specialismo, piuttosto che l’attraversamento a tutto campo del sapere filosofico. Innanzitutto la grandezza di Plotino sta nella sua umiltà: pensava di non essere altro che un professore di filosofia. La filosofia aveva già compiuto il suo corso, secondo lui. Tutto quanto andava detto in merito all’estetica, all’etica e alla metafisica, i tre campi in cui si articolano le Enneadi, era stato già detto da Parmenide, dai filosofi delle scuole post-classiche, e soprattutto da Platone e Aristotele. A lezione Plotino esponeva il loro pensiero ponendolo sullo stesso piano. Noi oggi inorridiremmo di fronte a una prospettiva simile. Plotino invece riteneva che sia l’uno sia l’altro, nonostante le diversità, fossero un discorso filosofico nella verità. L’orizzonte della verità filosofica è quello costituito dall’opera di Platone e di Aristotele e se mi pongo in questo tipo di ordine e mi dispongo ad accoglierla, vedo la verità venirmi incontro da tutte le prospettive: estetica, etica e metafisica. Plotino era convinto di dire la verità sull’arte, sulla morale e sull’essere, ripetendo la lezione dei grandi. Nella vita di Porfirio leggiamo che si faceva pagare le lezioni per dare alle élite romane la possibilità di fare il bene e di operare bene, secondo la dottrina socratico-platonica per cui basta conoscere il bene per metterlo in pratica.

  • 13 Pareyson fa riferimento a Plotino nella sua Estetica: il poiein di Plotino gli è parso come quel fa (...)

12In Plotino però c’è altro. C’è il problema dell’origine, intesa come quella cosa senza la quale non c’è pensiero, e c’è il problema del suo afferramento. Il passo delle Enneadi in cui commenta il Timeo platonico è fondamentale da questo punto di vista. Si tratta di un passo che influenza profondamente il corso della filosofia occidentale. Platone non sarebbe Platone senza Plotino. Le pagine del Timeo cui Plotino si riferisce nella sua lezione sono le pagine dedicate alla creazione (poiein) del mondo. Seguiamo Platone laddove il poietes, il demiurgo ha creato il mondo. Secondo Plotino il poietes era solo, avendo come unica compagna sige, il silenzio, perché il creatore non ammette suggeritori. Se il poietes fosse accompagnato da un suggeritore sarebbe un creatore tra i tanti, che fa quel che deve fare: non saremmo lassù, dove il mondo ha origine, ma ancora quaggiù. Se noi davvero andiamo laddove il poietes è solo con se stesso, lo scopriamo alle prese con un problema: come posso fare ciò che voglio fare? Ci sono solo due possibilità: la prima è che il poietes dica “voglio fare quello che devo”. Nessuno però glielo può suggerire, deve cercarlo dentro di sé, nella sua mente, dove c’è in nuce tutto, come nel quantum di energia iniziale, e lì troverà la cosa più meravigliosa che possa fare. Guardando dentro di sé trova l’idea: una volta riconosciuta, non gli resta che metterla in atto. Questa la prima possibilità: l’idea non precede il poietes, ma è il poietes stesso. Se facesse così, però, il poietes farebbe esattamente quel che fa un artigiano, il quale dà realizzazione al modello, e noi ci fermeremmo all’ammirazione nei suoi confronti, quale esecutore. Noi però del mondo non ammiriamo solo la perfetta congruità, o addirittura l’identità, di ciò che è e di ciò che deve essere (l’idea). Ciò che davvero nel mondo ci meraviglia è il sorgivo, l’impensato, l’impensabile. Ammiriamo la capacità del mondo di sorprenderci sempre di nuovo. L’essenza di questa sorpresa consiste nel fatto che il mondo, una volta apparso nella sua sorgività, nella sua autonomia da ogni prescrizione, tuttavia è pieno di logoi, di ragioni profonde del suo essere, e lo è tanto più quanto più manca di un logos fondante tutti gli altri logoi. In altre parole, ciò che io davvero ammiro nel mondo è la sua gratuità, la sua charis. Plotino inventa questo termine: è o non è ancora platonico? Il mondo è così il risultato di un gesto sovrano che si inventa la regola, che fa essere il logos nel momento in cui lo impone alla cosa che crea. Questa è la seconda possibile soluzione al problema, quella di Plotino. L’idea non preesiste al poietes, ma è a sua volta creata nel momento in cui il gesto sovrano dell’inizio lascia essere le cose13.

  • 14 Un grande lettore di Plotino, Vittorio Mathieu, ha fatto riferimento anche alla cenosi e allo Tzim (...)

