4. L’essere come altro dall’oggettività fenomenico-coscienziale, ovvero la concezione kantiana del noumeno
p. 57-79
Texte intégral
1Il capitolo della Critica della ragion pura intitolato «Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in generale in Phaenomena e Noumena (cfr. cap. III del libro II dell’Analitica trascendentale, con le significative modifiche apportate nella seconda edizione) è degno di un commento puntuale data la sua importanza sia per comprendere l’impianto generale del pensiero critico di Kant sia ai fini della nostra rilettura dei testi kantiani a proposito dei rapporti tra ontologia e teologia72.
2Come chiave introduttiva all’analisi può essere utile ricordare la tesi «evolutiva» sostenuta dal De Vleeschauwer per quanto riguarda il passaggio dalla prima alla seconda edizione della Critica della ragion pura73. Kant sarebbe passato da una posizione «idealista», incentrata sul tema della peculiare «oggettività» della scienza, in polemica con lo scetticismo di Hume, ad una posizione «fenomenista», in cui si limita l’ambito della ragion pura ai soli «fenomeni», senza negare l’esistenza della «cosa in sé»; anzi aprendone lo «spazio» tramite l’affermazione che essa deve inevitabilmente essere «pensata» come tale, anche se propriamente non può essere «conosciuta» come oggetto determinabile in base alle categorie dell’intelletto.
3La tesi di De Vleeschauwer ci pare suffragata, in particolare, soprattutto dalla Prefazione alla 2a ed. della Critica; almeno nel senso che tale tesi ben coglie la preoccupazione kantiana di meglio evidenziare, nella 2a ed., la portata solo «fenomenista» e non «metafisica» della concezione dell’oggettività propria della Critica. Commentando tale Prefazione, I. Mancini giustamente osservava che per Kant «la stessa vita teoretica, e non solo il volere (= la ragion pratica) spinge a questo oltre della mera conoscenza naturalistica o scientifica in senso stretto. E l’oltre è rappresentato dalla necessità di supporre sottostante al mondo della conoscenza fenomenica un mondo noumenico o della cosa in sé. Sarà un mondo solo pensato e non conosciuto, ma intanto non è possibile non ammetterlo, pena la contraddittorietà di un apparire senz’essere»74. E ancor più efficacemente, rifacendosi al Körner75, dirà in seguito: «Non è lontano dal vero Körner quando afferma che quella del noumeno è la cifra più presente nella Critica, e io direi la più cercata»76. Il noumeno, in quanto problema della cosa in sé, e non solo della oggettività fenomenico coscienziale, è infatti sia la sorgente oscura dei dati della sensazione, sia ciò che permette di accedere allo spessore ontologico e personalistico dell’io, non risolvibile nella sola funzione unificante del pensiero, sia soprattutto l’ambito in cui può essere pensato l’incondizionato e quindi il teologico in senso vero e proprio.
4Da parte nostra riteniamo di poter mostrare che, con la dottrina del noumeno, Kant opera un vero e proprio «sfondamento» della compattezza onnicomprensiva della coscienza trascendentale, almeno nel senso di corrispettivo soggettivo dell’essere come «oggettività fenomenica»; ed egli lo fa proprio a partire dalla dialettica che egli rileva all’interno di tale coscienza. In tal modo Kant si apre la via ad una concezione «altra» dell’essere, più capace che non la precedente di affrontare la problematica teologica.
5Il testo di Kant sopra citato, che intendiamo analizzare anche al fine di mostrare la fondatezza della nostra interpretazione (e che seguiremo soprattutto nella stesura della 2a ed.), contiene chiaramente due parti77.
6La prima (capoversi 1-9) è un sintetico bilancio dei risultati dell’Analitica circa i limiti del nostro conoscere.
7La seconda parte (capoversi 10-19) introduce, giustifica e chiarifica il concetto di noumeno.
1. Parte prima del capitolo Phaenomena e Noumena: bilancio dell’Analitica
8Il 1 capoverso del capitolo imposta il bilancio dell’Analitica trascendentale a partire da una grandiosa analogia: il dominio dell’intelletto puro è come un’isola, «la terra della verità», circondata da un oceano vasto e tenebroso, «la sede dell’illusione». Prima di affrontare, nella Dialettica trascendentale, tale mare tenebroso, onde scioglierne nebbie e ghiacci pericolosi per la navigazione, Kant si propone di gettare un ultimo sguardo sulla terra salda della verità tramite due interrogativi: 1. se a rigore ci si possa accontentare di ciò che questa terra contiene; e la risposta sarà negativa, sia in base alla naturale tendenza umana verso la metafisica sia, soprattutto, in base alla dottrina del noumeno che si ci accinge ad esporre; 2. a quale titolo noi possediamo proprio questa terra; tema ampiamente trattato soprattutto nella deduzione trascendentale delle categorie e qui ripreso con una ricapitolazione sommaria dell’Analitica,
9Il 2 c. riassume i principali risultati dell’Analitica e si interroga sui «vantaggi» con essa ottenuti. I risultati dell’Analitica consistono per un verso nell’affermazione che i concetti puri e le proposizioni fondamentali dell’intelletto hanno un uso solo in riferimento ad un’esperienza possibile, e quindi al campo della sensibilità; e per altro verso nell’affermazione (in cui ritorna il fulcro della deduzione trascendentale delle categorie) che ogni oggetto possibile dell’esperienza deve necessariamente essere in accordo con tali concetti e proposizioni, in quanto può sorgere solo in riferimento all’attività sintetica dell’appercezione trascendentale. Quanto al vantaggio che si ha in campo teoretico con questi risultati, che di fatto non ci conducono a «ciò che si desidera sapere», ovvero alla conoscenza metafisica, Kant lo individua soprattutto nella conoscenza critica dei «limiti» (Grenzen) del nostro sapere. Una conoscenza critica che fa sì che il nostro intelletto non proceda solo empiricamente nel conoscere di volta in volta ciò che può conoscere, ma abbia la consapevolezza dei «limiti del suo uso», conoscendo in via di principio «cosa possa trovarsi all’interno o all’esterno di tutta quanta la sua sfera». Donde la «sicurezza» circa quanto gli è dato conoscere in tale sfera e la possibilità di evitare le «follie e chimere» che derivano dall’oltrepassamento (inevitabile!) dei propri limiti conoscitivi.
10Nel 3 c. si riprende la celebre distinzione tra uso trascendentale (qui nel senso di trascendente o metafisico!) e uso empirico (nel senso di riferito a fenomeni o oggetti di un’esperienza possibile) dei concetti o princìpi dell’intelletto. In riferimento a tale distinzione Kant propone una sintetica dimostrazione della tesi centrale di tutta la prima Critica: l’unico uso legittimo e sensato delle categorie e dei princìpi dell’intelletto è solo quello empirico, mai quello trascendentale. Il procedimento sillogistico della dimostrazione può essere sintetizzato come segue:
- Perché un concetto abbia senso, cioè «validità oggettiva», non basta la sua forma logica (ovvero la sua funzione unificatrice), ma è anche necessario che gli sia dato un oggetto o contenuto cui riferirsi (ovvero qualcosa da unificare).
- Ma «l’oggetto non può essere dato ad un concetto se non nell’intuizione (empirica)».
- Dunque un concetto ha senso, cioè «validità oggettiva», solo se può riferirsi a intuizioni empiriche, ovvero a dati dell’esperienza possibile.
11Il sillogismo, com’è facile notare, ha il suo fulcro nella «minore», cioè nell’affermazione che l’intelletto umano è privo di intuizioni intellettuali, ovvero della possibilità di accedere di per sé ad oggetti non sensibili. Si ha qui la riaffermazione di uno dei presupposti di fondo che regge tutto rimpianto della Critica: l’unica forma di intuizione che l’uomo possiede per avere degli oggetti da conoscere è l’intuizione sensibile. Kant lo ribadirà poco sotto in una nota posta al termine del c. 5:
questi concetti non possono essere documentati da nulla, né possono mostrare la loro possibilità reale, quando venga eliminata ogni intuizione sensibile (la sola intuizione che noi possediamo) (crp c 318; m 204; b 302-303, ultimo c. n.).
12Si tratta, in verità, di un presupposto di natura schiettamente empirista, che distingue il pensiero di Kant sia da quello classico (ove l’intuizione intellettuale è possibile per via di «astrazione»), sia da quello razionalistico moderno (ove essa è possibile in virtù delle idee innate), sia da quello fenomenologico moderno (ove essa è possibile tramite la husserliana «intuizione eidetica»).
