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3. Un primo modello kantiano di ontologia: l’essere come «oggettività fenomenico-coscienziale»
p. 50-56
Texte intégral
1Come si è sopra rilevato, il termine «ontologia», nel senso di «metaphysica generalis», non gioca più un ruolo determinante nella Critica della ragion pura. E tuttavia anche in quest’opera traspare, modulata in almeno due diversi modelli, una dottrina generale dell’essere che sottende tutto il discorso critico di Kant. Evidenziare tale dottrina si rende quindi indispensabile al fine di poter esaminare la concezione kantiana del rapporto tra ontologia e teologia. Come guida alla messa in evidenza del primo e fondamentale modello di ontologia presente in Kant, abbiamo scelto la conferenza di M. Heidegger intitolata Le tesi di Kant sull’essere, risalente al 196l1, Essa è infatti particolarmente efficace come penetrazione dei testi kantiani al riguardo. Diversamente da Heidegger, non riteniamo però – e lo diciamo fin d’ora – che questo modello, certamente presente in Kant, sia l’unica concezione dell’ontologia che sottende il suo pensiero. La conferenza di Heidegger presenta, tra l’altro, anche una preziosa annotazione che riguarda direttamente il nostro tema. Ad un certo punto del discorso, infatti, egli osserva:
Il problema di sapere se, come e in che limiti la proposizione “Dio è” sia possibile come posizione assoluta, diviene e rimane per Kant il pungolo segreto che sollecita tutto il pensiero della Critica della ragion pura e che muove le principali opere successive (kt 403).
2Dunque anche secondo Heidegger la riflessione kantiana sull’ontologia, ovvero su che cosa sia l’essere in quanto tale, e quindi su che cosa significhi predicare l’essere di un soggetto, non avrebbe in Kant solo una portata «scientifica» o critico-scientifica, in ordine alla costituzione degli oggetti dell’esperienza possibile propri della scienza fisica, ma anche una valenza strettamente «teologica», volta a mettere in luce che cosa significhi predicare o proporsi di dimostrare l’«esistenza» di Dio.
3Lo svolgimento della conferenza prende l’avvio da una puntuale analisi del celebre passo kantiano della Dialettica trascendentale ove, nel contesto della discussione sulla possibilità di una prova ontologica dell’esistenza di Dio, Kant presenta in modo sintetico le sue «tesi sull’essere».
Essere, evidentemente, non è un predicato reale, ossia un concetto di un qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Essere è meramente la posizione di una cosa, o di certe determinazioni in se stesse (crp, c 623; m 382; a 598 /b 626).
4L’analisi di Heidegger mette in luce, anche con riferimenti ad altri passi di Kant, le due asserzioni della tesi. Sia l’asserzione negativa, «l’essere non è un predicato reale», sia l’asserzione positiva, «essere è meramente la posizione (bloß die Position) di una cosa». Quanto all’asserzione negativa si fa opportunamente notare che per «reale» (real) o «realtà» (Realität) Kant intende ciò che fa parte del contenuto di una res, ovvero uno dei suoi attributi o determinazioni contenutistiche, e non la sua realtà effettiva (Wirklichkeit) o esistenza2. L’analisi della seconda asserzione, quella positiva della tesi, è invece particolarmente impegnata a mettere in luce che cosa significhi per Kant «porre», «posizione» di una cosa. Tale analisi occupa di fatto gran parte della conferenza e ne costituisce il punto centrale.
5Heidegger ricorda anzitutto che nello scritto del 1763, L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant già aveva fatto delle asserzioni sull’essere dello stesso tenore di quella sopra riportata. Ma ivi egli affermava che «il concetto di posizione (Position, Setzung) è del tutto semplice e fa tutt’uno in generale con l’essere»3. Ora invece, nella Critica della ragion pura, il problema gli si è enormemente complicato in virtù della svolta critico-trascendentale che egli ha maturato.