13Si tratta di un gesto di gratuità che è anche un gesto di sovrabbondanza. Per Plotino i due termini sono equivalenti. Sovrabbondanza è termine che implica un eccesso e quindi ha talvolta valore negativo. Nelle metafore usate da Plotino il termine sovrabbondanza è da intendersi come il venir fuori da qualcosa sempre capace di sorprenderci. Usando questo termine noi pensiamo a un di più che è spreco, mentre Plotino pensa a un di più che è gratuità, grazia. Per questo usa il termine charis, termine chiave anche nella sua concezione del fatto artistico. Ciò che non finisce mai di sorprenderci, in un’opera d’arte come nel mondo, è la charis, molto più dell’armonia, della perfezione o della composizione delle forme. Ed è così perché il gesto sovrano che ha creato il mondo – diciamo pure “creato” senza timori di usare un termine che può sembrare improprio per Plotino - è un gesto gratuito, tanto più gratuito e libero quanto più ricco di regole e di leggi, di logoi e di nomoi. Qui, con Plotino, nasce il concetto ontologico di libertà, che i Greci non conoscevano come tale. Conoscevano la libertà da e la libertà di, dunque la responsabilità ad essa connessa da parte del cittadino. Plotino però introduce in filosofia un concetto ontologico di libertà che aggiunge qualcosa di essenziale: la libertà non è affatto il contrario della normatività, non è l’opposto del nomos e tantomeno del logos, perché il gesto sovrano, capace di assoluta libertà – la libertà dal punto di vista ontologico o è assoluta o non è – è un gesto tanto più libero quanto più capace di logoi. Per questo non si può parlare propriamente di creatio ex nihilo, in Plotino: il segreto del poietes è lasciar essere. Si parla piuttosto di emanazione, e le metafore con cui lui spiega l’origine (la fonte inesauribile) danno sostegno a questa scelta terminologica. Il termine sovrabbondanza però non è sufficiente per spiegare Plotino: l’emanazione non è il venir fuori di qualcosa che è già dentro, non è l’esplicitarsi, il darsi sempre di più come se non bastasse mai, di qualcosa che è già da sempre. Il “già da sempre” è platonico, più che plotiniano. Plotino è però un’interprete tanto più grande, tanto più originale quanto più è fedele a Platone. In quel passo delle Enneadi Plotino espone soltanto il Timeo di Platone, passo passo, senza forzature, allo stesso tempo se ne distacca: il lasciar essere gratuito, cioè pieno di grazia, è un tratto plotiniano e solo plotiniano. Non è creazione, né è propriamente emanazione. La libertà, l’autonomia del gesto sovrano del poietes che lascia essere il mondo si sposa con la normatività che è nel contenuto delle cose lasciate essere, le quali, proprio perché frutto di un gesto sovranamente libero, appaiono meravigliosamente dotate di senso. Il gesto dell’artista non è questo? È un gesto tanto più sovrano quanto più capace di essere normativo: è legge tanto più prescrittiva quanto più è data liberamente14.

Origine e storia

14Si apre qui il tema del rapporto tra origine e storia: è il tema della storia della cultura, o della historia salutis, perché la storia della cultura è una storia in cui agisce l’idea di un possibile riscatto, se non proprio salvezza, o anche di una trasformazione, in termini goethiani, dell’umanità. Quello da cui siamo partiti è un dato di fatto culturale: a partire dagli anni Settanta, con Deleuze e Derrida, ha preso campo una filosofia della differenza senza identità, che nella storia della filosofia non si era ancora mai data. Fin da subito è apparsa basata su un interdetto, analogo a quello parmenideo: se quest’ultimo comanda di non pensare il nulla, il primo comanda di non pensare l’origine, anche se, come è stato fatto notare, può essere che la cosa stia in termini leggermente diversi. La ricostruzione genealogica del percorso che ha portato la filosofia al decostruzionismo e a pensarsi come filosofia della differenza senza identità ha nelle Enneadi di Plotino e nella sua ricostruzione dell’origine uno snodo fondamentale, un passaggio decisivo. Il poietes compie un gesto sovrano senza presupporre nulla che abbia valore normativo, dove la libertà è tanto più libera, quanto più manca di un modello che le si imponga. Ma essa stessa è piena di logoi che sono nomoi, ragioni. Il mondo appare come il risultato di una gratuità originaria che, proprio perché è tale, dà luogo a una serie infinita di ragioni per portare alla luce le quali non basta la vita di noi tutti. L’uomo viene al mondo essenzialmente per questo, anche se poi si occupa di altro. Dunque la ragione del nostro essere e del nostro abitare è il senza ragione, il gratuito, ciò che risplende nella sua totale, assoluta gratuità. Plotino non sacrifica né la storia né la cultura, ma le inaugura: è un gesto che, nel momento in cui pensa l’origine, la suscita. Proprio perché il poietes pensa l’origine e nient’altro, cioè lascia essere il mondo, nel momento in cui contempla il suo proprio gesto, nasce la cultura: le infinite ragioni cominciano a manifestarsi. Si tratta piuttosto di un gesto inaugurale.

