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Valori, società, religione

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Ugo Perone

1. La creativita dell’agire

Texte intégral

1Il titolo che avevo scelto per il ciclo delle mie lezioni è: Come nascono i valori. Si tratta in realtà del tema di un libro del 1997 che considero molto importante nello sviluppo del mio pensiero. Al momento in cui lo scrissi pensavo che fosse il compimento di un percorso, ma oggi, a più di quindici anni di distanza, posso dire che si è trattato invece di un inizio. Si tratta di un lavoro che segna la chiusura di un intenso periodo di studio dedicato al pragmatismo americano, caratterizzato dal tentativo di affrontare diverse questioni in coerenza e continuità con il loro pensiero. Quanto ne è sortito si è poi rivelato essere l’inizio di un processo di pensiero e di studi (tuttora in corso) sullo sviluppo e sulla nascita dei legami di valore, sul cambiamento di valori eccetera.

  • 4 H. Joas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992.

2Prenderò così avvio dalla descrizione del mio libro sulla Creatività dell’agire4, che costituisce un momento centrale per la nascita della teoria sui legami ai valori. Il lavoro racchiude un processo di riflessione che mi ha accompagnato per più di dieci anni; è un tentativo di mettere a nudo il nocciolo sistematico del pragmatismo americano e di spiegare per quale ragione la filosofia pragmatista sia, a mio avviso, di centrale importanza anche per l’attuale filosofia e per la teoria sociale (uso il termine con la consapevolezza che si tratta di una definizione ancora soggetta a discussione). Pochissimi studiosi, pensatori e studenti si sono occupati di questa filosofia, che in Europa non è oggetto di studi consueto né tantomeno centrale, ma che io considero, per quanto non ci sia più tornato specificatamente negli ultimi vent’anni, un perno centrale per lo sviluppo del mio pensiero. Per questo intendo darne un’ampia introduzione.

Il pragmatismo americano e il pregiudizio europeo

  • 5 I quattro fondatori della scuola americana del pragmatismo sono Charles Sanders Peirce, il più famo (...)
  • 6 H. Joas, Pragmatismus und Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992.

3Il libro sulla Creatività dell’agire è stato preceduto da altri due lavori su diversi aspetti del pragmatismo americano. Il primo fu la mia tesi di dottorato, una monografia su George Herbert Mead. Tra i quattro filosofi fondatori della scuola americana5 egli è colui che ha avuto maggiore importanza per le scienze sociali ed è considerato uno dei fondatori della sociopsicologia empirica. L’altro libro, apparso nel 1992 qualche mese prima della Creatività dell’agire, s’intitolava Pragmatismo e teoria della società6. Questo secondo studio, che nacque su incoraggiamento della University of Chicago, contiene due tipi di articoli: alcuni trattano la storia di quello che considero il fraintendimento nei confronti del pragmatismo americano, altri riguardano autori che ritengo fondamentali per il dibattito intorno al pragmatismo, come per esempio Jürgen Habermas e Cornelius Castoriadis.

4Quando il pensiero dei pragmatisti, nato alla fine del xix secolo in America, giunse in Europa nei primi anni del secolo successivo, fu accolto da un’ondata d’indignazione, che investì il pensiero americano nel suo insieme. Questa ricezione era in parte dovuta al congresso di Heidelberg (1908), durante il quale il pragmatismo americano fu condannato in maniera unanime come la “fine dell’Occidente” (anche se all’epoca l’espressione non era ancora in uso). Diverse le ragioni per questa condanna. William James, per esempio, era uno scrittore brillante (forse, vorrei aggiungere con una nota ironica, quasi migliore del più noto fratello), ma era anche un tipo “alla mano”, molto semplice nel parlare e nello scrivere. In riferimento alla conoscenza, per esempio, egli utilizzò l’espressione “the cash value” (il valore contante), per segnalare che l’utilità pratica andava presa in considerazione come elemento importante nella discussione sulla conoscenza (nel senso che l’utilità pratica di una conoscenza doveva essere utilizzata nella valutazione della stessa). Bisogna ora immaginare un professore di filosofia nella Germania d’inizio Novecento di fronte all’idea che il cash value potesse avere una qualche influenza o contiguità con il pensiero filosofico: era assolutamente impensabile e scandaloso. La filosofia non poteva e non doveva avere nulla che vedere con l’economia o con l’utile economico.

