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I sentieri della filosofia

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Ugo Perone

1. Che cos’e la filosofia?

Texte intégral

I diversi linguaggi della filosofia

1Ho io una filosofia? Ne dubito, ne dubito molto. Così come dubito di sapere che cosa sia filosofia.

2Voi direte: “Cominciamo bene. È invitato qui a parlare di sé e della sua filosofia e ci dice che non ce l’ha, anzi che neanche potrebbe avercela perché cosa sia filosofia non si sa, o quantomeno lui non lo sa. No, il discorso non è così campato per aria come potrebbe sembrare. Io credo che si debba cominciare sospendendo – nel senso classico di fare epoché, dunque mettendo tra parentesi – l’idea di possedere una propria filosofia e invece chiedendosi che cosa sia filosofia, che cosa sia stata la filosofia nella storia. Certo, io mi occupo di questo da cinquant’anni. In italiano noi diciamo “faccio filosofia” – una peculiarità linguistica della nostra lingua, non si può dire “far filosofia” nelle altre principali lingue europee – come se questo fosse il nostro lavoro. La filosofia è stata il mio lavoro; di questo mi sono occupato. E che cosa significa, se io non credo di aver prodotto quel che si può chiamare la mia prospettiva filosofica?

3Basta dare uno sguardo a volo d’uccello alla storia della filosofia - quella disciplina che si studia da noi, ma non, ad esempio, nelle università americane, una disciplina dunque “convenzionale” – per vedere come la filosofia sia stata nella sua storia molte cose diverse. Solo alla fine di questa storia – alla fine perché noi ci troviamo nel punto finale, ma la sua storia probabilmente continuerà – noi chiamiamo tutto ciò filosofia. Parmenide non era un filosofo, non sapeva neanche di esserlo. La parola non era ancora stata inventata. Voi direte: “Non c’era la parola, ma c’era la cosa”. E cos’era la cosa che accomuna tutti i diversi modi di lavorare sul linguaggio che sono stati qualificati poi come filosofia? Quale la cosa che ci ha autorizzato a sostenere che Parmenide sia stato l’iniziatore della filosofia?

4È la poesia, quella stessa poesia che molti secoli dopo a Leopardi sembrava “inimicissima” alla filosofia. Non è un caso che Parmenide abbia scritto in poesia. Tra i linguaggi che aveva a disposizione, per esempio quello dei legislatori usato per scrivere e promulgare le leggi, o quello dei sofisti usato nel difendere una causa, Parmenide sceglie la poesia. Il Perì Physeos è un grande poema, prima di essere un poema filosofico e prima di essere filosofia. Perché Parmenide fa questa scelta? Noi non lo sappiamo. Non sarà che la cosa stessa, quella inseguita da Parmenide, esigeva il linguaggio della poesia piuttosto che la retorica, sofistica e avvocatizia, o piuttosto che il linguaggio del legislatore? Parmenide non argomenta, il suo discorso è fondato su evidenze prime, perché cerca la trasparenza dell’essere al pensiero e del pensiero all’essere. In altre parole, cerca l’identità, che è un prius, un’“evidenza prima” del tutt’uno, inteso come essere e pensiero insieme, ovvero la sola cosa degna di essere pensata. Essa allora non ha bisogno di argomentazione, ma appare come da uno sfondo non preceduto da nulla, da cui il nulla è escluso in forza dell’essere. La poesia è quel logos in cui la cosa è tutt’uno con il suo dire. È filosofia questa?

5Certamente l’identità, insieme al principio di non contraddizione, poi codificato da Aristotele ma già intrinseco al pensiero di Parmenide, è il fondamento stabile, inconcusso di ciò che poi si sarebbe chiamato il discorso della filosofia. Ma quell’identità, in quanto evidenza prima, chiede un linguaggio che non è ancora quello della filosofia, bensì poesia. Non è solo questione di generi letterari. O meglio, qui i generi letterari sono decisivi della cosa stessa. Ci avvertono che il giorno in cui faremo una storia della filosofia non potremo fare se non una storia dei generi letterari diversi che abbiamo poi ascritto al dominio della filosofia.

6Se Parmenide scelse la poesia, qual è la forma linguistica scelta, ad esempio, da Anassimandro? Non lo sappiamo esattamente perché si sono conservati soltanto pochi frammenti. Possiamo arguire, dal poco che possediamo, che Anassimandro parli la lingua del legislatore, che non è la lingua del filosofo. Prima di Platone però, ovvero prima che il linguaggio del legislatore diventi il linguaggio della filosofia, ne dovrà passare ancora di tempo. Il nomos cui guarda Anassimandro è ancora un linguaggio equivoco, come Vernant e altri hanno notato: da un lato, fa riferimento alla tradizione, cioè a quel tipo di linguaggio autorevole e autoritario (fondato sull’autorein della tradizione, sul dare a se stesso il proprio fondamento) che si esprime secondo la formula “è così perché è sempre stato così”; dall’altro, è anche un linguaggio argomentativo, che dice “bisogna mettere in rapporto ciò che si è sempre fatto con ciò che dobbiamo fare ora”. Nel nomos il linguaggio mitico deve sposarsi con il linguaggio argomentativo: qui accade qualcosa di nuovo, che ha che fare con la filosofia senza esserlo. Noi leggiamo il frammento di Anassimandro come fosse filosofia, ma non lo è. Allo stesso modo è e non è filosofia il dyssos logos, il linguaggio della tragedia, il discorso del teatro, che fa da ponte in quel passaggio dal pensiero autoritario al pensiero filosofico vero e proprio, ovvero quel pensiero che argomenta e dà giustificazione, cercando di dare ragione di tutti i propri pensieri.

  • 3 La questione dell’abbandono dell’arte è molto importante, perché si presenta spesso nella storia de (...)

7Che cosa si sono inventati i Greci? Anche qui faccio riferimento a Vernant: i Greci si sono inventati un dispositivo linguistico che è stato preziosissimo per il discorso filosofico, ma che attraverso Platone è stato espunto dalla filosofia stessa. Si tratta del dyssos logos, messo in atto nella tragedia, quell’invenzione greca strepitosa, senza eguali, in cui la verità è così, ma potrebbe anche essere altrimenti; tu sei innocente, ma potresti essere anche – al tempo stesso – colpevole. Il dyssos logos consiste nel dire, anzi nello scoprire, nell’uno, qualcosa che precede l’uno stesso: il due. È un discorso contraddittorio, aporetico, dove le antitesi vengono sopportate, piuttosto che risolte e riportate alla loro unità. È ciò con cui Platone deve fare i conti. Ricordate l’episodio raccontato da Diogene Laerzio? Platone amava la tragedia, però il suo maestro lo spinse ad abbandonarla. Chi era il suo maestro, Socrate o Parmenide? Si pensa in genere che sia Socrate ad averlo costretto a rinunciare alla passione della sua giovinezza, la tragedia, per fare filosofia. Si racconta che Platone, che allora scriveva tragedie, sia andato davanti all’erma di Apollo, abbia bruciato le sue due tragedie e abbia scelto Socrate3. Ma chi è il maestro cui Platone fa riferimento? Si dice sia “quel maestro venerabile al cui solo ricordo gli tremano le gambe”. Ed è Parmenide, il filosofo dell’uno, perché questo era il problema di Platone: salvare il monos logos dal dyssos logos. Il monos logos è il fondamento stesso della città, perché è il solo che permetta di giudicare qualcuno, stabilendo se sia colpevole o innocente: su questa decisione è basata la convivenza civile.

8La città greca era fatta così: al centro c’era l’agorà, poi da una parte, per lo più su una sommità, si trovava l’acropoli con i templi e dall’altra parte c’era la via che scendeva al mercato. Sono le due vie di Parmenide: la via del giorno e quella della notte. La via del giorno è la via della verità, quella che sale al tempio, dove una sola cosa è possibile dire: è così perché è così. La via della notte, che va al mercato, è quella in cui si può dire quel è opportuno dire per raggiungere il proprio obiettivo: è la via dell’opinione. Le due vie sono divaricate e, per Parmenide di Elea, non possono trovare un punto di coesistenza, in cui la molteplicità faccia i conti con l’unità. Se si osservano i resti dell’antica Elea, poi Velia presso i Romani e oggi Ascea, si vedrà che la città, fondata da un gruppo di naufraghi, permette di leggere una struttura urbanistica dove non esiste l’agorà, ovvero quel punto d’incontro tra la via dell’aletheia e quella della doxa dove i cittadini venivano giudicati. Questo è il problema filosofico di Platone: giustificare il presupposto stesso della vita civile, ovvero la giudicabilità del cittadino (polites). Com’è noto, ad Atene al tempo di Pericle gli ateniesi erano circa 400.000, ma di questi solo 10.000 erano cittadini: la democrazia era elitaria. Il cittadino era colui che rispondeva delle proprie azioni, che non si sottraeva al giudizio richiesto da altri cittadini, pena la decadenza della cittadinanza e l’ostracismo. Platone aveva il problema di giudicare il cittadino: come posso giudicarlo se il dyssos logos mi autorizza a pensare che lui sia al tempo stesso colpevole e innocente? Ho bisogno di un monos logos fondato sull’uno, sulla verità, ma che sappia tener conto di tutte le obiezioni che vengono fatte sull’altra via, quella delle opinioni: è sul punto d’incontro tra le due vie che si colloca questo argomentare a favore della colpa o dell’innocenza nel segno della verità, tanto da dirimere, alla fine, la questione.