15Si può dunque dire che l’origine è immanente alla storia? In Plotino sì; ma, ancora una volta, queste categorie cui siamo abituati non mi sembrano adatte a comprenderlo. L’origine, che per un verso è immanente alla storia, è però inesauribile, analogamente all’essere di Heidegger, che è sempre immanente alla storia, ma è anche a essa irriducibile: allora, è trascendente o è immanente? Io non credo si possa deciderlo, non penso siano le categorie migliori per pensarlo. Quel gesto inaugurale è stato successivamente pensato come gesto sacrificale, deviando, secondo me a torto, dal percorso di Plotino. Si è così ritenuto che per pensare la cultura, e per guadagnarle un qualche senso, se non addirittura una qualche verità, si dovesse sacrificare l’identità, per sfuggire al rischio della ripetizione dell’identico. Stanno così le cose? Da una parte abbiamo coloro i quali ritengono che la cultura sia poca cosa e dunque vada sacrificata all’identità? E dall’altra parte ci sarebbero coloro che ritengono di sacrificare l’identità alla cultura e la cultura vada valorizzata per quello che è, negazione di ogni monologismo misticheggiante? Per capire in cosa possa consistere la mediazione tra queste due vie bisogna tornare lì, per fare i conti con quel che è nato con l’interpretazione di Plotino: da lì nascono le due grandi correnti filosofiche che hanno attraversato le università europee per almeno cinque secoli, cioè il razionalismo e il volontarismo, i domenicani e i francescani. Il volontarismo francescano, che sia quello di Ockham o di Bonaventura, non ritiene che Dio crei perché, essendoci il mondo vero, non gli resta che creare quel mondo lì, ispirandosi a un modello che è in lui già da sempre. Alla domanda che ponevano i francescani: il bene è bene perché Dio lo ha creato o Dio ha creato il bene perché è bene? Essi rispondevano che il bene è bene perché Dio lo ha creato: questo è volontarismo. Si afferma con la massima drasticità il carattere di autonomia, di sovranità, di libertà di Dio. I domenicani, a quella stessa domanda, davano una risposta razionalistica: il bene è il bene perché la ragione mi dimostra che quello è il bene e non altro, dunque Dio lo crea, se non lo facesse non sarebbe Dio. Sembrerà esagerato dirlo, ma ancora adesso se andate in città dove queste due tradizioni si sono mantenute, trovate tuttora due modi diversi di fare cultura. Parlo per esempio di Firenze, dove vivo. Tracce di quell’antico volontarismo, o di quell’antico razionalismo, sono ancora oggi riconoscibili. Dal punto di vista della storia della cultura che ne è seguita ciò ha un significato importante: l’invito di Plotino ad andare a vedere cos’è successo quel giorno che non è un giorno, ma è sempre, ha prodotto una storia culturale impressionante. Fra origine e cultura c’è stato sì sacrificio, ma c’è stata anche mediazione. Non è vero, come sostengono i francesi degli anni Settanta e Ottanta, che tra origine e storia non ci può essere altro che atto sacrificale. Comprendo che l’atto sacrificale possa essere produttivo di altra storia e altra cultura, ma non è la loro conditio sine qua non.

16Platone aveva parlato del nulla come negazione, ma aveva escluso tassativamente che il nulla come negazione, come voce del verbo negare, potesse diventare alcunché di sostanziale. Prendendo le mosse da Parmenide, ma compiendo un passo trasgressivo, contrariamente a quanto creduto dai primi allievi del maestro venerabile, è possibile affermare l’essere del non essere e negare l’essere all’essere, purché si sappia che qui si sta facendo un uso di quella negazione che nega affermando, nega cioè che la cosa sia in quella forma, ma allo stesso tempo afferma che la cosa sia in forma diversa. Compiere questo passo significa dire che c’è verità nel prospettivismo, nelle opinioni. Certamente, l’atto della negazione non è reso possibile da un me on sostantivizzato, reso to me on, il non essere. Fin qui Platone. Però quel to, quell’articolo davanti al me on, è ciò che fa Plotino, e lo fa per arrivare a fondare un’estetica, non della bellezza, ma della grazia, un’etica, non del dovere, ma della libertà, e una teologia non del principio, ma del Padre. Plotino osa identificare l’Uno, il principio che sta in alto, con il nulla, e lo chiama il Padre. Il poietes è allo stesso tempo quello del commento al Timeo platonico, ma anche il Padre e il nulla. Anzi, è il nulla che fa di lui un Padre, perché lascia essere. Perciò i Cristiani vanno a nozze con questo pensiero, anche se Plotino non li sopportava, perché i Cristiani, che lui conosceva nella variante gnostica, pensavano che il mondo dovesse essere redento, mentre il mondo per lui è già da sempre redento. Tuttavia grazia, libertà e Padre sono concetti cui i cristiani potranno abbondantemente attingere. Ha ragione Hadot quando dice che il maestro di coloro che sanno non è Aristotele, ma Plotino: la sua estetica della grazia, la sua etica della libertà, la sua teologia del Padre saranno quelle dominanti in Occidente. Il Rinascimento è tutto nel segno di Plotino. Attraverso la meontologia, dunque attraverso l’introduzione del nulla nel pensiero greco, Plotino condiziona l’intera storia culturale occidentale successiva.

17Un altro esempio è Meister Eckhart, il quale, commentando il passo del Vangelo degli Apostoli in cui si dice “et Paulus nihil vidit”, individua in esso, oltre al significato letterale che indica l’accecamento di Paolo, altri tre significati: l’apostolo accecato, non vedendo nulla, vide il nulla, e in esso qualcosa, cioè Dio. Meister Eckahrt ricava dunque dal nulla una teologia che è anche un’etica, non solo della libertà, ma anche dell’abbandono, del distacco, dell’affidamento, incentrata sul passo evangelico dell’amore come unica e vera legge (“amate e fate ciò che volete”). La bellezza non è quella di coloro che sanno cosa essa sia e la riproducono conoscendola, ma quella di coloro che la lasciano fiorire in sé, nei loro gesti, nel loro modo di essere, nell’eleganza del loro approccio.

La Grundfrage: perché l’essere e non piuttosto il nulla?