13La conclusione del sillogismo è espressa da Kant, in queste pagine, ricorrendo a vari termini equivalenti: senza riferimento alla sensibilità – egli osserva – le categorie dell’intelletto sono «senza senso», «senza significato», cioè «senza riferimento all’oggetto», e quindi «senza validità oggettiva», «senza contenuto»; ciò che rimane loro è solo la vuota «funzione logica», ovvero la funzione di unificazione, puramente formale, che si ha nel giudizio. In forma rimasta celebre Kant aveva detto: «i pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche» (crp c 109; m 78; a 51/b 75).
14Seguono due esempi che illustrano questa conclusione: il primo fa riferimento alle intuizioni pure della matematica (v. seconda parte del c. 3); il secondo alle categorie e ai princìpi dell’intelletto (v. cc. 4 e 5). Le intuizioni pure della matematica (ad es. «lo spazio ha tre dimensioni», «tra due punti non può esservi che una sola retta» ecc.) non avrebbero senso se non potessero essere documentate nei fenomeni, ad esempio con la costruzione di una figura sensibile corrispondente. Quanto alle categorie e ai princìpi, Kant osserva che essi non possono essere definiti in modo reale, ossia come capaci di riferirsi agli oggetti dell’esperienza, senza subire una determinazione di tempo, ovvero senza essere «schematizzati». Così, ad esempio, non si può pensare un oggetto come sostanza senza lo schema della permanenza nel tempo, né la relazione di causalità tra due oggetti senza lo schema della successione nel tempo ecc.
15Emerge così in queste pagine la fondamentale distinzione (presente sia nella 1a che nella 2a ed.) tra «categorie pure» (termine kantiano) e «categorie schematizzate» (termine introdotto dalla critica kantiana, ma ben espressivo del pensiero di Kant), su cui, come abbiamo sopra detto, le nuove interpretazioni metafisiche di Kant hanno attirato l’attenzione. Le prime, proprio perché come tali non hanno un uso limitato alla nostra sensibilità78, non possono riferirsi immediatamente agli oggetti dell’esperienza sensibile, che è l’unica di cui possiamo disporre; a tal fine è necessario che esse vi siano “adattate” tramite gli «schemi» o determinazioni di tempo. Ma in tal modo esse si trasformano in «categorie schematizzate», le quali possono bensì riferirsi realmente agli oggetti dell’esperienza sensibile, i fenomeni, facendoceli conoscere; ma non potranno più in alcun modo essere applicate ad eventuali oggetti noumenici, come tali intemporali perché situati oltre il campo della sensibilità, sempre informata dalle forme dello spazio e del tempo.
16Nei cc. 6 e 7 Kant può di conseguenza sintetizzare come segue la conclusione a cui l’Analitica è giunta a proposito dei «limiti» della conoscenza propria dell’intelletto: le categorie e i princìpi dell’intelletto non possono avere un uso trascendentale, ma solo empirico; a priori l’intelletto può solo anticipare la forma di una esperienza possibile in generale, senza poter mai oltrepassare i limiti della sensibilità, dato che solo all’interno di questi limiti gli vengono dati degli oggetti.
17Al termine del c. 7 Kant – come già abbiamo osservato – prende esplicitamente le distanze dal termine «ontologia», per sostituire ad esso quello di «analitica dell’intelletto puro». Il termine «ontologia» sarebbe infatti legato al «nome orgoglioso» di una scienza che «presume di fornire in una dottrina sistematica conoscenze sintetiche a priori di cose in generale (per esempio la proposizione fondamentale della causalità)», coincidendo così, almeno in parte, con ciò che Kant intende per metafisica dogmatica. L’analitica, invece, si propone di stabilire i limiti dell’uso dei concetti e dei principi puri dell’intelletto, mostrando che essi non possono applicarsi a cose in generale e, tanto meno, a oggetti trascendenti l’esperienza possibile.
18Nei cc. 8 e 9 troviamo infine una significativa ripresa conclusiva del tema a partire dalla definizione del «pensiero» (Denken) quale «atto di riferire ad un oggetto un’intuizione data»; se ne deduce che le «categorie pure» (senza cioè alcun riferimento alla sensibilità) «non possono da sé sole pensare o determinare un qualche oggetto» (crp c 322; m 20o; a 248/b 303, c. n.). A tal fine si richiede sia che gli oggetti siano dati tramite un’intuizione sensibile, sia che le categorie siano modificate dagli «schemi» (= categorie schematizzate). Le categorie pure, infatti, benché abbiano un «significato trascendentale» (non derivando dalla sensibilità sono in grado di esprimere il «pensiero di un oggetto in generale»), non possono avere né un «uso trascendentale» (dato che senza riferimento all’intuizione non possono pensare o determinare alcun oggetto come tale), né un «uso empirico», dato che per riferirsi alle intuizioni empiriche debbono essere schematizzate.
19E ci pare importante notare come in questi capoversi il termine «pensare» (Denken) venga usato da Kant in due significati differenti. In un primo significato esso indica il «conoscere scientifico» (Erkennen), ossia la «determinazione di un oggetto» tramite l’attività unificatrice di più intuizioni sensibili da parte dell’intelletto. In un secondo significato, che per convenzione è considerato come quello kantianamente più specifico, esso si distingue dal/e si oppone al «conoscere scientifico» (Erkennen), indicando il pensiero di oggetti in generale o – come vedremo – il pensiero di oggetti noumenici che trascendono i limiti dell’esperienza possibile. La contrapposizione terminologica tra «pensare» e «conoscere», che pur è presente in Kant, non è quindi sempre mantenuta nei suoi scritti in forma rigorosa79.
2. Parte seconda del capitolo Phaenomena e Noumena: introduzione e giustificazione del concetto di noumeno
20Con il capoverso 10 inizia propriamente la trattazione sul «noumeno». Essa è introdotta in riferimento all’interrogativo che ci si era posti all’inizio del capitolo: ci possiamo accontentare della «terra» dell’esperienza fenomenica? Di fatto, osserva Kant, un’«illusione difficilmente evitabile» ci spinge a oltrepassare i confini dell’esperienza possibile. Tale illusione è spiegabile ricordando che le categorie non si fondano sulla sensibilità e quindi a noi «sembrano permettere una applicazione estesa al di là di tutti gli oggetti dei sensi». (crp c 322; m 207; b 303). Come però l’Analitica ci ha insegnato, ciò non è legittimo, perché le categorie sono solo «forme di pensiero», che contengono «la facoltà logica di riunire a priori in una sola coscienza il dato molteplice dell’intuizione (sensibile)» (ivi). Senza tale intuizione, la sola che possiamo avere, le categorie non significano quindi «assolutamente nulla», ovvero non sono in grado di dare origine ad alcuna conoscenza di oggetti. Ed è a questo punto che Kant, con un «nondimeno» (Gleichwohl), introduce il concetto di «noumeno» e, al tempo stesso, ne dà una giustificazione.
Nondimeno, quando certi oggetti, come apparenze (Erscheinungen)80 noi li chiamiamo enti dei sensi (Phänomena), distinguendo il modo con cui li intuiamo dalla loro natura in sé, allora nel nostro concetto è già implicito, che noi a quegli oggetti, per così dire, contrapponiamo, chiamandoli enti dell’intelletto (Noumeno), o i medesimi oggetti, intesi secondo quest’ultima natura (sebbene non li intuiamo in essa), oppure altre cose possibili – che non sono per nulla oggetti dei nostri sensi – intese come oggetti semplicemente pensati dall’intelletto» (crp c 323; m 208; B 306).
21Il testo, molto ricco, sintetizza quanto più ampiamente Kant aveva detto nel testo corrispondente della 1a ed. Ivi si faceva esplicito riferimento anche alla terminologia adottata da Kant fin dalla Dissertazione del 1770, ove già si distingueva tra mundus sensibilis (che ci offre gli oggetti uti apparent, ivi già chiamati pbaenomena) e mundus intelligibilis (che ci offre gli oggetti uti sunt, ivi già chiamati noumena)81. Ma, come sappiamo, con la svolta «critica» Kant ha perso ogni fiducia nella possibilità della nostra ragione di accedere al mondo noumenico- intelligibile tramite un’intuizione intellettuale o anche solo tramite una qualche dimostrazione in grado di determinarne conoscitivamente l’esistenza e la natura. E tuttavia il rimando del «pensiero» al noumeno, ovvero a enti dell’intelletto distinti da quelli dei sensi, s’impone ugualmente; infatti tale rimando – come qui si sostiene – è già implicito nel concetto stesso di fenomeno o apparenza dei sensi. La «deduzione» del concetto di noumeno sembrerebbe quindi fondarsi su di una semplice analisi concettuale, se non addirittura terminologica. Un’analisi concettuale già presente, nella stessa forma, nella prima edizione, come si può constatare nel corrispondente passo che citiamo in nota82; e che Kant ribadirà tale e quale nella Prefazione alla 2a ed.83.