6La complicazione non riguarda il significato dell’essere come «posizione» nel suo «uso logico», ove la copula «è» esprime semplicemente la relazione tra il soggetto di una proposizione e il suo predicato (come nella proposizione – l’esempio è di Kant stesso – che dice «Dio è onnipotente»). Ciò che si è complicato è la determinazione dell’essere come «posizione» nel suo «uso ontico» (come lo chiama Heidegger) o nel suo «uso oggettivo» (secondo la terminologia di Kant). Qui la copula «è» dovrebbe infatti esprimere – secondo quanto Kant giunge a chiarire soprattutto nella seconda edizione della Critica – la relazione tra l’io-soggetto e l’oggetto. Una relazione che per il Kant critico implica per un verso il riferimento all’intuizione sensibile – dato che l’uomo non possiede una intuizione intellettuale – e per altro verso il riferimento all’attività unificatrice dell’intelletto, che dà origine agli «oggetti» in quanto tali sullo sfondo dell’unità originariamente sintetica dell’appercezione trascendentale.
7L’essere in quanto «posizione» di un oggetto in relazione al soggetto sembra quindi consistere in quella «oggettività» degli oggetti che si costituisce in ultima analisi in virtù dell’unificazione dei dati dell’esperienza sensibile da parte della «appercezione trascendentale» (o coscienza trascendentale, o io-penso), «il punto più alto – dice Kant – nel quale si deve attaccare tutto l’uso dell’intelletto, persino l’intera logica…»4. Per questo Heidegger può conchiudere affermando:
Kant chiama filosofia trascendentale l’ontologia trasformata in seguito alla critica della ragion pura, che pensa l’essere dell’ente come l’oggettività dell’oggetto dell’esperienza (kt 410; c. n.).
8Secondo Heidegger (che approfondisce il discorso riferendosi anche all’appendice della Analitica dal titolo «Dell’anfibologia dei concetti di riflessione»), in Kant si avrebbe quindi una stretta correlazione tra «essere e pensare» (ove per «pensare», in verità, qui si intende ciò che scaturisce dall’attività dell’intelletto). Questa correlazione viene da Heidegger riallacciata ad una delle più antiche proposizioni della filosofia, e precisamente al detto di Parmenide: «la stessa cosa è pensare e essere»5; donde l’affermazione secondo cui in Kant «la relazione tra pensare ed essere è la stessità (Selbigket), l’identità (Identität)» (kt 424).
9Non si tratta però solo – a nostro avviso – della tesi tradizionale circa la coincidenza tra l’orizzonte del pensiero e l’orizzonte dell’essere, bensì, più radicalmente, della tesi della subordinazione dell’essere all’orizzonte del pensiero umano, che viene in primo piano soprattutto con la filosofia moderna nel suo percorso da Cartesio a Kant, in particolare con la concezione della «coscienza trascendentale» come orizzonte intrascendibile per la «posizione» dell’essere in quanto tale. L’oggettività, in quanto senso dell’essere dell’ente, non sarebbe altro, per Heidegger, che la «permanente presenza» dell’oggetto posta dal soggetto stesso in quanto questi «pro-pone l’orizzonte in cui è possibile scorgere un qualcosa come l’essere-posto e l’oggettività» (kt 425).
10La tesi dell’essere come «oggettività», costituita in virtù della coscienza trascendentale, ha però in Kant un’ulteriore connotazione, puntualmente sottolineata da Heidegger. Il pensiero umano (o la soggettività umana), in riferimento al quale l’essere si connota come «oggettività» (o posizione, o presenza), è per Kant un pensiero indissolubilmente connesso con la sensibilità finita dell’uomo e con la finitezza del suo apparato categoriale.
Il pensiero è calato nella soggettività affetta dalla sensibilità, cioè nella soggettività finita dell’uomo. “Io penso” significa: io collego una molteplicità di rappresentazioni date dalla sensazione guardando anticipatamente all’unità dell’appercezione che si articola nella pluralità limitata dei concetti puri dell’intelletto, cioè delle categorie (kt 410).
11Heidegger illustra questo punto collegando la definizione kantiana dell’essere sopra ricordata con quella che Kant dà – nelle pagine dedicate ai «postulati del pensiero empirico in generale» – delle tre fondamentali modalità dell’essere: l’essere-possibile, l’essere-reale, l’essere-necessario.
1. Ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza (secondo l’intuizione e i concetti) è possibile.
2. Ciò che è collegato con le condizioni materiali dell’esperienza (con la sensazione) è reale (wirklich).
3. Ciò il cui collegamento con il reale è determinato secondo condizioni universali dell’esperienza è (esiste = existiert) necessariamente (crp c 289; m 184; a 218/b 265-66).