  • 4 A proposito della riflessione platonica sul linguaggio vorrei presentare due interpretazioni divers (...)

9Con quali linguaggi ha dovuto fare i conti Platone, per affrontare questo problema? Senz’altro con il linguaggio dell’uno, con il linguaggio della verità, il logos, ma anche con il linguaggio della poesia. Egli stesso affermava che ci sono delle cose che si possono e si devono dire con il logos e altre che si possono e si devono dire con il mythos. Deve però anche fare i conti con il linguaggio della doxa, dell’opinione, della molteplicità di prospettive confliggenti: deve tener conto di generi letterari diversi, per trovare quella forma di discorso che gli permetta di tenere insieme la via della verità e la via dell’opinione, che Parmenide e i suoi allievi tenevano radicalmente separate. Ecco la filosofia: il discorso sofistico degli avvocati e il dyssos logos della tragedia diventano linguaggio dell’uno. La filosofia trasforma la molteplicità di tutte le prospettive, anche quelle confliggenti, in unità. È dal linguaggio degli avvocati, dei poeti e dei legislatori che nasce il linguaggio filosofico. I dialoghi di Platone hanno come modello precisamente quella tragedia che lui ha escluso, salvo assumerne la forma, il genere. La sua “battaglia della verità” si compie in campo nemico: Platone sfida il nemico sul suo stesso terreno, sceglie di parlare en philosophe attraverso il linguaggio della tragedia, escludendone l’assunto fondamentale. L’uso che Platone fa del linguaggio dialogico è infatti tutt’altro che tragico: l’agonista e il deuteroagonista non sono lì a rappresentare due prospettive che potrebbero non trovare soluzione, al contrario, l’uno è in funzione dell’altro, come dimostrano le molte risposte affermative date a Socrate. Il genere letterario non è più quello della tragedia. Platone dà battaglia al dyssos logos sul suo stesso campo, assumendolo, ma trasformando quel discorso doppio, equivoco, aporetico, contradditorio in monos logos. I dialoghi di Platone sono, in ultimo, monologhi4.

10La filosofia, quindi, è un genere letterario che diventa tale attraverso il confronto con generi letterari diversi. Ci sono filosofi che parlano la lingua del legislatore (Anassimandro), filosofi che parlano la lingua del poeta (Parmenide) e filosofi che parlano la lingua dei sofisti (Gorgia, Protagora). E poi ci sono filosofi che finalmente si costituiscono in quanto filosofi (Platone, Aristotele). Quando Plotino getterà uno sguardo al passato il canone sarà compiuto, ma nel momento stesso in cui la filosofia saprà trovare se stessa inventerà un nuovo modo di fare filosofia. Nel momento in cui la filosofia si era costituita grazie alla battaglia vinta da Platone e sancita da Aristotele, Plotino si mise a far filosofia come non era stato ancora mai fatto, più vicino al nostro modo di fare filosofia oggi: di fronte al canone formato dai testi di Platone, Aristotele e dei padri dell’antichità, Plotino si preoccupa di presentarli e illustrarli. Oggi diremmo che li ha interpretati. La filosofia di Plotino è una storia della filosofia interpretata filosoficamente, cioè alla luce della verità, che a Plotino appare presente tanto in Aristotele quanto in Platone. Ai Romani lui insegnava tutto quello che la filosofia aveva da insegnare, il compito del filosofo era quello di vendere la verità a chi la voleva comprare. I Romani non andavano a lezione di filosofia per il piacere di discutere, per interrogarsi su cosa fosse la filosofia o per confrontarsi sulle rispettive posizioni filosofiche, come facciamo noi oggi. I Romani avevano senso pratico: volevano sapere cosa è giusto e cosa è sbagliato, cosa è bene e cosa è male. A queste domande il canone dava risposte al di là di ogni dubbio. Il problema era solo come rivenderlo, cioè come offrirlo a una comprensione che lo rendesse poi operativo: ecco la necessità dell’interprete. Nasce allora l’idea della filosofia come interpretazione della verità, che è un’idea molto diversa da quella del logos che dice la verità come via verso la luce: si tratta di interpretare dei testi che la tradizione ha consegnato a noi, dove ci si muove, come in un grande labirinto, con una bussola, un filo di Arianna per orientarsi e non perdersi.

Scrittura e filosofia

  • 5 La riflessione fa seguito all’intervento su filosofia e scrittura proposto da Paolo Beretta.

11Il sapere filosofico può o non può essere scritto?5 Platone ha messo in guardia dalla scrittura, l’ha considerata un appannamento del dettato originario che nel dialogo si manifesta. La motivazione più evidente è che la scrittura non dipende dalla verità, la quale è sempre e quindi è attuale, ma dalla memoria, la quale è traccia, segno che rinvia a qualcosa che si è allontanato da noi, sia temporalmente sia spazialmente. Il theorein, il guardare pensante, in greco è anzitutto un vedere: eidein, eidos; anche la mathesis è intuitiva per i greci, perché è innanzitutto geometria, colpo d’occhio nello spazio. Il pensiero, che è anzitutto colpo d’occhio, è quindi fondato sull’attualità della percezione, in uno spazio che è quello del dispiegamento del logos, da leghein, intreccio che dice e dicendo si dispiega. Se il sapere è ciò che è agganciato al vedere è chiaro che la scrittura di qualche cosa che non è più visto nella sua attualità, nel suo dispiegarsi aperto e splendente, ma nella memoria, fa segno non al vero, ma a ciò che è stato e non è più. Se la scrittura è figlia di mnemosyne, insomma, fa torto al vero. Ciò vale persino per la dimostrazione di un teorema, che viene dopo l’intuizione della verità del teorema. Quell’intuizione è per i Greci il vero, non la dimostrazione. Se la stessa dimostrazione appartiene alla dimensione scritturale e dunque non è essenziale alla verità del teorema, come ragionava Platone, figuriamoci per la scrittura che si serve del linguaggio naturale, non formalizzato come quello geometrico. Se dico il logos con le parole del linguaggio naturale che uso anche per dire tante altre cose, per forza cado in una dimensione di allontanamento dalla cosa stessa. Insomma, la scrittura è come l’arte, entrambe sono figlie della memoria e quindi sono imitative, dicono la cosa in modo umbratile, metaforico, allegorico, si dirà successivamente. Un modo dunque improprio, spesso ingannevole. Ecco perché la scrittura tradisce e Platone ha in sospetto la scrittura. Qual è il problema che Platone lascia alla storia della filosofia? La verità, dicevamo citando il Simposio, non viene pensata come qualcosa che è qui in un modo e là nell’altro, la verità è come è sempre, in sé compiuta e perfetta. Resta però scoperto il fatto che la verità è sì sempre uguale a se stessa, ma è anche sempre altra, non nel senso che cambi di natura, ma nel senso che è sempre più ricca e che non si finisce mai di attingerla. Platone lo sapeva, se no non avrebbe fondato una scuola in cui si prevedeva la sua trasmissione.

12Se il regime della verità è bensì quello dell’identità, ma anche della differenza – intesa plotinianamente, come la crescita di un inesauribile, come il gettito di una fonte che non finisce mai – ecco che il problema lasciato da Platone alla filosofia sarà precisamente quello dell’identità e della differenza. Dunque anche della scrittura. Cosa accadrà quando la filosofia penserà di risolvere questo problema togliendo l’identità e salvando la differenza, come in Derrida e in Deleuze? La filosofia si porrà come differenza senza identità e, rovesciando Platone, si dirà che la verità è soltanto nella scrittura, che la differenza viene prima della verità. Che cos’è allora che permette al pensiero di manifestarsi? La scrittura. Derrida si inserisce perfettamente nella filosofia francese degli anni Settanta e Ottanta con la sua filosofia della differenza senza identità. È anche questa una filosofia che affronta un problema platonico! Certo, propone una soluzione antiplatonica, ma risponde ancora a un problema platonico. Anche il nostro Pareyson, da studioso dell’idealismo, era un filosofo dell’identità e della differenza. Egli però mai e poi mai avrebbe fatto il passo del suo allievo Vattimo, quello di accettare una filosofia della differenza senza identità, senza verità, senza origine, perché essa rappresenta il motore, anzi la fonte della differenza.