22Si osservi inoltre come nel testo sopra citato la deduzione riguarda non solo il noumeno in senso «ontologico», cioè la «cosa in sé» di un particolare «fenomeno» – Kant dice: «i medesimi oggetti, intesi secondo quest’ultima natura (di enti dell’intelletto)» – ma anche il noumeno in senso più propriamente «metafisico», cioè l’esistenza di realtà sovrasensibili, come Dio, l’anima umana, la libertà – Kant dice: «altre cose possibili … intese come oggetti semplicemente pensati dall’intelletto».
23Il giudizio dei critici su questa forma di «deduzione» kantiana del concetto di noumeno è stata, per lo più, particolarmente severa; anzi proprio da tale giudizio è nato, storicamente, il superamento idealistico del kantismo. Vale quindi la pena di ricordare, anche solo per sommi capi, le due principali obiezioni che sono state fatte all’introduzione kantiana del concetto di noumeno; obiezioni che corrispondono ai due modi più noti di giustificare, da parte di Kant, tale introduzione nell’impianto della prima Critica.
24La prima obiezione, che trae spunto dai testi stessi che abbiamo or ora citati, accusa Kant di «dualismo gnoseologico presupposto»84. Se ben si osserva, infatti, in tali testi Kant rileva nel concetto di apparenza/fenomeno un rimando alla cosa in sé solo perché, fin dall’inizio, presuppone che ciò che ci si presenta come «oggetto» non sia la cosa in sé, bensì solo l’apparenza della cosa in sé stessa; questa, come tale, starebbe al di là di ciò che di essa ci appare. Ma se il punto di partenza fosse veramente «fenomenologico», cioè una rigorosa lettura di ciò che ci si manifesta, Kant non potrebbe in alcun modo dire fin dall’inizio che esso è “solo” un fenomeno, contrapposto come tale alla cosa in sé. Tale contrapposizione andrebbe propriamente argomentata. Se infatti la cosa in sé non è in alcun modo data originariamente, come posso dire fin dall’inizio che ciò che mi si mostra non è la cosa in sé ma solo una sua apparenza? Dovrei limitarmi a dire che un qualcosa appare, senza distinguere in esso un alcunché nascosto dalla sua apparenza manifesta85.
25Il dualismo kantiano di fenomeno e cosa in sé, stando soltanto alla deduzione che Kant ne dà nei passi citati, sembrerebbe quindi un presupposto infondato del suo pensiero. Un presupposto che egli di fatto riceve, senza sottoporlo a critica, dal pensiero moderno, nel suo svolgimento a partire da Cartesio86. Un presupposto che, come ha rilevato la fenomenologia contemporanea a partire da Husserl, sarebbe caratteristico dell’atteggiamento naturale dell’uomo, e condizionerebbe in generale lo stesso atteggiamento delle scienze; queste, infatti, normalmente si costruiscono assumendo tale presupposto come scontato87.
26La seconda obiezione all’introduzione kantiana del concetto di noumeno non fa perno sulla «deduzione», di tipo «dualistico/nominalistico» che Kant offre in queste pagine, bensì sul modo con cui Kant, fin dall’Estetica trascendentale, presenta il noumeno (sia pur implicitamente) come ciò che mette in moto il processo della sensazione e quindi tutta la nostra conoscenza. Si ricordi il celebre inizio dell’Introduzione della prima Critica, e quello dell’Estetica trascendentale, ove Kant parla per un verso di «oggetti» che impressionano i nostri sensi rendendo così possibile la produzione delle rappresentazioni sensibili come modificazioni della nostra sensibilità; e per altro verso degli «oggetti» veri e propri della nostra «esperienza», che si costituiscono in virtù delle forme a priori della sensibilità nonché dell’attività unificatrice dell’intelletto tramite le categorie. Quei primi «oggetti» (che agiscono sui nostri sensi) non sono quindi come tali conosciuti, ma solo «pensati» all’origine del nostro conoscere, e in tal senso vanno considerati oggetti «noumenici»; mentre i secondi «oggetti», risultanti dall’attività sintetica dell’intelletto, sono i veri e propri «oggetti fenomenici» che noi di fatto conosciamo.
27Kant introduce quindi gli oggetti noumenici perché la nostra sensibilità è come tale «passiva», incapace di creare essa stessa gli oggetti da conoscere. Ed è questa la seconda argomentazione che in lui si trova, a fianco, e forse alla base, di quella dualistico-nominalistica sopra esaminata. L’esistenza di oggetti noumenici si fonda quindi, in Kant, anche, e forse anzitutto, sull’esperienza originaria della nostra passività o recettività, ovvero sull’esperienza della limitatezza essenziale del soggetto umano. Per questo egli non accederà mai alle interpretazioni «idealistiche» del suo pensiero, a partire da quella di Fichte, che eliminano la cosa in sé, facendo dell’autoposizione dell’io il principio stesso della filosofia. L’intelletto umano, per Kant, benché «attivo», non è «creativo», perché ha bisogno di ricevere i suoi dati dalla sensibilità; e questa non è «autosufficiente», perché è essenzialmente «passiva». Per essere messa in moto ha quindi bisogno di un agente ad essa esterno, la cosa in sé o noumeno.
28Questa giustificazione dell’introduzione del concetto di noumeno, fondata sull’esperienza della passività e limitatezza umana, si rafforza con il riferimento alla considerazione empirico-scientifica del processo fisiologico della conoscenza sensibile: 1. oggetto esterno che agisce sui nostri sensi; 2. elaborazione soggettiva della stimolazione sensibile da parte del nostro organismo. 3. percezione sensibile del cosiddetto oggetto «fenomenico», come tale distinto dall’oggetto esterno. Ma a parte le obiezioni di dualismo già sopra rilevate anche a riguardo del punto di vista scientifico, tale giustificazione, nell’ambito della Critica della ragion pura, sembra portare ad una insanabile contraddizione. Tale Critica, infatti, inizierebbe presentando la cosa in sé come la «causa» che mette in moto il processo conoscitivo; ma conchiuderebbe con l’affermazione che la categoria della «causalità» vale solo per il campo fenomenico, e quindi non può essere applicata al rapporto tra i fenomeni e una supposta cosa in sé. Dunque, come fu osservato fin dai primi critici di Kant, ad es. da Jacobi88, senza ammettere la cosa in sé non si entra nel pensiero critico, ma in esso non si può rimanere ammettendo la cosa in sé. Donde anche le forti critiche mosse da Schopenhauer alla 2a ed. della Critica della ragion pura, ove egli vedeva incombente la figura «dogmatica» della cosa in sé come causa dei fenomeni; e la sua adesione al kantismo solo quando, venuto a conoscenza della 1a ed. di tale Critica, si convinse che Kant non era originariamente caduto in tale contraddizione89.
29E tuttavia, anche se non sufficientemente chiarita criticamente, questa giustificazione del rimando alla cosa in sé, come al fondamento del nostro conoscere umano finito, resta un punto basilare dell’impianto kantiano90. E l’accusa di contraddizione sembra in qualche modo potersi superare sia ricordando la distinzione tra categorie pure e categorie schematizzate (solo le seconde non valgono per il mondo noumenico)91, sia, soprattutto, osservando che il rimando alla cosa in sé come al fondamento del conoscere non è per Kant – come meglio si vedrà nel seguito dell’analisi di questo testo – un rimando di tipo conoscitivo in senso stretto, ovvero in grado di penetrare la natura della cosa in sé; bensì solo un rimando ad una condizione di possibilità ultrafenomenica, come tale «pensata» ma non «conosciuta»92.
30La discussione delle due obiezioni sopra ricordate non deve però farci dimenticare che in Kant vi è ancora un terzo modo di introdurre e giustificare il noumeno. Un modo che ci sembra appropriato chiamare «giustificazione dialettica». Nell’impianto della prima Critica esso ha senz’altro il primato sia quanto a rilevanza strutturale sia quanto a rilevanza teoretica. Si tratta infatti dell’argomentazione che porta ad introdurre la distinzione tra fenomeno e noumeno per togliere la contraddizione che si presenta nella considerazione del mondo dei fenomeni, se questo viene considerato come coincidente con la cosa in sé.