  • 15 S. Givone, La storia della filosofia secondo Kant, Milano, Mursia, 1972.

18Fin qui abbiamo parlato di filosofia come di dialogo storico-ontologico con i testi che la tradizione ci consegna come già canonizzati. Si tratta di un dialogo non meramente storico, volto a portare alla luce la verità del testo, ma anche di un dialogo ontologico, che ricerca la verità che trascende il testo stesso, alla luce del quale ciascun testo può essere giudicato, tolto o inserito nel canone, e interpretato con un rinvio ad altro, alla verità. Da questo punto di vista il dialogo storico-ontologico di cui abbiamo parlato è la filosofia come interpretazione della verità, è la filosofia come ermeneutica. Dire questo non è abbastanza: non abbiamo ancora trovato una bussola per muoverci nella ingens silva della filosofia europea, nel senso di capire da dove veniamo e verso dove stiamo andando, come se la filosofia fosse guidata da un movimento con una direzione. Né intendiamo assumere la versione kantiana o la versione hegeliana, che per esempio considera il movimento filosofico a partire dalla coscienza, posta da Cartesio, verso l’autocoscienza che la filosofia prende di sé: la storia della filosofia hegeliana è governata in Hegel da uno sviluppo finalistico, volto a realizzare il proprio progetto. Anche in Kant c’è un’idea di storia della filosofia, a questo ho dedicato il mio primo libro15. Kant usava il Brucker come testo di storia della filosofia, che, letto oggi, non può fare a meno di farci sorridere: racconta la storia della filosofia nei seimila anni di storia dell’uomo, da Adamo ed Eva, nei termini di oscillazione tra due correnti, il razionalismo dogmatico e lo scetticismo pirroniano, dando così modo a Kant di presentarsi come colui che compone i due “errori” nella filosofia trascendentale da lui fondata. È impressionante vedere la distanza abissale tra i due modelli di filosofia di Kant e di Hegel, anche se la distanza storica è di pochi decenni. In entrambi gli autori, comunque, si afferma un’idea della filosofia come movimento da un punto di partenza a un punto di arrivo.

19Il nostro dialogo storico-ontologico ci ha portato piuttosto a muoverci un po’ come negli Holzwege – a patto di non intendere questa metafora né nel senso della traduzione italiana, né di quella francese: non sappiamo in che direzione andiamo, ma questo non significa che i sentieri siano interrotti o spezzati. Il dialogo storico-ontologico, pur non presupponendo una storia della filosofia, non impedisce di pensarla come apertura di un affaccio, come afferramento, coglimento di un tema che si annuncia da lontano e finalmente erompe e si manifesta. Anche qui userei un modello estetico, come in una sinfonia, o meglio, come in una composizione musicale, in cui un tema viene prima annunciato e accennato, poi ripreso, senza che noi sappiamo ancora se quello sia il tema che darà luogo al tema dominante; si annuncia da più voci, prima sotto traccia e poi più evidente, fino a manifestarsi.

20C’è una filosofia della storia qui? Non necessariamente. Se si annuncia un tema, noi a cose fatte sappiamo che sarà quello dominante, ma il tema avrebbe potuto essere un altro. Accade talvolta, durante l’ascolto di un brano musicale, di ingannarsi, pensando che un tema sia centrale, mentre invece poi quel tema tace, si eclissa e ciò che non ci aspettavamo prorompe, lasciandoci per un verso interdetti, per l’altro sorpresi dalla forza del musicista che ha saputo trarre da tracce appena visibili o nascoste qualcosa che poi si è affermato come tema dominante. Nel lavoro filosofico è dato di scoprire il mostrarsi di una questione, di un tema, o meglio, di una domanda, che infatti non a caso qualcuno ha chiamato la domanda fondamentale, la Grundfrage. Non ha trovato voce fino a Leibniz, che per primo la formula, fino a colui che da Leibniz l’avrebbe ripresa, Schelling, fino a colui che nella filosofia moderna e contemporanea l’avrebbe rilanciata, Heidegger. È la domanda fondamentale che già si annuncia in Plotino, e ancor prima in Platone. L’interpretazione che Platone dà del suo maestro, quella lotta senza esclusione di colpi, che prevede una vera e propria uccisione sacrificale e una santificazione del sacrificato, il parricidio di Parmenide, all’insegna di cosa avviene? Che cosa ci si sta chiedendo se non “perché l’essere e non il nulla”? Di cosa si sta parlando se non della possibilità di pensare ciò che Parmenide aveva dichiarato impensabile, pena la contraddizione, e cioè il nulla? Nel Sofista Platone non è reticente: la distinzione, poi ripresa da Plotino, tra nulla assoluto e nulla relativo è il suo modo più proprio di rispondere alla domanda fondamentale. Il nulla assoluto resta impensabile, ma il nulla relativo va pensato per pensare la negazione. E la potenza della negazione? La negazione della negazione è pensabile o no? Plotino introduce il nulla, in Enneadi 1,3, laddove sembra trattare solo di questioni estetiche, interrogandosi su cosa sia il bello. Dapprima descrive il bello come armonia: il numero governa la materia così compiutamente da restituircela con una forma perfetta, in cui le parti stanno tra di loro in un rapporto talmente ben governato dal numero da dar luogo allo splendore della perfezione. Lo sapeva già Socrate: ovunque tu vada non hai che da misurare e scoprirai quel numero lì, il numero del bello, che è la sezione aurea. Allora, se lo sappiamo, di Mirone, di Scopa ce n’è solo uno? Un buon artigiano dovrebbe essere in grado di riprodurre all’infinito la forma perfetta. Perché questo accade solo raramente, eccezionalmente? Evidentemente il numero non basta. Non solo, c’è una materia immateriale, come quella dei corpi celesti, che non è fatta di parti: è il fuoco, che però non può essere spiegato in base all’unico principio che ci dà ragione della bellezza. Ma non saremo così folli da affermare che il fuoco non sia bello! Qui Plotino fa la domanda delle domande: dovremo forse dire che la ragione, il fondamento, il logos della bellezza è che non ne ha nessuna? Diremo forse che il fondamento della bellezza è il nulla? Gli studenti sembrano dire di no, chè il nulla non può essere pensato.