13Plotino pensa all’interpretazione come capace di dire la verità, ma di dirla in modo sempre nuovo e qui veniamo al problema della trascendenza. Tutti ricordate la critica heideggeriana al concetto di trascendenza: è la forma più radicale di critica che si possa fare, perché Heidegger lo ritiene un concetto ormai superfluo. In una filosofia dell’essere ec-statico, che non è metafisica dell’essere, né identità di pensiero all’essere e dell’essere al pensiero, ma qualcosa che si dà sottraendosi e che posso cogliere solo ec-staticamente, riconoscendomi come il qui (il Da-sein) dell’essere che non può essere risolto in immanenza, perché originariamente altro da me, allora della trascendenza si può tranquillamente fare a meno: è sostituita dall’ecstasis. Non così nel campo della teologia, al cui interno Bloch resta. Lì la trascendenza non è quella dell’essere rispetto all’ente, ma è la trascendenza di Dio rispetto all’uomo. Il trascendere senza trascendenza di cui parla Bloch è la trascendenza di una a-teologia, cioè di una teologia senza Dio: tiene tutti gli armamentari del discorso teologico, la possibilità di pensare un mondo altro, di sfuggire alla presa dell’identità, di pensare come realmente possibile ciò che è altro rispetto al qui e ora del mondo presente, mantenendo tutte le categorie teologiche come l’eschaton, la potenza che agisce qui e ora, l’apocalisse, l’apocatastasi, ma togliendo Dio, che è il solo, vero titolare della trascendenza. Abbiamo così un trascendere senza trascendenza, ovvero un movimento differenziante e innovante. Bloch sembra dunque fare sua l’idea di Heidegger di abolire Dio inteso come ente della metafisica. In Moltmann, che contesta la critica heideggeriana a Dio e in Dio vede altro, anche se in qualche passo sembra evocare in Dio il totalmente altro di Barth, la categoria trascendenza può essere ancora usata in modo proficuo per pensare il movimento reale dell’andare oltre l’identità. Questo andare oltre è qualcosa di più dell’andare oltre dello stato di fatto presente. È alterità reale, è differenza, solo se si può confrontare con un’identità.

La moltiplicazione dei generi letterari della filosofia

  • 6 F.H. Jacobi, Jacobi an Fichte, Hamburg, Perthes, 1799 ; ed. it. a cura di G. Sansonetti, Fede e nic (...)

14Con questo i problemi della filosofia non sono risolti, anzi, sono appena nati. Non si può dire che dopo aver ritrovato se stessa la filosofia si sia riconosciuta nel genere della lezione, dell’illustrazione pubblica o dell’interpretazione del canone come nel suo genere più proprio. Plotino ha fatto scuola, ma non del tutto. L’invenzione dell’università è effettivamente dovuta a lui. In Occidente per secoli si è pensato così al sapere: da esplorare non era il mondo, ma il sapere che sa il mondo. Oggi l’idea di filosofia ancora più comunemente diffusa qui in Europa è il sapere che esplora l’infinità dei testi che compongono la disciplina. Un tempo si poteva pensare che dessero luogo a un mondo unitario, oggi non lo si pensa più, ma ancora di questo si tratta. I generi letterari della filosofia, però, dopo Plotino hanno continuato a moltiplicarsi: c’è stato chi ha preferito il linguaggio giuridico e l’ha applicato alla ricerca filosofica – le questiones quodlibetales, per esempio, nascono da un modello giuridico che torna a imporsi; ma c’è stato anche chi ha scelto vie impreviste, come il genere epistolare: per secoli, i filosofi si sono scritti per lettera, scegliendosi un interlocutore ritenuto degno di essere interpellato e dialogando con lui su questioni chiave. Pensiamo ad esempio alla famosa lettera di Jacobi a Fichte, che viene da questa tradizione secolare e con la quale si può dire che nasca la modernità, poiché lì troviamo per la prima volta la parola nichilismo6.

  • 7 K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche : Der revolutionare Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, (...)

15Se pensiamo poi alla storia della filosofia moderna e alla filosofia classica tedesca, viene da chiedersi cosa ci autorizzi a considerare appartenenti allo stesso genere di persone due filosofi come Hegel e Nietzsche. Tuttavia lo diamo per scontato: da Hegel a Nietzsche, secondo Löwith, si delinea l’asse essenziale della filosofia moderna occidentale7. E cos’avrebbero in comune Hegel, Schopenhauer e Kierkegaard? Si sa che non potevano vedersi e non si capivano l’un l’altro. Allora quest’uso di generi letterari così diversi non allude in realtà a qualcosa di più profondo? Scopriamo qui qualcosa che appartiene alla modernità, ma che già Platone aveva saputo giocarsi in maniera essenziale: la contaminazione.

16In Hegel c’è il problema del romanzo. La Fenomenologia dello Spirito è stata definita come l’unico, il solo grande, vero romanzo della modernità. Questa è l’immagine che Hegel ha dato della sua opera, anche se non ha usato esattamente queste parole per definirla. Hegel era infatti tormentato da giovani scrittori, come Schlegel e Tieck, che gli inviavano i loro romanzi e di cui lui, ufficialmente, parla poco, ma in più di una lettera si confida dicendo di non poterne più di loro e di non sopportare il romanzo romantico, perché è un “romanzo non-romanzo”. Secondo Hegel il romanzo vero e proprio è quello che ha avuto inizio con l’Odissea, è proseguito con il Don Chischiotte e poi con il romanzo settecentesco sul modello di Robinson Crusoe: un viaggio, un exodus, con un ritorno, un nostos. Ogni movimento verso l’exodus è anche, al tempo stesso, un ritorno a casa. Gli scrittori romantici, invece, pretendevano di esplorare le regioni da cui non c’è ritorno, ovvero la follia e la morte. C’è anche chi, tra i romantici, li affronta entrambi, come Hoffman ne L’elisir del diavolo. Come si fa a impazzire e poi a raccontare cos’è la pazzia senza più avere la ragione? Come si fa a morire e poi venire a raccontare come si sta nel regno della morte? Evidentemente è impossibile. Ques’idea romantica di esplorare un exodus senza nostos è l’idea che, secondo Hegel, sancisce l’impazzimento del linguaggio. Per questo Hegel disse: “Costoro vogliono andare all’inferno: bene, che vadano e ci restino”. Hegel si rivela, in questo, ancora una volta preveggente: il romanzo moderno è in buona parte un’esplorazione dei luoghi della dissoluzione linguistica, che diventano il contenuto stesso del romanzo. Hegel aveva previsto quest’esito nichilistico del romanzo e lo aborrisce. E cosa propone come antidoto? L’unico romanzo possibile in cui exodus e nostos siano saldamente tenuti insieme: il romanzo dello spirito, in cui ogni movimento è ritorno, ritrovamento di sé, tornando là da dove si era partiti, ma arricchiti di tutta l’esperienza. Con cosa abbiamo a che fare, ancora una volta? Con la contaminazione di generi letterari diversi.

17Se vogliamo rispondere alla domanda “cos’è filosofia?” scopriamo che filosofia è una cosa e l’altra: è racconto ed è una forma di argomentazione logica. Racconto e logos coesistono. Per Hegel filosofia è l’unico romanzo che oggi è possibile scrivere, l’unico romanzo che tiene insieme exodus e nostos, è quel romanzo che mette in discussione l’idea stessa su cui si basa ogni romanzo, cioè che ce ne siano un’infinità, e che il raccontare sia aperto su un orizzonte in espansione. Hegel invece si inventa un romanzo filosofico che vuole essere l’unico possibile: il romanzo che si libera dell’assunto su cui i romanzi sono basati. Vogliamo chiamarla ancora filosofia? L’abbiamo mai trovata come genere letterario? A che titolo si può dire “la mia filosofia”? Io non so se quel che abbiamo fatto era la costruzione di una propria prospettiva sul mondo. Quel che so è che ci siamo trovati in una situazione – questo è stato il nostro tuffo nella filosofia – simile a quella di Plotino: la storia ci presenta la filosofia come un campo sterminato dove dei testi sono stati canonizzati, in cui troviamo la poesia di Parmenide, il linguaggio normativo di Anassimandro, l’uso che Platone fa della tragedia in chiave antitragica, le lettere, i trattati, la filologia piegata alla filosofia, cioè alla ricerca della verità. Tutti questi discorsi che sono diventati testi sono a disposizione e noi li abbiamo fatti parlare, nella convinzione che farli parlare, presentarli e quindi interpretarli non potesse avvenire se non nel segno della verità. Far parlare quei testi non significa soltanto ricostruire dei mondi, ritrovare delle prospettive storiche, ma rimettere in gioco quella battaglia per la verità di cui ha parlato Platone.