12Com’è facile osservare in questo fondamentale testo di Kant, in tutti e tre i casi l’essere è definito nelle sue varie modalità (possibilità, realtà, necessità) esclusivamente in riferimento alle varie forme con cui si rapporta alla facoltà di conoscere, ovvero secondo le varie forme con cui può essere «oggetto» di esperienza. Non per nulla, ricollegandosi alla definizione sopra ricordata di «essere», anche qui Kant ribadisce che le tre modalità dell’essere non concernono in nulla il contenuto stesso dell’oggetto in questione:
Le categorie della modalità hanno in sé la particolarità di non accrescere minimamente – riguardo alla determinazione dell’oggetto – il concetto cui vengono attribuite come predicati, bensì di esprimere soltanto la relazione con la facoltà di conoscenza (crp c 289; m 184; a 219/b 266).
13Anche dopo le specificazioni circa le tre modalità dell’essere, la tesi di Kant sull’essere è quindi ancora valida: l’essere è «meramente posizione». Ma ora – osserva Heidegger – «la tesi mostra il suo contenuto più ricco: il “meramente” si riferisce al rapporto puro dell’oggettività dell’oggetto con la soggettività della conoscenza umana. Possibilità, realtà, necessità sono posizioni dei diversi modi di questo rapporto» (kt 416).
14Diventa così comprensibile anche la formulazione completa della seconda parte, positiva, della definizione di essere da cui si è partiti: «Essere è meramente la posizione di una cosa, o di certe determinazioni in se stesse». Ove per «determinazioni» devono intendersi – in base a quanto si afferma nei postulati del pensiero empirico sopra citati – le varie modalità di posizione dell’essere, che risulta come possibile, reale, necessario, in riferimento all’aspetto formale, materiale, universale della facoltà conoscitiva in sé stessa.
15Concludendo il suo saggio, Heidegger afferma che la tesi di Kant sull’essere rappresenta «una vetta» del pensiero, in quanto per un verso supera la concezione sostanzialistica o cosale dell’essere e per altro verso sarà proseguita con l’interpretazione dialettico-speculativa dell’essere come concetto assoluto. Ma proprio per questa sua situazione di «vetta» tra due valli di minore spessore veritativo, essa può in qualche modo aprire la via ad una ripresa del senso autentico dell’essere, quale – ad avviso di Heidegger – era apparso fin dall’inizio del pensiero greco. Donde il tenore del giudizio sintetico conclusivo che Heidegger esprime nei seguenti termini:
E se invece percepissimo l’essere nel senso del pensiero greco iniziale come presenza diradantesi e perdurante di ciò che di volta in volta permane (als sich lichtend-währende Anwesenheit des Je-Weiligen), e non solo come essere-posto nella posizione effettuata dall’intelletto? Il pensiero rappresentativo può costituire l’orizzonte per questo essere nella sua impronta iniziale? Evidentemente no, se è vero che la presenza diradantesi e perdurante è differente dall’essere-posto; anche se questo essere-posto conserva una certa affinità con quella presenza, perché l’essere-posto deve la sua provenienza essenziale alla presenza (kt 425, c. n.).
16Heidegger quindi legge Kant in riferimento alla propria concezione dell’essere come «ciò che consente la presenza», ovvero come quello «svelamento» in cui consiste la A-létheia, la verità dell’essere, ove l’«è» della copula non dice altro che il «lasciare-essere-presente».
17Circa la possibile portata teologica dell’ontologia heideggeriana che viene in primo piano in questo testo, ci siamo già espressi nel capitolo introduttivo. Qui ci limitiamo dunque a due osservazioni riguardanti la posizione di Kant. La prima concerne l’evidente non utilizzabilità teologica del concetto di essere come «oggettività», ovvero come posizione da parte della coscienza trascendentale finita dell’uomo. Dire che «Dio è», nel senso di esser posto come oggetto da parte del soggetto umano, in riferimento all’ambito della sua possibile esperienza sempre sensibilmente connotata, non ha evidentemente alcun senso. In altri termini: nell’impianto categoriale kantiano non è possibile applicare a Dio la categoria dell’«esistenza», quale è stata sopra delucidata. Se quindi in Kant vi fosse solo questo concetto di essere6, le cosiddette «prove dell’esistenza di Dio» non solo si presenterebbero come problematiche quanto al loro risultato dimostrativo, ma anche come del tutto insensate. Se infatti riuscissero nel loro intento, finirebbero per distruggere il senso stesso del concetto di Dio che pretendono di dimostrare come esistente. Un Dio che fosse riconducibile nell’ambito della «oggettività» posta dall’attività unificatrice dell’intelletto umano finito, non sarebbe infatti in alcun modo riconoscibile come Dio, ovvero come l’essere infinito e trascendente dell’esperienza religiosa o come l’essere del tutto incondizionato della stessa tradizione filosofica.