21E invece sì, il fondamento è il nulla. Bisogna distinguere però un nulla che sta in alto e un nulla che sta in basso. Il nulla che sta in basso è la necessità, la materia, il cadere in un vuoto da cui non è possibile rialzarsi, di cui è vittima l’uomo vizioso, ad esempio, o di cui è impregnata la materia caotica, amorfa, incapace di darsi una forma. Ma c’è un nulla che sta in alto, all’opposto del primo, il quale fa sì che le cose siano sempre altre da sé, sempre nuove, sempre libere addirittura da se stesse, e fa sì che appaiano come puro dono, come se noi le cogliessimo al loro livello sorgivo, laddove la fonte è alimentata da sé stessa e dunque da nulla. Questo è il fondamento della bellezza, il nulla della ragione fondante che è libertà. Perciò siamo costretti a usare per la bellezza una parola che è più della bellezza: dono, libertà, grazia. Questo è già un modo di porre la domanda fondamentale: perché c’è qualcosa e non piuttosto il nulla? Plotino, che non pone la domanda in questi termini, dà però la sua risposta: c’è qualcosa perché c’è il nulla. Anzi, nulla sarebbe se non ci fosse il nulla. Lo dimostra il fatto che un teologo, che possiamo dire neoplatonico alla luce dei suoi rapporti con i neoplatonici fiorentini, Charles de Bouvel, vissuto nel Quattrocento, è autore di un Libellus de nihilo, in cui pone una domanda intrigante, dopo essersi chiesto chi salva l’uomo dal nulla se non Dio. La domanda è: chi salva Dio da se stesso se non il nulla? Se non ci fosse il nulla, se Dio non potesse ritrarsi per lasciar essere il mondo, se Dio non fosse altro che la perfezione dell’essere, l’essere che non può essere altrimenti da com’è, Dio sarebbe davvero Dio? Ci importerebbe qualcosa di un Dio simile? Ci rivolgeremmo a Lui come interlocutore, lo pregheremmo, lo chiameremmo Padre? Il Dio a cui stiamo parlando è il Dio che è stato salvato dal nulla, a cui non parleremmo se non ci fosse il nulla, o se Lui non si fosse ritratto, se Lui non si fosse posto come la libertà stessa, come fonte di ogni donazione, di grazia e di misericordia. Ecco la ripresa plotiniana fatta da Charles de Bouvel.

Leibniz e Schelling

22Se le cose stanno così, il fatto che la domanda fondamentale, che trova in Leibniz la formulazione più esatta, si presenti agli albori della filosofia moderna, e solo allora, acquista un significato più ampio di quello che saremmo normalmente disposti a darle. Faccio qui un’autocritica rispetto a ciò che ho scritto nella Storia del nulla, ripetendo una vulgata tipica della storia della filosofia: si dice che Leibniz ponga questa domanda quasi come fosse una domanda retorica, quasi senza ben rendersi conto della portata della domanda da lui posta. Secondo Heidegger c’è un significato che nemmeno Schelling avrebbe colto, ma secondo Pareyson sì, e io sono d’accordo con lui, almeno in quel libro. Oggi però credo sia venuto il momento di rendere giustizia a quel grand’uomo che fu Leibniz. Il problema è se già non ci sia tutto in Leibniz e se egli non sia alla fine di una storia che ha preparato faticosamente il suo cammino attraverso Platone, il neoplatonismo, Plotino, e la divisione tra francescani e dominicani, ma all’inizio, un inizio che nasce con lui come per caso, senza che lui se ne accorga.