18Questo è ciò che ho fatto: ho interloquito, ho cercato di dire la mia con Kant, con Platone, con Plotino, con tanti altri, i quali, ciascuno di loro, parlava un suo linguaggio. Ciascuno di loro aveva un suo problema, cercava di risolverlo in un determinato modo. Filosofia – perciò parlo piuttosto di lavoro filosofico – è quella cosa che si esprime quando qualcuno, davanti a un testo filosofico, si fa venire l’idea, stravagante, di farlo parlare e di interloquire con lui. Esattamente come fa ciascuno di noi, perfettamente consapevole dell’abisso – non solo di valore, di qualità, ma anche dell’abisso storico – che ci separa da questi maestri. Io mi occupo degli autori, che son sempre più tentato di pensare come personaggi con cui si dialoga, a cui si fanno delle domande, e soprattutto che si lascia parlare: questo è il segreto del filosofo (e dell’inquisitore). Questo il senso del coupe de théâtre che ora vi propongo.

L’intervista impossibile a Søren Kierkegaard

19Ho parlato di filosofia come insieme, come contenitore vuoto all’interno del quale si possono trovare tanti generi letterari diversi, i quali hanno però qualcosa in comune: il fatto di gettare uno sguardo non solo sul mondo come testo, come qualcosa che si lascia leggere e interpretare, ma anche su ciascun testo come se fosse un mondo, cioè come se una qualche verità possibile fosse in gioco in ciascuno di essi.

20Il genere letterario dell’intervista è diventato negli anni Settanta, in Italia, una vera e propria corrente. Poeti, giornalisti, storici e anche filosofi hanno interrogato personaggi della storia che avevano studiato, fingendo di avere che fare con loro stessi in carne e ossa. Si chiamavano le interviste impossibili: Umberto Eco che incontra Attila, per esempio. Non mi risulta però che nessun filosofo abbia intervistato un filosofo del passato, ed è questo tipo di genere letterario che vorrei inaugurare qui. Quasi fosse una Theatralisierung dell’ermeneutica filosofica, o un teatro delle marionette, anche se, non avendo marionette qui, vi prego di figurarvi voi l’intervistatore e l’intervistato, Søren Kierkegaard. Voglio così proporvi un certo modello di lavoro filosofico, di ermeneutica, in cui mi riconosco: fingere, come qui, di bussare a una porta, di entrare nello studio di un filosofo e di fargli delle domande. Non è così diverso da quel che si fa aprendo un libro di Kierkegaard e iniziando a leggerlo, fingendo di parlare con lui. Kierkegaard, come sapete bene, aveva più di tutti gli altri filosofi il senso dell’autore come personaggio: ciascun testo filosofico secondo lui è autonomo rispetto agli altri e quindi mette capo a un autore-personaggio diverso da tutti gli altri. In lui emerge con forza il carattere dialogico dell’interpretazione: non si può interpretare se non facendo domande a qualcuno e trovando, con lui, delle risposte.

21Søren Kierkegaard apparteneva alla borghesia medio-alta e si compiaceva di vivere con una certa larghezza di mezzi, attingendo all’eredità paterna, ben presto consumata. Essendo morto giovane non ha dovuto patire troppo a lungo di questa consumazione. Viveva un po’ al di sopra delle sue possibilità, cosa che ha dato modo ad Adorno di fare ironia sulla marca di champagne che Kierkegaard prediligeva e pretendeva di avere sempre in fresco, o su un certo anello di diamante che portava al dito e pare avesse una luce particolarmente celestiale, una luce metafisica. Questo ci aiuta a capire qualcosa di essenziale per comprendere i suoi testi: Kierkegaard era un poseur. Proprio lui, che voleva andare alla cosa stessa, cioè al Cristianesimo originario, liberandosi dalle forme mondane o mondanizzate, proprio lui si trovava alla fine di un processo di secolarizzazione e di mondanizzazione che si può evincere da questo suo atteggiamento fondamentale. È un atteggiamento che devo figurarmi quando leggo Kierkegaard, per capire con chi ho veramente che fare.

22(Seduto a uno scrittoio in una stanza arredata con un certo lusso, Søren Kierkegaard è intento a scrivere. Senza alzare gli occhi dai suoi fogli, si rivolge all’ospite appena introdotto da un cameriere):