31Il tema costituisce il nucleo teoretico centrale della trattazione delle antinomie cosmologiche, che Kant sviluppa nella Dialettica trascendentale. Come infatti egli cerca ivi di dimostrare, le antinomie o le contraddizioni della ragione con sé stessa riguardo ai quattro problemi della cosmologia (1. si dà o non si dà un inizio del mondo nel tempo; 2. si danno o non si danno parti semplici nelle sostanze composte del mondo; 3. si dà o non si dà nel mondo causalità mediante libertà; 4. si dà o non si dà nel mondo un ente assolutamente necessario o incondizionato), sono risolvibili solo se il mondo fenomenico non coincide con il mondo noumenico della cosa in sé93. Dunque, poiché la ragione non può essere in contraddizione con sé stessa, la distinzione tra mondo degli oggetti fenomenici e mondo degli oggetti noumenici risulta assodata come vera.
32Questa vera e propria «deduzione dialettica» della distinzione tra fenomeni e noumeni – spesso trascurata dalla critica – è chiaramente ricordata da Kant nella Prefazione alla 2a ed. della Critica della ragion pura, sottolineando sia l’importanza decisiva della distinzione per tutto l’impianto della Critica, sia i decisivi vantaggi che essa comporta per la tematica etica e teologica. Riprendendo il tema della quarta antinomia (ove sembra potersi ugualmente dimostrare sia che l’incondizionato si dà, sia che non si dà), egli osserva che l’antinomia sorge solo se si fanno combaciare i fenomeni con le cose in sé; essa invece scompare se si pone la distinzione tra i primi e le seconde, dato che si può dimostrare che l’incondizionato non può darsi nel mondo dei fenomeni mentre deve darsi nel campo delle cose in sé94.
Ciò che ci spinge necessariamente a oltrepassare il limite dell’esperienza e di tutte le apparenze è l’incondizionato, che rispetto ad ogni oggetto condizionato la ragione esige, necessariamente e a buon diritto, nelle cose in se stesse, pretendendo in tal modo la compiutezza della serie delle condizioni. Orbene, se quando si ritiene che la nostra conoscenza di esperienza si conformi agli oggetti in quanto cose in se stesse, risulta che l’incondizionato non può affatto venir pensato senza contraddizione, e per contro, quando si ritiene che la nostra rappresentazione delle cose, come ci sono date, non si conformi a queste in quanto cose in se stesse, ma in quanto oggetti piuttosto, in quanto apparenze, si conformino al nostro modo di rappresentazione, risulta invece che la contraddizione cade, di conseguenza l’incondizionato non deve ritrovarsi nelle cose in quanto noi le conosciamo (cioè in quanto ci sono date), bensì deve ritrovarsi in esse in quanto noi non le conosciamo, ossia come cose in se stesse; e così appare chiara la fondatezza di ciò che da principio abbiamo assunto unicamente a scopo di tentativo (crp c 26; m 19; b xx)95.
33Se ne deve concludere, ci pare, che per Kant l’introduzione del noumeno non abbia solo (1) la giustificazione in qualche modo nominalistica o tautologica, quale risulterebbe dal capitolo che stiamo esaminando; giustificazione che si presta all’obiezione di «dualismo gnoseologico presupposto»; e neppure solo (2) la giustificazione «causale», per la passività della sensibilità, che unicamente un influsso esterno può mettere in moto; giustificazione che si presta all’obiezione di contraddizione con gli esiti della Critica della ragion pura; bensì anche, e soprattutto, (3) una giustificazione «dialettica», per la necessità di togliere la contraddizione in cui viene a trovarsi la ragione se non si ammette tale distinzione. Dunque lo «sfondamento» del piano fenomenico in direzione della ulteriorità noumenica è operato da Kant a partire dalla dialettica che si ritrova all’interno stesso della ragione, qualora questa resti ferma alla sola «oggettività fenomenica» propria della coscienza trascendentale96.
34L’esito di questo «sfondamento», con cui si acquisisce la distinzione tra piano fenomenico e piano noumenico, sta peraltro particolarmente a cuore a Kant anche per un motivo di interesse «pratico», ovvero per la necessità di far vedere che gli esiti della Critica della ragion pura relativi alla natura della conoscenza «scientifica», non solo si accordano con, ma favoriscono la tendenza metafisica di fondo della ragione umana in ordine alle sue finalità etico-religiose. Se infatti il piano degli oggetti fenomenici coincidesse con il piano delle cose in sé, tutta la realtà sarebbe subordinata all’attività sintetizzante dell’intelletto, ovvero sarebbe riconducibile a quel piano ontologico dell’«oggettività», che è relativo all’immanenza del soggetto umano, nonché sensibilmente connotato e retto dalle leggi della necessità. Di conseguenza, risulterebbe impossibile pensare come «oggettive» sia la moralità sia le sue condizioni di possibilità: libertà, immortalità, Dio.
35La distinzione tra mondo fenomenico e mondo noumenico ha quindi agli occhi di Kant anche il grande vantaggio di aprire la possibilità di pensare criticamente quella sfera di ulteriorità rispetto alla oggettività scientifica, cui si può accedere non con il «sapere» scientifico bensì con la «fede» («fede morale» che è, al tempo stesso, come meglio vedremo, «fede razionale pura»). Per questo egli, sempre nella Prefazione alla 2a ed. della Crìtica della ragion pura, dopo aver messo in luce i vantaggi etico-religiosi della distinzione, conchiude con la celebre affermazione:
Ho dunque dovuto togliere [aufheben, qui nel senso di «porre da un’altra parte»] il sapere (Wissen) per far posto alla fede (um zum Glauben Platz zu bekommen)» (crp c 33; m 24; b xxx)97.
36Dopo queste considerazioni critico-interpretative, possiamo riprendere l’analisi del capitolo che stiamo commentando. Una volta introdotta e giustificata la figura del noumeno, Kant s’interroga sul suo senso, ovvero sul tipo di conoscenza che se ne può avere e sulla misura del suo aprire ad un’effettiva ulteriorità. Il discorso è impostato con la domanda con cui si chiude il c. 10: i «concetti puri», o categorie, possono aiutarci a «conoscere» gli «enti dell’intelletto», ovvero i noumeni?
37Una prima risposta, del tutto negativa, è contenuta nei cc. 11- 13, che elaborano la nozione di «noumeno in senso negativo», contrapposta a quella di noumeno in senso positivo. Con tale nozione, Kant cerca di superare l’«ambiguità» che sembra inerire al concetto di noumeno. Poiché infatti ad esso ci si deve riferire per poter concepire i fenomeni, è facile lasciarsi tentare dalla prospettiva di ritenere di poterlo conoscere tramite gli unici concetti che l’intelletto ha, ovvero tramite le categorie. Ma ciò, come già sappiamo, è impossibile, poiché la nostra ragione non possiede alcuna forma di «intuizione intellettuale» in grado di offrirci i noumeni come oggetti da conoscere per mezzo delle categorie. Del noumeno non abbiamo quindi alcun concetto positivo (noumeno in senso positivo), ma solo un concetto negativo (noumeno in senso negativo), ove per noumeno in senso negativo s’intende esclusivamente: «che esso non è oggetto della nostra intuizione sensibile» (crp c 325; m 208; b 307); di conseguenza, ad esso non è possibile applicare alcuna categoria, neppure la semplice categoria della «possibilità». Per Kant, infatti, – come egli ricorda nel c. 13 – per la possibilità di un concetto non basta la semplice incontraddittorietà (come riteneva Leibniz), ma si richiede anche che esso possa rapportarsi ad una possibile forma di esperienza e quindi, in ultima analisi, ad una intuizione. Tanto meno, quindi, al noumeno potranno applicarsi le categorie della realtà, della sostanzialità, della quantità ecc.98
38Come giustamente ha fatto rilevare I. Mancini99, questa nozione di noumeno in senso negativo, infelice anche quanto alla sua terminologia, è troppo debole e vaga sia per la funzione che Kant le attribuisce, sia rispetto ad altre affermazioni che egli fa a suo riguardo in queste stesse pagine. Si pensi ad esempio a quelle in cui dice che «agli enti dei sensi corrispondono certo enti dell’intelletto» (crp c 328; m 209; b 309); che l’intelletto «deve pensarli» come cose in sé (crp c 326; m 208; b 307); che le categorie possono estendersi al di là dell’intuizione sensibile «poiché pensano oggetti in generale» (crp c 329; m 209; a 254/b 309). Senza contare affermazioni ancora più forti, in cui le categorie «pure» sembrano intervenire pesantemente; come quella della Prefazione alla 2a ed. in cui si dice: «La cosa in sé certo sussiste come per sé reale (wirklich), ma è da noi sconosciuta » (crp c 26; m 19; b xx); o addirittura quelle in cui si dice che la cosa in sé o «oggetto trascendentale» è «la causa (semplicemente intelligibile) delle apparenze» (crp c 355, 544; m 229, 327; a 288, 495/b 344, 522), il «fondamento-principio» delle apparenze (crp c 347; m 223; a 277/B 333) ecc.