23Vediamo com’è formulata la domanda fondamentale in Leibniz, in Schelling e poi in Heidegger, E cerchiamo di capire perché è la Grundfrage, la domanda delle domande. È la domanda della disperazione, dirà Schelling, è domanda della disperazione e dunque della speranza, dirà Heidegger. Leibniz la propone con la formula che resterà canonica, anche perché Schelling la tradurrà alla lettera: «porquoi il-y-a quelques choses et non plutot le rien?». Leibniz è troppo preparato, persino più di Sartre, per non sapere che il contrario del nulla non è l’essere, ma il qualche cosa, perciò usa questa formula. Solitamente si fa dire a Leibniz: siccome qualche cosa c’è, il nulla non può esserci. Il fatto stesso che qualcosa ci sia, in base al nobile e venerabile principio di ragione sufficiente, fa sì che una ragione di questo qualcosa debba esserci. Siccome nel momento in cui la domanda viene annunciata viene già anche data la risposta, la domanda appare retorica. L’ottimismo leibniziano non può comprendere al suo interno, secondo Pareyson, una domanda che presupponga un radicale pessimismo metafisico, da cui essa assume tutta la sua forza, come in Schelling. Infatti Schelling ripropone la domanda con le stesse parole e con inflessione analoga a Leibniz, ma operando una piccola, quasi impercettibile modificazione sintattica: Warum gibt es etwas? Warum nicht das Nichts? Come vedete è la stessa cosa. Perché c’è qualcosa? Perché non il nulla? È la stessa domanda di Leibniz, a cui Schelling impone, però, un’intonazione diversa. Mette un punto interrogativo in più, che non aggiunge nulla, se non in senso drammatizzante. Il ritmo diventa incalzante, il movimento si fa drammatico. Se andiamo a vedere il contesto in cui la domanda è posta la cosa è ancora più evidente. Nei suoi Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà Schelling getta uno sguardo sulla storia del genere umano, che gli appare come la cosa più disperante che si possa immaginare. Perciò la Grundfrage diventa la domanda della disperazione di colui che getta uno sguardo sulla storia e la vede come un conato, nel senso più ripugnante della parola: uno sforzo volto a produrre il proprio niente. Le generazioni si susseguono senza produrre niente, tutti ricominciano da capo con le loro speranze e i loro sogni, ma dove finiscono? Là dove finiscono tutti e dove sempre tutti finiranno. La storia dell’umanità è questo conatus assolutamente disperante, destinato al naufragio e alla produzione di qualcosa che non ha senso. Allora la domanda fondamentale non va intesa solo nel senso di una possibilità reale e nel senso che Schelling prospetta, contrariamente a Leibniz, la reale possibilità del nulla, in continuità con Plotino, ma addirittura nel senso di prospettare il nulla come una possibilità preferibile all’essere, come se Schelling dicesse: di fronte a questa storia che finisce nel niente, non sarebbe meglio il niente fin dall’inizio? Sarebbe preferibile a quel niente alla seconda potenza che è l’essere mascherato da essere, fatto in realtà di niente, sostanziato di niente e destinato comunque al niente. Heidegger interpreterà così la domanda fondamentale, come domanda della disperazione, tenendo conto della lezione di Schelling.

24Cerchiamo però di rendere giustizia a Leibniz. Davvero è in gioco il contrasto irriducibile tra l’ottimismo metafisico di Leibniz e il pessimismo metafisico di Schelling? Siamo sicuri di poter imprigionare Leibniz in questo schema, in questo luogo comune? Siamo sicuri che abbia avuto ragione Voltaire a fargli la caricatura? Se davvero fosse stato così scioccamente ottimista come Voltaire ce lo ritrae avrebbe davvero potuto pensare la domanda fondamentale? Davvero Leibniz è Pangloss, che pone la domanda fondamentale senza rendersi conto della sua forza inquietante, perché riguarda il nulla ma anche il male? Vi invito a rileggere il passo incriminato della Teodicea in cui si tratta del migliore dei mondi possibili. Leibniz si rende conto benissimo del fatto che qui è implicata la questione del male. In quel passo Leibniz si confronta con Bayle, con quella che a Voltaire sembrava la dimostrazione incontrovertibile dell’impossibilità di tenere insieme Dio e il male. Il quadruplice argomento di Bayle è riprodotto alla lettera da Leibniz, senza arretrare di un passo. C’è Dio e c’è il male. Dio lo ipotizziamo, il male non è necessario ipotizzarlo, perché tutti sappiamo che c’è. Sia il male fisico, sia il male commesso, il male è la realtà che mette in questione Dio. Ne seguono quattro possibilità. La prima: Dio può impedire il male, ma non lo vuole; sarebbe dunque un Dio malvagio. Seconda possibilità: Dio non può impedire il male, ma lo vorrebbe; si tratterebbe allora di un Dio impotente. La terza possibilità è che Dio non possa, e nemmeno voglia impedire il male, sarebbe allora un Dio meschino. La quarta e ultima possibilità: Dio può e vuole impedire il male, ma non lo fa; sarebbe dunque, secondo Bayle, un Dio assurdo. Nessuno di questi quattro può essere davvero Dio, dunque se esiste il male Dio non esiste. A fronte del male Dio svapora, diventando tutt’al più, come nel caso di Bayle e di Voltaire, un’astrazione della mente, che non ha nulla che fare con i problemi reali. Nella Teodicea si presenta lo stesso quadro argomentativo, ma con una variazione fondamentale: nella quarta ipotesi il «non lo fa» diventa «lo lascia essere». Commento di Leibniz: il fatto che Dio, pur volendo impedire il male, infatti Dio è buono, e pur potendo impedire il male, infatti Dio è onnipotente, lo lasci essere, non fa di Lui un Dio assurdo, ma un Dio che è veramente Dio. Il Dio che lascia essere il male non è una realtà inerte, ma una realtà dinamica: il bene, come gli uomini lo sperimentano e lo conoscono, è sempre soltanto una vittoria sul male. Ciò non significa che Dio si sia inventato il male per poter rendere possibile il bene (Dio si è inventato il bene), ma, nella sua forma più propria: non ci sarebbe il bene se non ci fosse lo sforzo, il trionfo, la vittoria del bene sul male. Dio si è trovato di fronte a questa alternativa: è meglio il nulla o il bene? E ha scelto il bene, ma scegliendo il bene ha posto il male. Non nel senso che il male diventi una condizione del bene: la realtà del bene, semmai, è di essere vittoria sul male. Dio piega il nulla alla realtà del bene, e lascia essere il male. Dio non è l’autore del male, ma è libertà. Quella di Leibniz è una filosofia, come quella di Plotino, del lasciar essere in forza della libertà, che si riflette sul mondo facendo apparire quel che il mondo è: un tutto pieno di logoi, di principi, in cui non c’è nulla che non sia senza ragione. In Dio la ragione delle ragioni è un atto di scelta, di volontà, è così perché Lui ha voluto che fosse così. Se per noi le verità di ragione, che sono necessariamente, sono distinte dalle verità di fatto, che potevano essere altrimenti, per Dio le due verità coincidono, perché Dio conosce tutti i principi e tutte le ragioni per cui qualcosa è avvenuto. Si tratta quindi di un razionalismo metafisico che esclude la libertà di Dio? No, al contrario. In forza del presupposto plotiniano secondo il quale l’essere, interamente fondato sugli infiniti logoi, viene fuori come dal nulla, che è la sua ragione ultima, Leibniz si inventa una filosofia della libertà, non della necessità. L’essere c’è in forza di un gesto sovrano di Dio che lo lascia essere. Perché c’è l’essere? Perché c’è Dio. È la libertà di Dio che vediamo nel mondo. In ciascuna monade si riflette quel gesto iniziale, assolutamente originario, che è un gesto gratuito, libero, sovrano. Il suo pensiero è paradossale, non è affatto un ottimismo metafisico.