23– Abbia la gentilezza di pazientare qualche istante. Giusto il tempo di finire la frase. Intanto si sieda, la prego. Lì, sul canapè.
– Grazie.
– Ecco fatto. Ah, la scrittura… Una vera dannazione! Per me, almeno.
– Mi perdoni: ma chi glielo fa fare?
– Nessuno, naturalmente. Ma il fatto è che non posso stare senza scrivere. No, alla scrittura non mi posso sottrarre. Chi, del resto lo può?
– Be’, grazie a Dio non tutti la pensano come lei…
– A parte che su questo punto avrei dei dubbi, stia certo: in principio era la scrittura. Le dirò di più: la scrittura c’era già prima ancora che la inventassero.
– Oh questa poi…
– Ma è così. Prenda gli analfabeti: anche loro costretti a fare uno scarabocchio sotto quelli che chiamano atti pubblici. Prima la firma, poi la vita. Non le dice niente questo? Vedo che lei porta la fede. Dimostrerebbe poco, quel cerchietto d’oro al dito, se non ci fossero le firme sul registro. Prius scribere, deinde…
– Sarà come dice lei.
– Una pratica micidiale. Proprio come quella firmetta sotto un attestato di matrimonio.
– Al matrimonio nessuno ci obbliga. Lei invece mi stava dicendo che scrivere per lei…
– …è una dannazione. Proprio così. E lo sa perché? Perché io scrivo per sentirmi vivo, per trovare il mio posto nel mondo, insomma per capire chi sono, ma più scrivo e più mi smarrisco, affondo, m’inabisso, e con me il mondo, questo gioco di prospettive che si contraddicono.
– Dottor Kierkegaard, lei ama i paradossi, ma io fatico a seguirla.
– E allora faccia un piccolo sforzo e risponda alle mie domande.
– Ci proverò.
– Lei è sposato, dicevamo…
– Sì.
– Come mai?
– Come mai…cosa?
– Come mai lei è sposato.
– Ma che razza di…! Dottore, lei si sta prendendo gioco di me.
– Nient’affatto. Semplicemente mi sarebbe piaciuto sapere per quale ragione lei a un certo punto della sua vita ha deciso di sposarsi.
– Quale ragione? Era venuto il momento. Il momento di dire sì, intendo. Sì, è lei, non può essere altra che lei, mi sono detto. E l’ho detto anche ad alta voce. Perfino di fronte al prete e ai testimoni. Ecco come sono andate le cose. Tutto qui.
– E le sembra poco?
– Poco o tanto, non è niente di speciale.
– Invece è la cosa più speciale che si possa immaginare. Con quel suo gesto lei ha colto una possibilità autentica e vera, altro che storie: dire sì, e dirlo per sempre, qui e ora, nel tempo, è una cosa formidabile.
– Be’, per sempre… Ci illudiamo che sia così, ma si sa come vanno queste faccende.
– Per sempre, per sempre! Era per sempre quel sì, anche se il suo matrimonio non fosse durato più di un giorno. O non vorrà per caso farmi credere che mentre lei diceva sì, già stava pensando a revocarlo, quel sì, come se fosse un sì a scadenza… Via, sia onesto con se stesso.
– Però è innegabile che la maggior parte dei legami matrimoniali durano lo spazio di un mattino.
– Il matrimonio può fallire – e non c’è matrimonio che prima o poi non fallisca – ma questo nulla toglie alla grandezza del matrimonio. È grazie al matrimonio se quest’essere miserabile e insignificante che è l’uomo viene per così dire sfiorato dall’incommensurabile. Nel matrimonio l’uomo tocca con mano, e direi quasi sperimenta, l’eterno nel tempo. Solo un cretino può essere cieco di fronte a un tale miracolo, e per giunta un miracolo alla portata di chiunque. Solo un cretino… Lei è un cretino?
– No, non lo sono, o almeno spero.
– E allora si rallegri della magnifica opportunità che la vita le ha offerto, si compiaccia di averla saputa cogliere, sia felice di quel che le è stato riservato!
– Lo sono.
– Bravo. Anche se io non posso fare a meno di compiangerla.
– Prego?
– Sì, provo pena per lei.
– Signore, lei mi strema. Io non ce la faccio a seguirla nelle sue acrobazie.
– E allora restiamo al punto. Una possibilità autentica e vera, dicevamo. E lo è. Senza alcun dubbio. Ma, ahimé, è anche una possibilità impossibile.
– Capisco sempre meno.
– Il matrimonio, caro amico, è per tutti. Però… Ci vuole una bella tempra morale, per affrontare il matrimonio. Il matrimonio esige che quel sì venga ripetuto giorno dopo giorno. In parole povere, esige fedeltà. Ma noi non siamo fatti per la fedeltà. E allora come la mettiamo?
– Già, come la mettiamo?
– La mettiamo che dobbiamo fare i conti con l’etica. Il matrimonio è cosa dell’etica, ma purtroppo noi siamo male attrezzati… Badi bene: io non le sto dicendo che siamo dei cialtroni, che la carne è debole, che il legno è storto, e così via sermoneggiando. Eh, che sarà mai la debolezza della carne! E’ la forza dello spirito che fa paura. Lo spirito ci fa credere di stare ben saldi sul fondamento della nostra moralità. Ma proprio lì, e cioè nella presunzione di salvarci da soli, con le nostre buone azioni, con la nostra fedeltà, si annida il peccato. Lo osservi bene il bravo padre di famiglia: non c’è peggior peccatore.
– A chi sta pensando?
– Sto pensando proprio a lui: mio padre.
– Mi scusi. Non volevo essere indiscreto.
– Ipocrita! Scommetto che venendo qui da me moriva dalla voglia di saperne di più su quel brav’uomo, già, quel brav’uomo maledetto da Dio – e sui miei rapporti con lui. Ma tutto quello che c’era da dire gliel’ho appena detto.
– Riassumo: l’etica è contraddizione. E il peccato è la presunzione della brava gente, prima ancora che il vizio dei depravati .
– Vede che non è poi così difficile capirsi? Il concetto è sempre quello: possibilità impossibile. La vita è generosa nel proporre questa o quella possibilità: a noi la scelta. Ma è altrettanto spietata nel mostrare come ogni possibilità sia impossibile. Basta scavare un po’ e dentro ci trovi la contraddizione.
– Mi faccia qualche esempio.
– Di esempi ne può trovare Lei quanti ne vuole. Dentro di lei e intorno a lei.
– Mi aiuti.
– Tutto quel che è fuori di lei è anche in lei.
– Tutte le forme di vita? Tutte le possibilità… impossibili?
– Tutte. Chissà quante volte lei ha sognato di essere qualcun altro. Qualcuno che non ha nulla che fare con lei. Ma che è in lei. E le appartiene. Che so io? Un libertino, un artista, un esteta…
– Effettivamente…
– Il fatto è che lei non sognava affatto. Lei in quei momenti era un libertino, era un artista, era un esteta. Li ha mai sentiti i bambini quando giocano: tu eri la mamma, io ero il babbo, dicono, e lo sono in verità, almeno per quel tanto che dura il gioco. L’unica differenza è che il gioco dei bambini è innocente, mentre il nostro non lo è affatto, tant’è vero che si chiama tentazione.
– Se cedere alla tentazione anche solo un po’, magari in sogno, è peccato, sto fresco.
– E cosa credeva? Di vivere nel paradiso terrestre? Quaggiù, come dice l’Apostolo, “tutto è preda del maligno”. E non creda di cavarsela raccontandosi che il senso di colpa è un retaggio malsano di cui bisogna liberarsi. Non ci sarebbe la colpa, se non ci fosse l’innocenza. Ma l’innocenza c’è. Io so bene quanto sia amabile abbandonarsi al ritmo della vita. E scoprire che la vita, in tutte le sue forme – tutte! – può essere seducente e bellissima. L’esteta è una specie di mago. Ai suoi occhi non c’è cosa, anche la più misera, non c’è volto, anche il più modesto (ma se è per questo anche la caviglia di una fanciulla basta e avanza), che non sprigioni una sua luce meravigliosa. Di questa luce egli, letteralmente, si nutre. Cosa vuole che sia, per lui, la fedeltà o l’infedeltà?
– Meno male…
– Meno male, lei dice. E invece il male è lì. Perché l’idea che tutto possa essere, come in effetti è, fonte di bellezza e di piacere, non solo diventa presto un’ossessione, ma si ribalta in una mortifera indifferenza, dal momento che se tutto è ugualmente capace di emozionarmi, qualsiasi cosa vale tutto il resto, che è come dire che più nulla vale, e questo mi precipita inevitabilmente in una disperazione tetra, opaca, inoltrepassabile – il che è male e anche peggio del male.
– È la malinconia. Noi diremmo: la depressione.
Acedia, la chiamavano nel medioevo. E anche: desperatio dei. Per dire che quel peccato neppure Dio può perdonarlo.
– Ci sarà pure una possibilità un po’ meno impossibile…
– C’è solo una possibilità un po’ più impossibile delle altre.
– E sarebbe?
– Quella rappresentata dall’uomo di fede. E che consiste nel forzare l’impossibilità fino a trasformarla nella sola possibilità che ci è data. Ha presente Abramo? Abramo non può credere che Dio gli abbia ordinato di uccidere Isacco, il figlio della promessa, perché Dio non può ordinare una cosa del genere, ma Abramo crede, e quella doppia impossibilità diventa la possibilità che il suo seme si propaghi fino alla fine dei tempi.
– Vivaddio! Ma allora vede che una possibilità c’è.
– Sì, c’è. Ma perfettamente contraddittoria. Se da una parte Abramo è un eroe della fede, dall’altra è un pazzo e un assassino.
– Ah!
– La vedo un po’ perplesso, amico mio. Che ne direbbe se… (afferra una cordicella che pende alla parete e la scuote per chiamare un servitore, che subito si presenta). Terkel, La prego, ci porti dello champagne. (Il servitore annuisce, si inchina e poco dopo ritorna con vassoio, bottiglia e bicchieri, servendo ospite e padrone di casa).
– Ma com’è dolce! Quasi che tutti i frutti dell’estate … sento perfino un profumo di miele…
– Non mi dirà che anche lei è fra quelli che preferiscono lo champagne acido e amaro, o, come dicono, “secco”. Una moda introdotta so ben io da chi e che sta rovinando il gusto in tutta Europa. La colpa è dei russi, creda a me: a quei barbari piace bere champagne mangiando uova di pesce conservate sotto sale, pensi un po’, semplicemente disgustoso, e perciò esigono vino aspro e asciutto. Dolce deve essere lo champagne. Come quello dell’aria omonima del Don Giovanni. Che certamente era un vino come questo che Lei sta bevendo.
– Come fa a esserne tanto sicuro?
– Mio caro, io so chi è don Giovanni! Se non lo so io… Io ho bevuto quel vino. Ero là.
– Sarebbe a dire?
– Ero con don Giovanni, quando scrivevo di don Giovanni. Ero con lui… Ero lui! Così com’ero Giovanni il seduttore, quando scrivevo dell’esteta, ero Guglielmo quando scrivevo dell’uomo etico, ero Victor Eremita e Nicolaus Notabene e Vigilius Haufniensis e tutti gli altri quando scrivevo dell’uomo religioso. Io ero l’esteta, ero il marito, ero il cavaliere della fede!