  • 7 H. Joas, Amerikanischer Pragmatismus und deutsches Denken. Zur Geschichte eines Mißverständnißes, i (...)
  • 8 Horkheimer ha dedicato ai pragmatisti un intero scritto, che mi lasciò l’impressione che non avesse (...)

5Il consueto pregiudizio secondo cui l’unico valore americano fosse il cash value trovò quindi conferma. Così – o anche per questo – si arrivò alla condanna del pragmatismo americano. Ho raccolto alcuni articoli sul dibattito tra la filosofia tedesca e il pragmatismo americano sotto il titolo Per la storia di un malinteso7. Alcuni altri articoli approfondiscono invece la ricezione del pensiero dei pragmatisti all’interno della teoria critica della Scuola di Francoforte8.

6Si noti che negli anni Trenta diversi esponenti della Scuola di Francoforte furono costretti all’emigrazione, per la maggior parte negli Stati Uniti, e che si dovettero così confrontare di persona con i pensatori del pragmatismo (all’epoca John Dewey era uno degli intellettuali più influenti in America). I filosofi tedeschi incontrarono però gli americani con l’atteggiamento e, vorrei dire, con i pregiudizi classici della borghesia colta europea. Avvenne uno scontro culturale di grande interesse, che ognuno di loro assorbì e rielaborò in maniera diversa. Ricordo un’interessante affermazione di un immigrato degli anni Venti, che, dieci anni più tardi, conobbe Adorno a New York: «se mi paragono ad Adorno, mi sento quasi come un membro della società del Mayflower». Adorno si sentiva estremamente a disagio negli Stati Uniti, soltanto dopo il suo rientro in Germania ne parlò in modo positivo.

7Nella seconda parte del libro, come già accennato, mi sono occupato di pensatori che ritengo centrali per questa tematica. Non approfondirò la questione in questa sede. Tenterò, nel seguito, di descrivere il nocciolo sistematico del pragmatismo americano. Per farlo, e per fornire qualche elemento autobiografico, voglio ancora raccontare come mai, quando ancora ero studente, il loro pensiero mi abbia tanto affascinato (naturalmente si tratta di una ricostruzione retrospettiva). Quando, quasi per caso, mi ritrovai a leggere alcuni scritti di Mead (e poi anche degli altri pragmatisti) ebbi per così dire una “folgorazione sulla via di Damasco”. Avevo la sensazione che il loro pensiero andasse a segno. Spero che anche voi abbiate o che avrete una simile esperienza. Il fatto è che ci sono pensatori che non solo ci persuadono a livello argomentativo, ma che in qualche modo ci convincono in maniera più unitaria e universale, così da essere portati a voler comprendere il loro pensiero in tutti i suoi aspetti. Ricordai questa prima esperienza quando mi chiesero di scrivere un articolo autobiografico. Mi domandai allora quali fossero le cause del grande fascino per il pragmatismo che mi aveva colto nel 1970 e lo racconto qui, sperando di non essere invadente, ma augurandomi che possa facilitare l’accesso al mio pensiero.

8Nel 1970, quando ero studente, ebbi l’impressione di essere attratto e al tempo stesso respinto da tre grandi tradizioni intellettuali. Erano tre tradizioni tra loro in disaccordo e io ero sulla buona strada per diventare un eclettico senza sintesi, incapace di far coincidere tali tradizioni e influenze e costretto a vagare tra queste senza continuità. Le tradizioni cui mi riferisco, e che fino a oggi hanno mantenuto importanza per me, sono innanzitutto quella che chiamo la tradizione tedesca dello storicismo e dell’ermeneutica, una tradizione forte anche in Italia. Una tradizione quindi, che ha le sue radici nella pratica delle scienze umane, della storiografia, della storia della giurisprudenza, dell’economia, delle dottrine dello stato eccetera, nelle quali è stata centrale una grande arte dell’interpretazione dei testi (di legge, della Bibbia, della poesia e di testi storici in generale). Si potrebbe qui ricordare Dilthey, come esempio significativo di questa grande tradizione di pensiero tedesca.

9La seconda tradizione è, non oserei dire il marxismo, per quanto ne faccia parte, ma una tradizione di pensiero di sinistra, egualitaria, fondata sulla giustizia sociale, che ha avuto un ruolo fondamentale nel movimento democratico operaio tedesco (e non soltanto tedesco). Anche per le mie origini molto modeste, quest’orientamento mi accompagna da quando ho facoltà di pensiero autonomo, ed è d’importanza centrale. In terzo luogo voglio nominare la fede e la tradizione di pensiero cattolica (qui rievocata, per esempio, dal nome di Romano Guardini), ma più in generale la tradizione cristiana. Preferisco infatti definirmi un cristiano cattolico, in modo da sottolineare l’aspetto “cristiano” piuttosto che quello culturale, che sorregge la tradizionale opposizione tra cattolicesimo e protestantesimo.