25Leggetevi la sua pagina, plotiniana, dedicata all’inferno: sarebbe interessante fare una ricerca sulla sua conoscenza di Plotino. Nei primi anni del Settecento il neoplatonismo si diffondeva in Europa, Giordano Bruno era stato uno dei suoi messi, in Inghilterra per esempio, e il neoplatonismo si trova nelle sette più impensate. Esistevano traduzioni di Marsilio Ficino talmente rimaneggiate da circolare negli strati più poveri della popolazione, per esempio tra i ciabattini, come Jakob Böhme. La diffusione di una cultura così alta come le traduzioni dei grandi testi greci, dava luogo a fenomeni di popolarizzazione e di formazione di sette, di visionari che mettevano insieme la cabbala, l’ermetismo, il neoplatonismo. Non voglio dire che Plotino sia arrivato a Leibniz per queste vie, non lo sappiamo assolutamente. Leibniz però era una persona coltissima, informata di tutto, quindi è del tutto verosimile che la matrice neoplatonica gli sia arrivata, anche se non sappiamo per quale via. Plotiniane sono le pagine in cui contrappone il nulla che sta in alto e il nulla che sta in basso, ovvero quello dell’uomo vizioso e di Adamo all’inferno: di lui Leibniz dice che basterebbe un piccolo moto del cuore, un piccolo atto di volontà per salvarsi, ma Adamo vuole il proprio male, il proprio inferno. Non lo vuole certo Dio: fosse per lui Adamo sarebbe già salvo; ma è in atto una volontà contraria, negativa, una volontà del proprio male, ma pur sempre volontà. L’analogia tra la descrizione dell’uomo perduto di Plotino e di Leibniz è impressionante.

26La domanda fondamentale ci riguarda, se è vero che stiamo andando verso una filosofia della libertà: a questo ci ha educato il nostro maestro Pareyson. Ciò non significa che la storia della filosofia sia un enorme movimento governato da questo obiettivo e che alla fine tutti i santi finiscano in gloria perché ci si ritrova tutti sul piano di una conclamata ontologia della libertà. No, non va così; bisogna andare a caccia della propria preda per tanti sentieri. Si cerca un po’ qui, si scava un po’ là, s’interroga quest’altro, si inciampa una volta, due volte, tre volte, si scopre, come spesso accade, di essere in un vicolo cieco, allora si torna indietro, si riparte e poi, alla fine, si scopre che da qualche parte si è andati. Vi esorto dunque ancora una volta a perseguire col vostro lavoro filosofico una ragione tenace: il pensiero va preso sul serio nel suo sforzo.