39D’altronde – ci si potrebbe chiedere – un concetto come quello del noumeno, che Kant in qualche modo argomenta addirittura per togliere la contraddizione della ragione con sé stessa, potrà essere un concetto soltanto negativo, o non dovrà implicare in sé qualche elemento positivo, sia pur insufficiente a farcelo intuire in sé stesso o a farcelo conoscere nella sua intima natura alla stregua di un oggetto scientifico?
40A questo problema, Kant sembra in qualche modo rispondere con la elaborazione, nel c. 15, della nozione di «concetto problematico», e con la sua applicazione al noumeno. Dopo aver preparato tale elaborazione nel c. 14, ove si ribadiscono le note tesi sull’ambito di estensibilità delle categorie, Kant procede a definire, tramite tre note caratteristiche, cosa intende con «concetto problematico».
Chiamo problematico un concetto che
(1) non contenga alcuna contraddizione,
(2) che inoltre si congiunga – come limitazione (Begrenzung) di concetti dati – con altre conoscenze,
(3) ma la cui realtà oggettiva non possa essere in alcun modo conosciuta (crp c 329; m 210; a 254/b 310, cc. e a capo nostri).
41Come si può notare, al punto (3), che sembra coincidere con il concetto di noumeno in senso negativo, sono aggiunti i punti (1) e (2), che ne danno una qualificazione già in qualche modo positiva. Ciò risulta soprattutto dall’applicazione, opportunamente motivata, che del concetto problematico si fa subito dopo al noumeno; ove è da sottolineare soprattutto il punto (2), che introduce il motivo della «connessione» necessaria del noumeno con la conoscenza sensibile, onde limitarne le pretese. Il testo che illustra l’applicazione è il seguente:
Il concetto di un noumeno
(1) non è affatto contraddittorio; non si può infatti sostenere che la sensibilità sia l’unico modo possibile di intuizione.
(2) Tale concetto è inoltre necessario … per limitare (einschränken) la validità oggettiva della conoscenza sensibile …
(3) La possibilità di tali noumena non si può affatto comprendere, e l’ambito che si estende al di là della sfera delle apparenze è (per noi) vuoto (ivi, cc., tagli e a capo nostri).
42Ciò che giustifica il termine di «problematico» è indubbiamente il punto terzo, come risulta dall’ulteriore spiegazione che Kant stesso dà in seguito, affermando che con il concetto di noumeno il nostro intelletto si estende solo «problematicamente» oltre la sfera della sensibilità; infatti non può estendersi oltre tale sfera in modo «assertorio», poiché non è dotato di intuizione intellettuale. Di conseguenza egli potrà dire, ancor più chiaramente:
Il concetto di noumeno non è il concetto di un oggetto; ma è il problema (Aufgabe) – inevitabilmente connesso alla limitazione della nostra sensibilità – se possano esistere oggetti del tutto indipendenti dall’intuizione sensibile (crp c 355; m 328-329; a 287/b 344).
43Al problema posto dal concetto di noumeno – precisa quindi Kant – si può dare solo una risposta indeterminata: poiché in base ad esso si apre uno spazio libero per oggetti diversi dalla sensibilità, questi non possono essere negati; ma al tempo stesso essi non possono essere affermati come «oggetti del nostro intelletto» (ivi).
44L’elemento positivo della nozione di noumeno come «concetto problematico» emerge però soprattutto tramite la seconda nota caratteristica, che ne evidenzia la funzione «limitatrice» rispetto all’ambito della conoscenza sensibile. È infatti soprattutto in base alla nota caratteristica (2) che il noumeno risulta un concetto «per nulla arbitrario», anzi, come sopra si diceva, «necessario», perché «si collega alla limitazione (Einschränkung) della sensibilità» (crp c 330; m 210; a 255/b 311). Per meglio spiegare la portata di questa funzione di limitazione o di delimitazione, propria del noumeno come concetto problematico, Kant ricorre, in questo contesto, al termine di «concetto limite» (Grenzbegriff). Ove per «concetto limite» egli non intende però ciò che oggi s’intende con tale termine, secondo il fraintendimento operato dai neokantiani100; bensì ciò che egli nelle Reflexionen chiama «conceptus terminator», dandone una ben precisa definizione. Dopo aver escluso che con esso debba intendersi un termine interno ad una serie o il primo (o ultimo) termine della serie stessa, Kant afferma che «concetto limite» indica piuttosto «ciò in virtù del quale il primo termine della serie è possibile»101.
45«Conceptus terminator», o «concetto limite», sarà quindi, ad esempio, il concetto di ente assolutamente necessario, che è il concetto limite della serie dei contingenti, o il concetto della libertà, che è il concetto limite della serie dei cominciamenti102. Nello stesso senso il noumeno è il «concetto limite» della serie dei fenomeni, perché è ciò che fa sì che la serie dei fenomeni sia possibile come tale: come ambito del mondo sensibile e non come ambito della totalità. Onde si comprende come Kant possa dire che il noumeno è «la causa» intelligibile del fenomeno, come nelle citazioni sopra segnalate. Oppure che «il concetto di noumeno, assunto solo problematicamente, rimane non soltanto ammissibile, ma altresì inevitabile, in quanto concetto che pone limiti (in Schranken setzender) alla sensibilità» (crp c 330; m. 210-211; a 256/b 311).
46Ha ragione quindi I. Mancini ad osservare, in riferimento al concetto problematico di noumeno elaborato da Kant, che esso ha una portata in qualche modo positiva, anzi una sua vera e propria realtà. Ovviamente non nel senso della categoria «schematizzata» della «realtà»!
La realtà del noumeno è dunque richiesta per intendere a pieno la natura del fenomeno, il suo stato rappresentativo e non di cosa in sé. … La comprensione del fenomeno esige la compresenza Lproblematicap del concetto di noumeno. Aut simul stabunt, aut simul peribunt. Questo vuol dire fare uso della ragione, che dichiara reale non solo quello che ha direttamente percepito, ma anche quello che viene inferito103.
47Di conseguenza, sempre ad avviso di I. Mancini, la «connessione limitativa» – tra noumeno e campo della sensibilità – è in Kant anche una «connessione istitutiva», che giustifica la considerazione del noumeno non solo in senso negativo, ma anche già in qualche modo in senso positivo.
Ne ha dunque di ragioni il concetto di noumeno proposto da Kant, e come si presenta fecondo e positivo! Salva dalla ubriacatura fenomenistica, e ci pone trepidi di fronte alla dimensione enigmatica del mistero104.
48Questo accenno finale al «mistero» ci pare particolarmente importante in ordine alla comprensione del pensiero kantiano. Esso infatti si mantiene costantemente nella tensione tra l’affermazione della necessità di ammettere il noumeno, sia pure problematicamente, e l’affermazione della nostra non «conoscenza» del noumeno, dato che la funzione di questo si esaurisce nel compito negativo di «restringere le pretese della sensibilità». La valenza di «mistero» che connota il noumeno ritorna e si conferma anche nel seguito del discorso, in cui Kant osserva che la funzione limitatrice del noumeno non si riferisce solo alla sensibilità ma riguarda anche l’intelletto. Tramite il concetto di noumeno, infatti, il nostro intelletto non solo limita la sensibilità ma:
pone dei limiti anche a se stesso, ammettendo di non conoscere i noumeni mediante una qualsiasi categoria, e quindi di pensarli solo sotto il nome di un qualcosa di ignoto (eines unbekannten Etwas) (crp c 331; m 211; a 256/b 312, c. n.).