– Già, gli pseudonimi con cui firmava i suoi libri.
– Ma quali pseudonimi! Persone, signor mio, persone capaci di esprimere una loro verità nel solo modo in cui la verità si lascia esprimere, e cioè singolarmente, prospetticamente, in una parola personalmente.
– Però poi può accadere che…
– Signorsì, può accadere che la verità di uno cozzi contro la verità di un altro, e magari la verità di Guglielmo contraddica la verità di Giovanni, e addirittura che la verità di Giovanni contraddica se stessa, e così la verità di Guglielmo, come ogni altra verità. È a questo che allude?
– Precisamente a questo.
– E allora ponga bene a mente quel che le dico: la verità, caro amico, ha le spalle larghe, e sopporta la contraddizione. Non senza fatica e acuta sofferenza, ma la sopporta.
– La verità che soffre non riesco proprio a immaginarla.
– Lo sa che lei è veramente duro di comprendonio? Gliel’ho appena spiegato: la verità è personale, non è se non personale. E se la verità è tutt’uno con la persona, dov’è la stranezza nel fatto che una persona soffra?
– Se è per questo, qualcuno ha detto che siamo nati per soffrire – e la cosa ci riesce benissimo.
– Uhm, se le piacciono i motti di spirito, nei miei libri ne troverà di migliori.
– Ne sono convinto.
– E soprattutto troverà tutta la sofferenza di cui uno scrittore è capace. Per me, come credo di averle già detto, scrivere è soffrire. In modo totale, implacabile. Come essere carezzato dalle fiamme dell’inferno.
– E io torno a chiederle: ma perché lo fa?
– E io glielo ripeto: perché è necessario.
– Necessario per chi?
– Per me, per lei, per tutti. Quei tutti che io sono di volta in volta, scrivendo. Io sono Giovanni quando sono Giovanni, e Guglielmo quando sono Guglielmo, per non parlare dell’intelligentissimo Nicolaus, più perspicace del diavolo, e anche… anche don Giovanni quando rifiuta di pentirsi, anche Abramo quando alza il coltello su Isacco.
– Solo nella finzione letteraria, però.
– Finzione letteraria, Lei la chiama. Povero illuso! Sta scritto: “Egli si è fatto maledizione per noi!” In quel passo delle Scritture si parla anche di me, per sua norma e regola.
– Non ho motivo di dubitarne.
– E allora non faccia quel sorrisino idiota. Piuttosto tenga conto di una cosa perfino più importante: io scrivo per quelli che amo.
– Per Regina Olsen.
– Sì, per lei. Ma lei, Regina, mi ha completamente frainteso.
– Com’ è stato possibile?
– Io volevo che lei si rendesse degna del matrimonio – e anch’io, naturalmente. Cioè si portasse all’altezza dell’idea. Idea che era in lei, ma nascosta in qualche piega della sua anima, dove sonnecchiava, come in stato latente. Ecco, io dovevo risvegliare la grande idea del matrimonio in Regina.
– Ah, però!
– Per farlo non ho trovato di meglio – non potevo trovare di meglio, poiché come le ho detto la verità è nel concreto e nel particolare e soltanto lì – che prospettarle le alternative al matrimonio: cioè la vita estetica, da una parte, e la vita religiosa, dall’altra. L’ho fatto nell’unico modo in cui potevo farlo. Le ho mostrato con i più sapienti e arrischiati tratti di penna che mai scrittore avesse osato com’erano nella realtà quelle forme di vita, com’erano veramente, incarnate in figure della mia immaginazione, ma autonome, e di nulla mancanti. Io ero ciascuna di quelle figure. In esse ero io che vivevo. E a lei questo non sfuggì, anzi, ne ebbe paura…
– Come andò a finire?
– La prese molto male. Si sentì tradita. Su tutta la linea. In cielo e in terra, voglio dire. Come se io l’avessi tradita con tutte le altre donne del mondo – ero o non ero Giovanni il seduttore, che coglie allegramente fior da fiore il meglio che c’è? Non solo: ma come se l’avessi tradita con Dio – ero o non ero Abramo che è pronto a tagliare la gola a suo figlio pur di non disobbedire a chi gli ordina di farlo?
– Non aveva tutti i torti, direi.
– Glielo posso anche concedere; ma si rende conto di quel che io offrivo a lei, una borghesuccia di Copenaghen, e anche un po’ oca, se vogliamo dirla tutta? L’amore eterno, le stavo offrendo. Di più: l’eterno nell’amore. Come ha potuto permettersi di far la schizzinosa?
– Forse – mi perdoni, Dottor Kierkegaard – lei offriva, come dire, moneta fuori corso, merce non più utilizzabile, sì, qualcosa che non esiste.
– E così secondo lei l’amore eterno non esiste. Sa cosa le dico invece (e se lei ragionasse ci arriverebbe per conto suo, senza che fossi io a dirglielo): solo l’amore eterno esiste, non esiste altro amore che l’amore eterno.
– A guardarsi intorno non si direbbe.
– E lei invece di guardarsi intorno guardi nella sua anima. Saprà pure cosa significa amare. Quando si ama, si ama, e basta. Senza condizioni. Oppure Lei pensa che funziona così: ti amo, cara, dice lui, ma ti amerei ancora di più se quel tuo ricciolo… Via, sia serio. Quando si ama, si ama senza condizioni, assolutamente, e questo significa che l’amore è rapporto assoluto con l’assoluto, senza condizioni, senza mediazioni alcune. Finché si ama, l’eterno è in ogni istante.
– Finché si ama…
– … e allora? Un amore che finisce probabilmente non è mai incominciato. Ma se anche così non fosse, ugualmente dovremmo pensare che l’amore, finché è amore, e in quanto amore, è… è… Ma qui le parole non servono.
– È questo l’amore che Lei ha offerto a Regina?
– Sì. E per dimostrarglielo ho rinunciato a qualsiasi pretesa su di lei. Le ho chiesto di fare altrettanto nei miei confronti. Ci saremmo amati per sempre. Senza bisogno d’altro che di amarci. Incondizionatamente. Assolutamente. Senza sposarci. Senza neanche vederci. E neppure scriverci. Niente. Solo amore.
– Sfido che lei è scappata a gambe levate.
– Povera Regina! Ha trovato consolazione fra le braccia del signor Schlegel. Sapesse: un vero citrullo. Si figuri che quando gli ho detto di non preoccuparsi, poiché la sua presenza non mi disturbava affatto, né me né Regina (per le ragioni che le ho appena illustrato), e soprattutto quando l’ho informato che in paradiso saremmo stati tutti e tre felici insieme, è andato su tutte le furie, ha dato fuori di matto, ha osato perfino minacciarmi. Com’è buffo il mondo!
– E lei, Regina, l’ha più vista?
– Per anni ci siamo incontrati per strada. A volte rispondeva al mio saluto. Altre volte, il più della volte, no. Per strada, in mezzo alla folla, si rende conto? Non c’è niente di più orrendo della folla.
– Lei spera ancora in un chiarimento?
– Non ce ne sarà più l’occasione. Ci siamo detti addio non più tardi di un mese fa. Era in partenza per le Antille, delle quali il signor Schlegel è stato nominato governatore. Quando si dice l’ironia della sorte. Oh Regina! Dovevi essere pura fiamma d’amore, sei diventata la moglie del governatore delle Antille.
– Dottor Kierkegaard…
– Dica.
– Posso parlarle sinceramente?
– Perché? Finora mi ha mentito? Non mi stupirei.
– No, no… Da dove posso cominciare? Da qualcuno più autorevole di me. Adorno dice …
– Adorno chi?
– Theodor Wiesengrund Adorno!
– Mai sentito nominare.
– Ma certo… che stupido che sono… Non fa niente. Dunque: Adorno dice che lei è bravissimo a disseminare trappole qua e là, lungo il suo cammino, ma poi a finirci dentro intrappolato è proprio Lei!
– Ah, ah! E bravo… come si chiama quel tale?
– Adorno.
– E bravo Adorno. Non si potrebbe dir meglio. Le cose stanno proprio così. E lo sa perché?
– No.
– Ma perché le mie trappole sono vere trappole. Le è chiaro il concetto?
– Mica tanto.
– E allora, se vuole chiarirselo, non ha che da dare un’occhiata a qualche tomo dell’illustrissimo professor Hegel, ne prenda uno a caso, tanto uno vale l’altro, è sempre la stessa solfa. Pure lì il cammino è cosparso di trappole. Ma sono finte trappole. Messe giù sul terreno solo perché il professore possa procedere spedito, pavoneggiandosi, e cioè mostrando come lui non metta mai il piede in fallo. Avanti, sempre avanti, fino alla meta, nientemeno che l’Autocoscienza. Peccato che l’Autocoscienza, questa che dovrebbe essere la coscienza stessa dello spirito, la coscienza universale, non sia altro che la coscienza di un pavone. Un pavone in redingote, che fuma la pipa ed è convinto di parlare a nome della verità assoluta – come se esistesse qualcosa come la verità assoluta!
– La verità…
– La verità, signor mio, è la verità. Solo la verità può contraddire la verità. Contra deum nemo nisi deus ipse… Ma questo è precisamente quel che accade.
– Sono di nuovo nel buio.
– Trappole, trappole… Così ben disposte, che riescono a catturare la verità. Ma la verità catturata diventa velenosa. Proprio quello è il momento della sua massima pericolosità. Nuda, inerme, crediamo di poterci impadronire impunemente della nostra preda, ma quanto meno rischiamo di lasciarci le mani nella tagliola. O di restare avvelenati dopo che l’abbiamo cucinata.
– E va bene. Ma questi, se mi permette, son fatti suoi. Voglio dire: è la sua verità. Che cosa c’entra Regina Olsen? Perché tormentare quella poverina?
– Tormentare? Io l’ho amata! Io l’amo!
– Una ragione in più per provare compassione per lei.
– Sto parlando d’amore – amore, capisce? – e lei mi parla di compassione. Ma per piacere…
– Le ha fatto provare le pene dell’inferno. Come del resto lei sa più che bene.
– Che cosa so io?
– Mi permetta di ricordare le parole che lei mette in bocca a Cordelia in una lettera a Giovanni. Cito a memoria, e se sbaglio mi corregga: “Non ti chiamo mio… eppure ti chiamo mio: mio seduttore, mio impostore, mio nemico, mio assassino, fonte della mia sventura, tomba della mia letizia, baratro della mia infelicità. Io ti chiamo mio e mi dico tua, e se queste parole lusingarono una volta il tuo orgoglio prostrato nella mia adorazione, suonino oggi come una maledizione contro di te, una maledizione per tutta l’eternità”.
– Maledizione, eh… Io mi sono fatto maledizione, io! Io mi sono esposto al ludibrio! Io sono stato sbeffeggiato e umiliato in tutti i modi! Io sono stato messo in croce! In croce! Non ci crede? Lo vede quello stipetto? Sì, quello. C’è una rivista umoristica, “Il corsaro”. Son passati quasi dieci anni. Era il 1846, ed è come fosse oggi. La prenda. Guardi, guardi…
– Non è che una caricatura.
– Caricatura dell’ecce homo. La mia caricatura.