Notes

9 S. Kierkegaard, Diario del seduttore, trad. it. A. Veraldi, intr. R. Cantoni, Milano, Rizzoli, 2005.

10 Aa. Vv., Filosofi italiani contemporanei, a cura di G. Riconda e C. Ciancio, Milano, Mursia, 2013.

11 P. Rossi, L’essere, il nulla e il postmoderno in Aa. Vv., Filosofi italiani contemporanei, cit., pp. 295-313.

12 È vero, come ha suggerito qui Federico Dal Bo, che Derrida si possa rileggere alla luce della grammatologia ebraica, anche se si tratta di un percorso ancora da trovare, che ci obbliga a ripensare l’origine, nonostante l’interdetto di Derrida stesso. Intanto perché la scrittura è discorso, è un fluire di parole scritte e questo metterebbe in questione il discorso scritturale, che però va riportato forse alla Scrittura con la s maiuscola. Siamo costretti allora a ritrovare Plotino, perché la scrittura è colei che mi trascina, che mi scrive mentre la scrivo, ma se è il lasciar essere plotiniano la scrittura è una forma di monismo, è una monologia. La Scrittura ebraica è impensabile senza un fondamento monistico. Quella voce che Derrida vorrebbe cancellare a nome della pluralità dei libri, non è cancellabile se non al prezzo di perdere il senso della parola Bibbia. Dunque, la scrittura di Derrida deve fare i conti con quella scrittura di tipo monologico che è il lasciar essere di Plotino. Con ciò non intendo né la creazione né emanazione, perché il solo termine veramente plotiniano è “lasciar essere”. Quando viene costretto a dare spiegazioni più precise Plotino ne parla anche in termini di educazione, come trarre fuori da, che è la cosa più difficile, ma anche quella più facile. Prendete esempio dalle mamme, che sanno cosa vuol dire lasciar fare ciò che loro vogliono sia fatto: questo è il segreto dell’educare. Non si tratta di un’educazione il cui schema precede l’educando, ma di un’educazione che ha il suo segreto nel gesto altrettanto sovrano e creatore, ma che non crea nulla perché c’è già tutto, del lasciar essere.

13 Pareyson fa riferimento a Plotino nella sua Estetica: il poiein di Plotino gli è parso come quel fare che inventa, che trae da se stesso il modo di fare. Questa è la formatività: quel fare che inventa facendo il modo di fare e dà a sé la propria regola. E lo spunto che origina quel fare, che lui definisce in termini di forma formata e forma formante, all’inizio, come perfezione, come opera già compiuta si proietta qui e ora sull’artista che sta facendo la sua opera: lo spunto allora è sì solo un germe iniziale, ma è anche idea iniziale e idea finale. Nello spunto c’è già tutto e compito dell’artista è di essere fedele alla sua idea iniziale. In questo senso è possibile contrapporre Pareyson e Croce. Quest’ultimo insisteva molto sul carattere intuitivo, intellettuale della creazione artistica e su quegli episodi leggendari che parlano di come Michelangelo intuisse il tutto prima ancora che fosse recato in atto. All’artista non resta dunque che togliere il superfluo e raggiungere ciò che è lì già da sempre: l’idea di Platone. Croce ricorda Leonardo che fa impazzire i monaci del Cenacolo delle Grazie, perché lo pagavano a giornata e lui stava lì ore e ore senza far niente, inseguendo l’idea. Pareyson non era d’accordo, preferiva parlare di spunto e di formatività, di arte come difficile processo formativo, e intendeva lo spunto sia come forma formante che come forma formata, cioè come idea dinamica. Naturalmente Croce non era così sprovveduto dal non pensare che ci fosse una dinamicità, ma certamente in Pareyson il ritorno a Plotino è più forte che in Croce.

14 Un grande lettore di Plotino, Vittorio Mathieu, ha fatto riferimento anche alla cenosi e allo Tzim tzum di radice ebraica per spiegare il lasciar essere di Plotino. Il Dio si ritrae in nome della libertà; ciò che torna sempre in Plotino è l’ontologia della libertà, titolo dell’ultima opera di Pareyson, che lo ritiene il titolo più plotiniano che si possa dare. A proposito della cenosi, c’è un bel contrasto tra Pareyson e Quinzio, che mi piace ricordare: Pareyson pensava la cenosi come un auto-svuotamento di Dio, che si spoglia della sua signoria per lasciar essere. Quinzio obiettava: se la cenosi fosse veramente un atto di volontà non sarebbe cenotica, perché non sarebbe un atto di umiliazione, in cui Dio rinuncia anche alla propria libertà. Pareyson rispondeva: ma la libertà non è una qualità di Dio di cui lui possa spogliarsi, è la sua essenza, è Dio stesso. Mentre Quinzio sosteneva che la passione se voluta non sarebbe stata vera passione, Pareyson sosteneva invece che la vera umiliazione stava nell’offrirsi a essa. In questa valutazione della cenosi è in gioco il termine “liberamente”: “offrendosi liberamente alla sua passione”. Se l’offerta di sé non fosse libera, Cristo sarebbe un dio greco, non ci sarebbe differenza da Dioniso, se si limitasse a soffrire un destino avverso. Quinzio su un punto ha sempre tenuto duro: Cristo è condotto al patibolo come bestia al macello. È chiaro che qui non c’è nessuna libertà. Che poi questo essere condotto al patibolo abbia valore sacrificale è intrinseco, proprio a questo Quinzio si riferisce: la bestia al macello è un agnello sacrificale, ma l’agnello non ha nessuna voglia di essere sacrificato. La sua non è una teologia della cenosi come libera offerta di sé. Al contrario, Cristo è condotto sul luogo del supplizio come l’agnello al macello. Ho dei dubbi sul fatto che ci sia un tratto gnostico, almeno nelle intenzioni di Quinzio. Mi sembra anche che lui abbia negato che la cenosi avvenga per necessità, sia pur una necessità religiosa e non metafisica. Che Quinzio abbia inteso questo sacrificio nel quadro di una teologia della resurrezione è indubbio, ma la categoria che regge questo impianto è la necessità, e in questo senso l’ho contrapposto a Pareyson.

15 S. Givone, La storia della filosofia secondo Kant, Milano, Mursia, 1972.

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