49Se quindi per un verso il concetto di noumeno apre all’«ulteriorità» rispetto al campo dell’oggettività empirico-scientifica, e in genere dell’oggettività fenomenico-coscienziale, per altro verso esso, proprio per salvaguardare tale ulteriorità nella sua radicale “differenza”, ne sancisce l’incomprensibilità da parte nostra. Donde quel carattere di «mistero», che lo connota per il fatto di poter «essere conosciuto («pensato», dice Kant) solo come non-conosciuto». Un carattere, questo, che indubbiamente predispone in modo del tutto particolare lo spazio del noumeno ad accogliere nel suo orizzonte l’oggetto «teologico», aprendo così la possibilità della teologia. Vedremo, nella prossima tappa del nostro studio, dedicata ai Prolegomeni, come Kant preciserà la natura di questa situazione di tensione tra conoscere e non conoscere, propria del concetto di noumeno, introducendo e chiarendo la nozione di «conoscenza analogica».
50Come conclusione dell’analisi di queste pagine dedicate alla distinzione tra fenomeno e noumeno, può essere utile segnalare i risultati fondamentali che abbiamo ottenuto in ordine al tema del rapporto tra ontologia e teologia105.
51Se «essere», per Kant, dovesse esclusivamente significare «oggettività fenomenico-coscienziale» – come sembra sostenere Heidegger – si dovrebbe concludere che con il concetto di noumeno Kant apre lo spazio per un «altrimenti che essere», cui le categorie dell’essere non possono in alcun modo essere applicate. Ne deriverebbe che anche per Kant – come per Levinas – il senso ontologico, ovvero l’oggettività fenomenico coscienziale legata alla finitezza umana, non è il significato ultimo; come tale, infatti, esso rimanda ad altro da sé, ad un «altro» che lo «limita» e al tempo stesso lo costituisce come tale.
52Poiché la teologia, per sua stessa natura, non può che riferirsi al senso ultimo, al senso ultimamente fondante ogni altro senso, essa non potrebbe di conseguenza svolgere il suo discorso sul piano ontologico dell’oggettività, pena il suo svanire in una semplice «iperfisica». In effetti, l’aver negato la possibilità di una teologia come «iperfisica», insediata sul piano dell’oggettività scientifico-naturalistica, è un indubbio merito di Kant. Con la sua critica alla metafisica e conseguentemente alla teologia razionale del tempo, impregnate di razionalismo scientifico, Kant ha quindi aperto (coscientemente) la via, o ha contribuito a creare lo spazio, per una teologia più autentica. Ancora una volta ci troviamo quindi d’accordo con quanto osserva Mancini commentando la Prefazione alla 2a ed. della prima Critica a proposito della utilità negativa (per la teologia) che Kant attribuisce alla sua critica della metafisica «dogmatica».
L’utilità negativa è quindi per Kant grande. ... In fondo tutto ciò significa aver distrutto la iperfisica, non la metafisica. Credo che sia un grande merito aver chiesto per il sapere teologico, anche al livello naturale, questa dimensione altra che non la naturalità del sapere106.
53Ma forse il contributo di Kant al tema del rapporto tra ontologia e teologia non va individuato unicamente in questo aspetto critico-negativo. In Kant infatti, com’è risultato dall’analisi che abbiamo svolto in questo capitolo, per «essere» deve intendersi, sia pur in forma da precisare, anche il singolarissimo piano dell’«oggettività» noumenica. Non si dimentichi, ad esempio, che egli non solo parla del noumeno in termini di «essere/i dell’intelletto» (Verstandeswesen), ma chiama anche il noumeno «oggetto», e lo dice un oggetto «pensato necessariamente dalla ragione» (crp c 24: m 18; b xviii) benché non possa essere dato nell’esperienza107. Tale «oggettività» noumenica, non riconducibile alla oggettività fenomenico-scientifica, è presentata da Kant come la condizione incondizionata o il senso ultimo dell’oggettività fenomenica; come tale, quindi, essa è incomprensibile nei suoi schemi; ma proprio per questo sembra poter aprire quello spazio di ulteriorità e differenza radicale che è indispensabile per la teologia.
54L’ontologia del noumeno, lungi dal rendere impossibile la teologia, sembra quindi costituirne addirittura lo sfondo o, per lo meno, la soglia. Essa infatti sembra in grado di portare la ragione fino «ai confini» della trascendenza teologica. O per lo meno fino ai confini tra un’ontologia oggettivistica, incompatibile con la teologia, e un’ontologia dell’ulteriorità e della differenza, che apre uno spazio di possibilità per la teologia. Kant chiama con il nome di «metafisica» anche il cammino che porta a tale soglia. Ma si tratta di una forma ben speciale di metafisica critica, che troviamo sviluppata soprattutto dopo la 1a ed. della Critica della ragion pura, a partire dai Prolegomeni.
Notes de bas de page
72 Come guida all’analisi di questo capitolo segnaliamo la parte che vi dedica I. Mancini nella sua Guida alla Critica della ragion pura, vol. 2, Quattro Venti, Urbino 1988, 341-359. Fondamentale è peraltro il volume di A. Racek, Grenzbegriffliches Denken in Kants «Kritik der reinen Vernunft»: das Kapitel über Phänomena und Noumena, Diss., Wien 1975.
73 La tesi è presentata in modo sintetico in H.-J De Vleeschauwer, L’evoluzione del pensiero di Kant (or. fr. 1939), tr. it. Laterza, Roma-Bari 1976. L’opera è ancora quanto mai preziosa per la ricostruzione del farsi e del divenire del pensiero di Kant in stretta connessione con la problematica filosofica del suo tempo.
74 Cfr. Mancini, Guida, cit., vol. 1, 74. Si rilegga, come attestazione al riguardo, il testo kantiano della Prefazione alla 2a ed. dove, dopo aver detto che la conoscenza speculativa della nostra ragione è ristretta ai semplici oggetti dell’esperienza, ovvero ai fenomeni, Kant aggiunge: «proprio quei medesimi oggetti noi dobbiamo almeno avere la possibilità di pensarli anche come cose in sé stesse, per quanto non possiamo conoscerli come tali. Altrimenti infatti deriverebbe da ciò la proposizione assurda, che sussiste una apparenza senza un qualcosa che appaia» (crp c 30; m 22; b xxvi-xxvii).
75 Il riferimento è a S. Körner, Kant, London 1955, tr. it. Laterza, Bari 1987.
76 Cfr. Mancini, Guida cit., vol. 2, 343-
77 Per meglio orientarci nel commento, numereremo i successivi capoversi di cui il testo consta nella seconda edizione, e citeremo i capoversi, così numerati, con le sigle cc. = capoversi; c. = capoverso.
78 Circa la portata di per sé illimitata delle categorie, Kant si era chiaramente espresso, ad esempio, in una nota presente nella 2a ed. della Deduzione trascendentale delle categorie. «Le categorie, nel pensare, non sono limitate dalle condizioni della nostra intuizione sensibile, bensì hanno un campo sconfinato. Solo il conoscere ciò che noi pensiamo, il determinare l’oggetto, ha bisogno di intuizione» (crp c 206; m 128; b 166).
79 A tale contrapposizione sono dedicati notevoli studi, come ad esempio quello di G. Santinello, Conoscere e pensare nella filosofia di Kant, Liviana, Padova 1963 e quello di E. Weil, Penser et connaître, La foi et la chose-en-soi, in Problèmes kantiens, Vrin, Paris 1963, 13-55. Cfr. tr. it. in Problemi kantiani, Quattro Venti, Urbino 1980, pp. 19-61.
80 Si ricordi che il Colli traduce generalmente «Erscheinung» con «apparenza», mentre Gentile-Mathieu traducono generalmente con «fenomeno». Il testo kantiano che citiamo giustifica pienamente anche la seconda traduzione, certamente la più tradizionale. Kant stesso infatti si rifa ivi al greco fainòmenon. E nella 1a ed. egli diceva, ancor più chiaramente: «Le apparenze (Erscheinungen), in quanto sono pensate come oggetti in base all’unità delle categorie, si chiamano Phänomena» (crp c 322; m 206; a 249). Ma il termine «fenomeno» in italiano non è oggi privo di ambiguità, come del resto quello di «apparenza». L’uno e l’altro vanno quindi sempre intesi nel significato tecnico che dà loro Kant e che solo in parte coincide con quello volgarmente in uso, anche nella terminologia filosofica.
81 Cfr. ak ii 392.
82 «Dal concetto di una apparenza in generale segue naturalmente, che all’apparenza deve corrispondere qualcosa che in sé non è apparenza, dal momento che l’apparenza non può essere nulla per sé stessa, all’infuori del nostro modo di rappresentazione. Di conseguenza, se non vogliamo muoverci perpetuamente in un circolo, la parola apparenza deve già indicare un riferimento ad un qualcosa, la cui rappresentazione immediata è certamente sensibile, ma che in sé stesso … dev’essere un qualcosa, cioè un oggetto indipendente dalla sensibilità» (crp c 326; m 207; a 251-252).