18La seconda osservazione riguarda i limiti dell’interpretazione heideggeriana dell’ontologia di Kant. Se è vero che in Kant, soprattutto nella Critica della ragion pura, è ben presente questa concezione dell’essere, e quindi è dominante un’ontologia dell’oggettività incompatibile con la teologia, non si deve dimenticare che in Kant si può ritrovare anche un’altra concezione dell’essere, non riconducibile all’oggettività propria di ciò che può essere oggetto di esperienza. Si tratta, a nostro avviso, di quella concezione dell’essere che si prospetta come «ulteriore» e profondamente «differente» rispetto all’oggettività fenomenico-coscienziale e che Kant ha già tematizzato nella prima Critica, soprattutto nel capitolo finale dell’Analitica trascendentale, dedicato alla distinzione di tutti gli oggetti in «Phaenomena e Noumena». Ad esso intendiamo quindi volgere l’attenzione per proseguire la nostra indagine.
Notes de bas de page
1 Cfr. M. Heidegger, Le tesi di Kant sull’essere, tr. it. in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, 393-427 (sigla kt). Per un elenco completo degli studi di Heidegger su Kant, nonché una prima bibliografia sugli studi monografici attinenti l’interpretazione heideggeriana di Kant, si veda il saggio di A. Fabris, Soggetto ed essere nell’interpretazione heideggeriana di Kant, in «Teoria», vii (1989), 105-129. Oltre allo studio che qui esaminiamo, e quello già citato, Kant e il problema della metafisica, del 1929, ricordiamo qui soltanto due altre opere di Heidegger su Kant, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Lezioni del 1927-1928), ga 25, Klostermann, Frankfurt a. M. 1977; tr. fr. Interpretation phènoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant, Gallimard, Paris 1982 e Die Frage nach dem Ding.. Zu Kants Lehre von den traszendentalen Grundsätzen (lezioni del semetre invernale 1935-1936), Niemeyer, Tübingen 1962; tr. it. di V. Vitiello, La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali, Guida, Napoli 1989. Sulla interpretazione heideggeriana di Kant, cfr. anche H. Declève, Heidegger et Kant, Nijhoff, La Haye 1970; P. Colonnello, Heidegger interprete di Kant, Studio editoriale di cultura, Genova 1981.
2 Nelle traduzioni italiane, purtroppo, si traduce per lo più sia real sia wirklich con «reale», rendendo spesso confuso, se non contraddittorio, il discorso kantiano al riguardo.
3 Cfr. ak ii 73; sp 112.
4 Cfr. crp c 159, n. 1; m 111-112; b 134, presente solo nella 2a ed.
5 Il detto di Parmenide, to gar autò noein te kai einai, si trova in Diels 28 b 3.
6 Che questa sia per Heidegger l’unica metaphysica generalis presente in Kant era già ben attestato, ad esempio, anche in Kant e il problema della metafisica, là ove si affrontava la tematica dell’«oggetto trascendentale» (cfr. tr. it. cit. 106- 110). Rifacendosi ad alcuni specifici testi in cui Kant ne parla nella 1a ed. della prima Critica (in particolare crp c 176-178, 324-325; m 532, 206-207; a 108-110, 250-251), Heidegger vi sosteneva che tale «oggetto trascendentale» rappresenta in Kant l’orizzonte puro della recettività conoscitiva degli oggetti-enti concreti. Come tale esso sta al di là di tutti gli oggetti possibili costituendone come la loro «verità trascendentale». Ma si tratta pur sempre, per Heidegger, dell’orizzonte del conoscere fenomenico finito dell’uomo, che lo schematismo trascendentale è chiamato a mettere in luce. E così la metaphysica generalis o ontologia, che Heidegger rileva in Kant, è un’ontologia della finitezza, che lascia da parte sia la problematica ontologica del noumeno, su cui richiameremo l’attenzione nel prossimo capitolo, sia quella della metafisica come scienza che ci porta sul «confine» tra campo fenomenico e campo noumenico, di cui parleremo in seguito, nonché la possibile specifica portata «trascendentale» dell’«ideale della ragion pura».
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