24(Restano entrambi qualche tempo in silenzio, scambiandosi occhiate interrogative. È il padrone di casa infine a intervenire):

25– Che ne direbbe, amico mio, di un’altra coppa di champagne?

Approfondimenti

26Il rapporto di Platone con Kierkegaard andrebbe approfondito. Siccome Kierkegaard si professava antiplatonico, ma con il platonismo si gingillava non poco, io in quest’intervista impossibile ho un po’ platonizzato Kierkegaard, ma senza sforzo, perché lui stesso si compiace di uscire dalla sua pelle per assumerne una non sua, che in realtà gli appartiene. Il dialogo è il Simposio: il punto culminante è quello che lascia Socrate davvero senza parole, questa volta non artificiosamente. Deve chiedere alla sacerdotessa lumi sul fatto, acquisito come un dato dell’esperienza, che l’eterno sia generato. Per esempio, facendo figli in qualche modo genero l’eterno, perché mi riproduco e mi ritrovo in loro. Attraverso un’opera d’arte genero l’eterno, e l’opera d’arte riuscita, generata nella bellezza, è una generazione dell’eterno. Io amo, e sia che io ami secondo l’ordine dei corpi o secondo l’ordine delle anime, genero l’eterno, perché ogni più piccolo moto del mio cuore, se sincero e secondo verità, cioè accaduto in quella bellezza che non mi permette di mentire, è per sempre. Neanche gli dei possono fare che non sia stato. Questo però è un bel problema: se l’eterno è per sempre, come può essere generato? Come si può risolvere questo paradosso? Platone risponde con una teoria dell’anamnesi, della reminiscenza e del riconoscimento, che è a pieno titolo ermeneutica. Così almeno l’ha intesa Plotino. Generare l’eterno vuol dire riconoscerlo. Se intendo la teoria in modo letterale non comprendo cosa si generi. L’esperienza però me lo suggerisce: io genero perché quella bellezza lì, quell’eterno lì, che neanche gli dei possono fare che non sia stato, è per sempre ed è allo stesso tempo generato, perché non è mai stato prima. Per questo Socrate arriva a rifiutare Alcibiade, che gli si offre: avendo generato l’eterno nella bellezza, non solo secondo l’ordine dei corpi, ma anche secondo l’ordine delle anime, Socrate non ha più bisogno di Alcibiade, anzi, gli gira la schiena. Attraverso Alcibiade Socrate sa di aver colto all’origine quell’idea di amore che è l’eterno posseduto e fatto proprio. È esattamente quello che accade per Kierkegaard con Regina Olsen, che è l’Alcibiade di Kierkegaard. Certo, in mezzo c’è stato il Cristianesimo. Ma qui Kierkegaard torna a Platone: non ha bisogno di accasarsi con Regina esattamente come Socrate non ha bisogno di unirsi ad Alcibiade, perché l’eterno è stato generato. L’eterno è sempre nuovo: in quanto è eterno è sempre, in quanto è generato è nuovo.

  • 8 Risposta alla domanda, da parte di Silvia Benso e di Matteo Segatto, sulla presenza di un elemento (...)

27Non riesco a vedere la tragedia in Socrate, che è un personaggio antitragico8. Muore come non si è mai visto morire un eroe tragico, cioè perfettamente rappacificato. Socrate anzi non muore affatto, e lo dice: la morte non esiste. Alcibiade viene rifiutato, ma dov’è la tragedia? Socrate è contentissimo di questo esito, lui ha conquistato ciò che gli sta veramente a cuore, la verità, l’eterno. Nella rinuncia di Socrate ad Alcibiade non c’è nessuna tragedia, perché Alcibiade è il non-vero, che non serve più. L’idea è stata conquistata, nella sua verità e nella sua bellezza. Alcibiade serviva solo a capire cos’è bellezza, quindi se ne stia tranquillo. Resta solo, come Eloisa? Peggio per loro. È giusto mettersi dal loro punto di vista e rivendicare i diritti del finito, di chi non crede in un eterno generato. Però non c’è tragedia, perché in loro c’è semplicemente qualcosa di non compiuto: l’incompiuto non è tragico.

28Più interessante è forse citare il Sofista, o il mito di Er. Nel mito di Er Platone vuole pensare la responsabilità per il destino: se qualcuno mi chiede della mia vita, di questo corpo, nato in quella famiglia, in quel paese, cioè del mio destino, che pur non ho scelto, io tuttavia della mia vita devo rispondere, ne sono responsabile. È a questo proposito che Platone sostiene che ci siano cose per dire le quali il logos da solo non basti e ci voglia anche il mito. Quando non poteva usare un mito della tradizione, Platone se lo fabbricava in casa: il mito di Er è infatti una sua invenzione, con la quale ci dice che prima di nascere siamo messi di fronte a una serie di possibilità. Non sono molte perché gli altri hanno già scelto, e in genere hanno già preso il meglio, ma il destino è oggetto di una nostra scelta: l’esperienza non fa che confermarlo, perché una volta che l’abbiamo scelto e lo viviamo, in ogni momento lo riconosciamo nostro, e non ne vorremmo un altro, anche se la vita degli altri sembra sempre più bella, più fortunata, più ricca; ma di fronte alla possibilità di fare cambio nessuno accetterebbe. Il mito di Er scioglie un nodo aporetico difficilmente scioglibile, permettendo di tenere insieme due concetti contradditori: libertà e necessità, destino e responsabilità. Il mio destino, infatti, che è necessità, origina da una scelta libera. Il cuore della necessità è la libertà, concetto che non si può dire con la logica, ma solo con un racconto. Nel Sofista Platone mette le basi di un discorso che permetta di risolvere questi paradossi. Qui si dice che, contrariamente a quanto insegnato da Parmenide, maestro venerabile, si può predicare l’essere al non essere, così come posso predicare il non essere all’essere, ma la logica che serve alla soluzione dei paradossi è la logica del sofista, che culmina nella logica della doppia negazione (non questo, non quello, ma..).

29Ho l’impressione che in Kierkegaard ci sia un’eresia, nota come docetismo, secondo cui la morte di Cristo in croce non è una vera morte, perché lui sapeva che sarebbe risorto. Quindi l’esperienza è solo una conferma di ciò che Dio già sapeva sarebbe accaduto. Dio avrebbe dunque fatto esperienza della morte “per finta”. E la croce sarebbe solo una trappola finta. Una trappola vera sarebbe quella in cui Dio in croce fa esperienza della morte perché è un Dio che può davvero morire. Secondo Kierkegaard si tratta di una possibilità impossibile, che però si dà. Dio poteva davvero morire, morire e basta. Perché leggo tutto attraverso categorie che non sembrano più proprie del discorso filosofico, ma piuttosto di quello teologico come il docetismo? Perché quando sento proposte come le vostre, di drammatizzare Platone, di leggerlo come se i suoi dialoghi fossero tragedie, pur considerandole proposte sensate, mi sembra che non si tenga conto del progetto filosofico di Platone, cioè della metafisica cui lui tende, che vuole riparare al parricidio e rimettere Parmenide sul suo trono. Il linguaggio di Platone, nei Dialoghi, è dyssos logos capace di dire che la verità è qui in un modo e là nell’altro? Platone lo nega, nel Simposio cita nascostamente Euripide per prenderne le distanze e afferma di cercare la verità che è sempre identica a sé, la verità di Parmenide. Quando Platone parla della verità che è qui in un modo e là nell’altro allude a un verso di commento, da parte del coro, al gesto di Medea, che uccide i figli per vendicarsi dell’abbandono subito dal marito: “non è detto che anche qui un dio non si sia manifestato”, ovvero non è detto che tanta follia non abbia una sua verità, un suo logos. Come dire, la verità che ci induce a dire Medea è pazza, potrebbe essere altra da com’è solitamente: Medea ha fatto quel che ha fatto in base a un suo logos, misterioso, inconcepibile, ripugnante, ma logos. Platone prende posizione polemicamente contro quell’interpretazione tragica della verità, che potrebbe essere altra e contradditoria rispetto a come appare solitamente. Prende posizione per dire che lui ripudia quella verità. La conosce, ne usa il linguaggio, ma in base a un progetto filosofico altro, dove la verità ricercata è sempre identica a sé e trova il suo esito nell’intronizzazione di Parmenide. Il Platone di cui sto parlando è il Platone metafisico, il Platone dell’uno, di una metafisica basata sulla logica del principio di non-contraddizione. Che ci sia una tragicità in Platone è vero, è la sua provenienza, ma il suo non è pensiero tragico.