83 «Quei medesimi oggetti [= gli oggetti dell’esperienza, puramente fenomenici] noi dobbiamo avere la possibilità di pensarli anche come cose in sé stesse, per quanto non possiamo conoscerli come tali. Altrimenti infatti deriverebbe da ciò la proposizione assurda, che sussiste un’apparenza senza un qualcosa che in essa appaia» (crp c 30; m 22; B xxvi-xxvii).
84 La migliore formulazione e documentazione di questa critica, che risale alla fenomenologia di Husserl, è forse ancora quella di G. Bontadini. Cfr., in particolare, G. Bontadini, Indagini di struttura sul gnoseologismo moderno, La Scuola, Brescia 1952, 145-245; ripreso in Studi di filosofia moderna, La Scuola, Brescia 1966; ma anche le preziose note stese a commento di passi antologici della prima critica in I. Kant, Critica della ragion pura, a cura di G. Bontadini, La Scuola, Brescia 1958. A Bontadini si deve peraltro il termine di «dualismo gnoseologico presupposto», che usiamo. Il rilievo critico di «dualismo», come presupposto costante del discorso kantiano, è ben presente anche nelle opere di Mancini e di Melchiorre sopra citate. Si noti, con Mancini, che non si tratta del «dualismo platonico» tra mondo sensibile e mondo intelligibile, nonostante che proprio a Platone risalga il termine di «noumeno» usato da Kant. Cfr. Timeo 51d, ove si dice: «Esistono assolutamente di per sé queste idee non percepibili da noi con il senso, ma solo intelligibili». Per Platone, infatti, diversamente da Kant, è possibile avere un’intuizione intellettuale dell’intelligibile o noumeno.
85 Si noti quindi la diversità che la nozione di «fenomeno» ha in Kant e nella fenomenologia contemporanea. In Kant «fenomeno» è ciò che appare in contrapposizione alla cosa in sé che resta nascosta e che, in qualche modo, sta a fondamento del fenomeno. Nella fenomenologia, «fenomeno» è invece semplicemente ciò che si presenta in modo primario ed immediato alla nostra conoscenza, e alla cui evidenza bisogna riportare ogni altra nostra conoscenza perché risulti effettivamente fondata.
86 È quanto cerca di dimostrare Bontadini nelle opere sopra citate. In particolare egli cerca di far vedere come tutta la famosa deduzione trascendentale delle categorie si regge in Kant su tale presupposto. Tale deduzione dovrebbe giustificare la legittimità dell’attività con cui l’intelletto, tramite le categorie, unifica le nostre varie rappresentazioni costituendo così gli «oggetti» della nostra esperienza. L’unica giustificazione possibile di tale attività unificatrice, come Kant stesso dice, dovrebbe essere il riferimento all’oggetto in sé, in cui le nostre varie rappresentazioni debbono essere effettivamente unite per costituire un oggetto reale e non solo illusorio. Ma secondo Kant, tale oggetto per noi non è altro che il riferimento ad una x ignota, al di là delle nostre rappresentazioni (qui, appunto, sta il presupposto dualistico!). Al posto dell’oggetto in sé = x, la vera fonte dell’unificazione degli oggetti fenomenici non può quindi essere – secondo Kant – che l’unità dell’appercezione trascendentale. Ma allora, ciò che in Kant giustifica in ultima analisi l’intervento del soggetto unificante, non è altro che il riferimento all’oggetto noumenico presupposto.
Tra i testi che meglio convalidano l’interpretazione di Bontadini v’è il seguente passo della 1a ed. della crp, presente nel capitolo che stiamo esaminando. Per meglio attirare su di esso l’attenzione, lo riportiamo per intero: «Mediante l’intelletto, tutte le nostre rappresentazioni sono in realtà riferite ad un qualche oggetto: dal momento che le apparenze non sono altro che rappresentazioni, così l’intelletto le riferisce ad un qualcosa, inteso come oggetto dell’intuizione sensibile. In tal senso, peraltro, questo qualcosa è soltanto l’oggetto trascendentale. Ciò indica tuttavia un qualcosa = x, di cui noi non sappiamo nulla: questo qualcosa, piuttosto, può servire soltanto – come termine correlativo dell’unità dell’appercezione – per quell’unità del molteplice nell’intuizione sensibile, mediante cui l’intelletto riunisce tale molteplice nel concetto di un oggetto» (crp c 324; m 206; a 250).
87 Si ricordi che la fenomenologia contemporanea, muovendo queste critiche, non intende in alcun modo ricadere nel cosiddetto «realismo ingenuo», che riterrebbe che noi possiamo avere un accesso conoscitivo diretto alle cose in sé stesse, prescindendo dai vari processi interpretativi che fanno sì che ciò che di fatto noi conosciamo sia più un «fenomeno» per noi che non un dato «oggettivo» in sé stesso. La fenomenologia, piuttosto, per un verso vuole iniziare a filosofare proprio eliminando ogni presupposto; e per altro verso intende riscattare con appropriate analisi fenomenologiche i diversi livelli di ciò che noi conosciamo, fino a spiegare la nascita stessa dei presupposti dualistici implicati nel nostro pensiero. A partire da ciò che si mostra e solo da ciò che si mostra, per la fenomenologia è infatti possibile spiegare criticamente anche quella distinzione tra «fenomeno» e «cosa in sé», che pervade il nostro conoscere naturale e scientifico, senza che sia necessario dare tale distinzione come presupposta nel termine stesso di «apparenza/fenomeno».
88 Cfr. F. H. Jacobi, Scritti kantiani, tr. it. a cura di G. Sansonetti, cit., in particolare lo scritto del 1787 dal titolo Sull’idealismo trascendentale.
89 Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, tr. it. Laterza, Bari 1982, vol. 2, 537-684: «Appendice: Critica della filosofia kantiana», in particolare 563-564, ove tra l’altro si legge: «Nessuno s’immagini di conoscere la Critica della ragion pura e di avere un concetto chiaro della dottrina di Kant, se l’ha letta solo nella seconda o in una delle seguenti edizioni; questo è semplicemente impossibile: perché egli ha letto solo un testo mutilato, corrotto, quasi spurio». Per Schopenhauer, la fondamentale dottrina kantiana della distinzione tra fenomeno e cosa in sé ha il suo unico fondamento nell’argomentazione idealistica, già di Berkeley: «nessun oggetto senza soggetto». Tale argomentazione, ben presente nella 1a ed. della crp, sarebbe stata eliminata o per lo meno attenuata da Kant nella 2a ed., per differenziarsi dall’idealismo berkeleyano.
90 Tra i critici che più hanno argomentato la portata «realistica» della cosa in sé kantiana (non riducibile a puro oggetto del pensiero, a finzione, a semplice concetto limite di tipo matematico) in base all’argomentazione «causale», va ricordato soprattutto E. Adickes, Kant und das Ding an sich, Gruyter, Berlin 1924-1925. Per una puntuale rassegna delle principali posizioni critiche sul problema del realismo o meno della «cosa in sé» kantiana, cfr. P. Vasconi, La cosa in sé e la doppia affezione in Kant. Uno studio sul realismo empirico kantiano, Bulzoni, Roma 1988, ove vengono esaminate e discusse le posizioni di H. Vaihinger, di E. Adikes, di N. Kemp Smith e di H. Paton (per le opere v. bibliografia finale).
91 A tale distinzione si rifanno, ad esempio, anche i sopra citati E. Adickes e H. Paton.
92 Con felice scelta, Melchiorre, in esergo del suo volume su Kant sopra citato, riporta parte di un testo di E. Weil, in cui a proposito del noumeno si dice: «… ciò che noi sappiamo (qui equivalente al kantiano “pensiamo”) ma non conosciamo, fonda ciò che conosciamo ma non comprendiamo perché il suo contenuto è, per la nostra passività, puro dato, per tutta l’ampiezza in cui lo conosciamo» (E. Weil, Penser et connaître, La foi et la chose-en-soi, in Problèmes kantiens cit., 30).
93 Si ricordi la soluzione che Kant dà delle antinomie cosmologiche una volta introdotta la distinzione tra mondo fenomenico e mondo della cosa in sé. Quanto alla prima e alla seconda antinomia, si può mostrare – a suo avviso – che nel mondo fenomenico sia la tesi che l’antitesi sono false. Infatti nella serie delle apparenze del mondo (1a) quanto alla quantità temporale o spaziale si dà solo un regresso in indefinitum, mentre (2a) quanto alla divisibilità delle sostanze composte, i corpi sono divisibili in infinitum, senza per questo constare di parti infinite. Quanto alla terza e alla quarta antinomia, si può mostrare che l’antitesi vale per il mondo fenomenico (ove non si dà libertà e non si trova mai l’incondizionato), mentre la tesi vale per il mondo noumenico (ove è possibile che si dia la libertà ed è necessario che si dia l’incondizionato).
94 Si noti fin d’ora come per Kant il noumeno si deve ammettere perché la ragione non può fare a meno di ammettere l’incondizionato. Questo non può darsi nel mondo dei fenomeni. Dunque, oltre i fenomeni, deve esserci un campo ultrafenomenico, ove l’incondizionato possa essere pensato, anche se come tale non può essere conosciuto.
95 Non meno importante la nota che a questo punto Kant introduce, paragonando il suo procedimento «dialettico» a quello scientifico dei chimici: sintetizzare elementi disparati per vedere se possono stare uniti in forma nuova o se esigono di stare separati. Si tratta come di una prova «e contrario», ovvero dalle conseguenze contraddittorie, che seguono se non si assume una tesi; in questo caso quella della distinzione di fenomeno e noumeno. La nota dice: «Questo esperimento della ragione pura è molto simile a quello che i chimici talvolta denominano la prova della riduzione, ma in generale chiamano il procedimento sintetico. L’analisi del metafisico ha separato la conoscenza pura a priori in due elementi assai eterogenei, cioè nella conoscenza delle cose come appaiono e poi nella conoscenza delle cose in se stesse. La dialettica collega di nuovo i due elementi, in armonia con la necessaria idea razionale dell’incondizionato, e trova che questa armonia non si produce mai altrimenti, se non attraverso quella distinzione, che è quindi la vera» (crp c 26-27, n. 1; m 19; b xxi).
96 Ancora nel 1798, nella celebre lettera a Christian Garve del 21 settembre, Kant ribadirà l’importanza decisiva di questo punto per la comprensione della sua opera critica. «Il punto dal quale sono partito non è stata l’indagine sull’esistenza di Dio, sull’immortalità, ecc., ma l’antinomia della ragione pura: “Il mondo ha un inizio” – “esso non ha un inizio”, ecc. … Fu essa a destarmi dal torpore dogmatico ed a spingermi alla critica della ragione stessa, allo scopo di eliminare lo scandalo costituito dalla sua apparente contraddizione con se stessa» (ak xii 257s.; tr. it. in Epistolario filosofico 1761-1800, a cura di O. Meo, il melangolo, Genova 1990, 396). Del resto, come già prospettato da B. Erdmann alla fine del secolo scorso, e come ampiamente mostrato nei suoi numerosi studi kantiani da N. Hinske (cfr., in particolare Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, Kohlhammer, Stuttgart 1970; tr. it. di R. Ciafardone, La via kantiana alla filosofia trascendentale, Japadre, L’Aquila 1987), il problema delle antinomie suscitate dalle idee trascendentali ha avuto una funzione chiave nella svolta di Kant verso la «filosofia trascendentale».
97 Imprecise o devianti le traduzioni sia di Colli («Ho dovuto dunque eliminare il sapere, per far posto alla fede») e di Mathieu («Ho dovuto dunque sopprimere il sapere per sostituirvi la fede»).
98 Così nell’Appendice della crp c 355; m 229; a 288/b 344.
99 Cfr. Guida cit., vol. 2, 347-351.
100 Intendendo la nozione di «concetto limite» nel senso matematico odierno, come il concetto di un termine che si situa al limite estremo di una serie di per sé infinita, i neokantiani poterono interpretare il noumeno come una semplice costruzione epistemologica del nostro pensiero, eliminando così ogni portata «metafisico-realistica» della cosa in sé. Ma con ciò essi eliminavano lo spazio stesso che con tale concetto Kant voleva aprire, ovvero quello della possibile esistenza delle tre idee della ragione di sommo interesse etico-religioso: libertà, anima, Dio.
101 Cfr. rr 4033, 4039; ak xvii, 391-392, 393-394.
102 Il concetto stesso di Dio sarà quindi detto da Kant un conceptus terminator (r 4039; ak xvii, 394) o un Grenzbegriff (r 6214; ak xvii, 503).
103 Cfr. Guida cit., vol 2, 355
104 Cfr. Ivi, 359- Sull’importanza del concetto di noumeno nell’impianto del pensiero kantiano, Mancini (ivi, 359) cita opportunamente il Körner che dice: «Alla fine dell’Analitica trascendentale, anche il lettore più insensibile e caparbio dovrebbe essersi convinto, a parer mio, che la cosa in sé è una parte importante della filosofia. Questa convinzione si rafforzerà a ogni passo avanti nel sistema» (Körner, Kant, tr. it. cit., 99).
105 Tralasciamo qui di commentare le varianti della 1a ed. (in cui, a nostro avviso, Kant era già giunto sostanzialmente alla posizione, sostenuta forse con più chiarezza nella 2a ed. che abbiamo prevalentemente seguito), sia gli ultimi tre cc., il 17, il 18 e il 19, ove si trattano questioni terminologiche, come quella riguardante il senso da attribuire alle espressioni mundus sensibilis e mundus intelligibilis, ma anche questioni di sostanza, connesse con tale distinzione, come la revisione, rispetto alla Dissertazione del ‘70, dell’affermazione che l’intelletto ci rappresenta le cose «come sono» (c. 18). Affermando che quel «come sono» va inteso «come oggetti d’esperienza» e non come «oggetti dell’intelletto puro», Kant precisa qui il suo concetto di «oggetto» in senso scientifico, quale risulta non solo dall’applicazione delle categorie dell’intelletto, ma anche dal suo inserimento «nel collegamento universale dei fenomeni». Nel c. 19° si ritorna infine sul tema dell’impossibilità di un uso trascendentale delle categorie.
106 Guida cit., vol. 1, 73- Sul rapporto di Kant con la teologia, Mancini ha scritto un prezioso volume, cui avremo modo di fare anche in seguito riferimento. Cfr. I. Mancini, Kant e la teologia, Cittadella, Assisi 1975.
107 Nella Prefazione alla 2a ed. della crp (c 24; m 18; b xvii-xviii) e più chiaramente già nella nota sull’«anfibologia dei concetti di riflessione» con cui si chiude l’Analitica trascendentale (crp c 340-358; m 218-231; a 268-292/b 324- 349), Kant distingue tre significati di «oggetto». 1°. Il senso «generico» di «oggetto in generale». 2°. Il senso «fenomenico» di «oggetto», come «dato di esperienza», implicante l’intuizione sensibile, l’unificazione tramite le categorie e l’inserimento nella trama di tutte le esperienze. 3°. Il senso «noumenico» di oggetto, come «oggetto» pensato necessariamente dalla ragione, anche se non conoscibile come oggetto nel senso 2°.
Il primo significato «generico» di oggetto, che non ci pare possa identificarsi tout-court con l’«oggetto trascendentale», di cui Kant parla in altri passi soprattutto nella prima ed. della Critica (cfr., ad es. crp c 176-178, 324-325; m 532, 206- 207; a 108-110, 250-251) come del corrispettivo della coscienza trascendentale, potrebbe, se pensato secondo i canoni dell’ontologia tradizionale, costituire come il «ponte» di unificazione tra il secondo e il terzo significato di oggetto, portando così ad unità l’ontologia kantiana del fenomeno e quella del noumeno. Ma questa via è espressamente chiusa da Kant, che ormai considera il concetto di «oggetto in generale» come un concetto di portata puramente logica, utile solo per poter paragonare tra loro i nostri concetti. La considerazione «oggettiva» dell’oggetto in generale, senza che lo si determini come oggetto di un’intuizione sensibile (che ci è propria) o di un’intuizione intelligibile (di cui siamo del tutto privi), non ha quindi per noi alcun significato ontologico, «non è nulla per noi» (crp c 349; m 224; a 279/b 336). Quindi, lungi dall’essere in grado di unificare i significati 2° e 3° di «oggetto», esso non può che portare sconvolgimenti nella nostra riflessione. Il problema dell’unità dell’ontologia kantiana ci si presenterà però in nuova luce con la concezione della metafisica come scienza che ci porta ai «confini» della trascendenza teologica e con la trattazione dell’«ideale della ragione», sia nella forma dell’«ideale trascendentale» sia, soprattutto, in quella dell’«ideale del sommo bene».
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