Notes

3 La questione dell’abbandono dell’arte è molto importante, perché si presenta spesso nella storia della filosofia. Penso anche alla bellissima citazione che Pareyson trae da Schelling, quando ricorda che solo chi è disposto ad abbandonare tutto può veramente filosofare perché solo se avrà abbandonato tutto potrà ritrovarlo. E filosofare qui significa ritrovare tutto su un piano più alto, a un livello filosofico e non solo nel mondo della vita. Il problema dell’abbandono può essere considerato da tanti punti di vista : da quello gnoseologico – devo abbandonare le superstizioni e le certezze, ma non è la via ermeneutica, che invece insegna ad assumersele, o in un senso più propriamente religioso, cui allude il riferimento alla testimonianza. Però un primo modello al quale merita far riferimento si trova in Plotino : è il passo in cui prospetta tre tipi d’uomo. Il primo è il santo, o il mistico, che si spoglia delle sue vesti e sale al monte per donarsi a Dio ; il secondo è l’artista, o il musico (il riferimento è ancora una volta allo Ione di Platone), in cui l’artista si abbandona all’enthousiasmos dopo aver abbandonato se stesso ; la terza figura è quella dell’amante, il quale solo attingendo al fondo della disperazione, cioè disperando di essere amato, sarà pronto a riconoscere l’amato. Queste sono tre figure sapienziali, tra cui il filosofo non c’è. Tutte e tre vanno alla ricerca di quella verità incontrovertibile che si dà a me in assenza di altre giustificazioni. Il mistico si presenta nudo al sacello del suo Dio, abbandonato a se stesso, in ascolto di una voce di cui non sa se sia la voce del suo Dio o un’allucinazione : solo a quel punto di sommo abbandono quella voce potrà apparirgli come una voce di verità, sia nel senso dello scheinen di Hans Urs von Balthasar (per il quale verità è appunto ciò che risplende), sia nel senso del mostrarsi, del rivolgersi a lui. A quel punto non c’è nessuno che possa dirgli di essersi illuso, la certezza è assoluta, ma nell’abbandono. Lo stesso fa l’artista : nel momento in cui Dio lo abita fa quello che deve, e solo in quel preciso momento fa quello che deve, senza lasciarsi sviare da immagini che lo portino altrove. Lo stesso vale anche per l’amante, che nell’abbandono sa che l’amata è lei e nessun’altra.

Anche questa riflessione, come quasi tutto in Plotino, viene dal Sofista di Platone (o dal Simposio, o dal Parmenide) e dalla logica della doppia negazione. Non dico che l’ermeneutica sia solo una variante dell’estetica, ma il modello estetico è molto importante per capire come funziona l’ermeneutica. L’artista è di fronte al suo pezzo di marmo e deve dare un colpo di scalpello : chi gli dice qual è quello giusto ? Chi gli dice che solo quel colpo di scalpello fra infiniti altri è quello buono ? Nessuno. Però tutto gli dice quali sono i colpi di scalpello che non deve dare : né - né. L’artista è certo che non deve fare né così né così, ma… il segreto è in quel “ma”, nel mostrarsi di quel solo colpo di scalpello, quel monos pros monon, che si mostra dopo aver escluso tutti gli altri. Per questo fare l’artista è una cosa così drammatica : a ogni passo incontra questa logica disperante, per cui solo attingendo al fondo della disperazione, solo escludendo tutto quello che non deve fare riuscirà a capire cosa fare, ma nessuno può prescriverglielo. Una volta però che è dato, se era quello giusto, tutti sono pronti a riconoscere quel gesto come arte. È un modello di conoscenza fondato sull’abbandono che può essere applicato anche alla filosofia e che ci parla di testimonianza. Cosa può dire un amante, o un santo, o un artista, se non che sì, lei è proprio lei, che è Dio ad avergli parlato e non una sua allucinazione, o che quello era il da farsi e nient’altro ? Cosa può dire se non attestare che sia così ? Partirei da qui per parlare di quell’abbandono che ritorna così frequentemente nella storia della filosofia. [Tema proposto da Claudia Annovazzi, in riferimento all’interpretazione di von Balthasar dell’abbandono dell’arte in Platone]

4 A proposito della riflessione platonica sul linguaggio vorrei presentare due interpretazioni diverse di Platone. La prima è rappresentata dal libro di Cambiano su Platone e le tecniche, in cui l’autore sostiene che Platone utilizzi diversi tipi di linguaggi e li contamini al fine di produrre un linguaggio appropriato a ciascuna determinata tecnica. Come dire : c’è una metafisica, in Platone, che proviene da Parmenide ed è dunque la metafisica dell’uno. Essa vale però da presupposto, dato per certo in quanto ricavato dalla tradizione, ma, grazie alla scuola di Socrate, prestato a usi specifici : il linguaggio della perfetta trasparenza dell’essere al pensiero e del pensiero all’essere consente di elaborare per esempio un sapere politico, o un sapere artistico. Se è vero che non c’è polis se non c’è agorà e non c’è agorà se non c’è possibilità di giudicare secondo verità e di dirimere il vero dal falso, il bene dal male (metafisica dell’uno che funge da presupposto), il linguaggio che io uso in ciascuna regione dell’esperienza acquista però una sua specificità, per esempio quella dei giuristi. Questi ultimi non devono fare né l’errore dei sofisti, cioè credere che la verità non ci sia, né quello di Zenone, cioè credere che le opinioni siano soltanto menzogne e inganni. Platone sviluppa quindi un linguaggio politico che ha un’ascendenza metafisica, ma se ne libera, avendo ormai vinto la battaglia della verità. Il linguaggio della poesia nasce sulla base dello stesso presupposto : anche lì si dà verità, per quanto non si sappia darne ragione, come accade a Ione che, interrogato da Socrate sul perché di ciò che fa, non sa rispondere. E Socrate gli dice : “tu, il più sciocco, il più insipiente tra gli uomini sei anche il più sapiente, perché sei ispirato dal dio. L’enthousiasmos è la verità che ti abita, è il principio da cui viene il tuo sapere”. Si tratta di un sapere del tutto particolare, che non dà ragione di sé, non argomenta. Secondo Cambiano l’auto-riflessione di Platone sul linguaggio è necessaria a liberare il linguaggio dall’uno e a declinarlo nelle sue dimensioni particolari.

Gadamer dice invece proprio il contrario : la riflessione di Platone sul linguaggio nasce dal fatto che le forme linguistiche sono varie, ma vanno tutte riportate a quell’orizzonte in cui è in gioco la verità. Non si tratta qui della verità del principio di non-contraddizione che permette di dire A =A e nient’altro, ma della verità che permette di dire tutto il resto. L’orizzonte comune è uno solo, per cui qualunque cosa io dica o faccia non posso che dirla o farla, se non interrogandomi sulla verità. Specialmente nella poesia, in cui, come insegna Platone, è in gioco il dire o il non dire di Dio, perché è un dio che fa parlare il poeta. Come dire : anche in te, anzi, in te soprattutto è in gioco la verità. Quest’autoriflessione sul linguaggio è di segno ben diverso. Non si tratta di una lettura secolarizzante, come quella che, a Torino, a partire da Abbagnano, è stata applicata alla stessa filosofia : secondo questa lettura dalla metafisica sgorgano le tecniche, e la stessa filosofia è andata dissolvendosi nelle diverse scienze. Questo motivo si ritrova nella scuola filosofica fiorentina : cercare, per esempio, la giustificazione del male in Dio apparterrebbe a un passato non più attuale. Il problema sarebbe liquidato dal punto di vista filosofico e teologico ; restano la psicoanalisi e le scienze per interrogarsi su problemi di questo tipo, ma formulati in altri termini. Lo schema della proliferazione delle diverse forme del linguaggio si applica, in queste scuole, anche all’auto-riflessione contemporanea sul linguaggio. Il tema dell’autoriflessione sul linguaggio può essere declinato in modi molto diversi.

5 La riflessione fa seguito all’intervento su filosofia e scrittura proposto da Paolo Beretta.

6 F.H. Jacobi, Jacobi an Fichte, Hamburg, Perthes, 1799 ; ed. it. a cura di G. Sansonetti, Fede e nichilismo. Lettera di Jacobi a Fichte, Brescia, Morcelliana, 2001.

7 K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche : Der revolutionare Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Hamburg, Meiner, 19787 (1941) ; trad. it. G. Colli, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, Torino, Einaudi, 2000.

8 Risposta alla domanda, da parte di Silvia Benso e di Matteo Segatto, sulla presenza di un elemento tragico nei dialoghi di Platone (per esempio il fatto che Alcibiade venga respinto, la morte stessa di Socrate) e sulla possibilità di leggere Platone in senso tragico.

© Rosenberg & Sellier, 2015

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