10Le tre tradizioni e influenze che ho nominato non sono evidentemente identiche tra loro, anzi, contengono una forte carica tensiva, anche se non voglio negare che già allora esistesse una certa quantità di “ponti” tra queste tradizioni. Ricordo al proposito una biblioteca di Monaco che, quand’ero giovane, esponeva una rivista chiamata “Frankfurter Hefte”, edita da gesuiti di sinistra. Questo cattolicesimo sociale, di sinistra, mi ha molto segnato. Ma va detto che negli anni Settanta in ambiente universitario queste correnti generalmente non si accordavano affatto. Inoltre tutte e tre le tradizioni citate avevano (e hanno, secondo me) un difetto comune, per lo meno per quanto riguarda la loro variante tedesca: la distanza di tutte e tre dallo spirito della democrazia.

Alla ricerca dello spirito democratico

11La tradizione dello storicismo tedesco e dell’ermeneutica era accompagnata, in quasi tutti i suoi sostenitori, da una posizione politica estremamente conservatrice e profondamente antidemocratica, che rimase tale fino al Terzo Reich, tanto che alcuni suoi rappresentanti vi confluirono in maniera quasi naturale, passando attraverso il culto del prussianesimo. Applicavano i loro modelli conoscitivi a grandi uomini come Bismarck o Federico il Grande, invece di impiegarli per la comprensione, io direi, dei soldati di Federico. Il loro pensiero era dunque rivolto esclusivamente al regnante.

  • 9 G. Lukács, La distruzione della ragione, Milano, Mimesis, 2011.

12All’università ero influenzato dall’idea che doveva esserci stato, all’interno della storia tedesca, un qualche avvenimento che aveva favorito il sorgere del nazionalsocialismo (un’idea certamente alimentata dalle teorie correnti dell’epoca e che oggi ritengo sbagliata). Si apre qui naturalmente un vastissimo campo di discussione; ricordo però di aver letto, allora, La distruzione della ragione di György Lukács9 e di aver creduto a tutto ciò che vi era scritto. Anche perché non avevo ancora letto in originale le opere degli autori che vi erano trattati, come per esempio Wilhelm Dilthey, Max Weber e Georg Simmel. Più avanti, dopo averle lette, mi resi conto che ciò che Lukács aveva scritto non corrispondeva al vero. Si trattava invece di una storia parziale del pensiero tedesco interpretata come presupposto del nazionalsocialismo. Senza approfondire, mi preme tuttavia in questa sede riaffermare la convinzione di dover mantenere il legame con la tradizione dello storicismo, liberandola però dalla sua attenzione esclusiva ai grandi uomini, ai regnanti, e dalla sua funzione d’inevitabile conferma di date condizioni di potere. La distanza del marxismo dalla democrazia non necessita di grandi approfondimenti, poiché lo ritengo in un certo senso evidente (credo sia per lo meno indiscutibile l’uso delle teorie marxiste per la giustificazione di regimi politici non democratici).

13Rimane infine la distanza dalla democrazia della tradizione cattolica: mi pare di non dover argomentare a lungo nemmeno su questo punto, che non riguarda soltanto la chiesa in quanto tale, ma anche il suo agire politico al di fuori dell’ambito strettamente ecclesiastico. Come dicevo, sono di origine bavarese e durante la mia infanzia e giovinezza c’era, lasciatemelo dire, una sorta di simbiosi tra la CSU (Unione cristiano-sociale) e la chiesa cattolica. Una delle mie esperienze chiave in campo politico è costituita da un discorso di Franz Joseph Strauss, che polemizzava con Willy Brandt a causa della sua origine illegittima, con parole quali «questo Willy Brandt, della cui origine famigliare voglio qui tacere». Avevo quindici anni allora e ho gridato la mia protesta fino a perdere la voce. Non si tratta solo di un atto del tutto sleale, all’interno di un contraddittorio politico, ma anche di un comportamento profondamente non-cristiano. L’esempio, caratterizzato forse da un aspetto emotivo, serve a spiegare come non si possa considerare la tradizione cristiana come tradizione fondante o rafforzante i processi democratici.

  • 10 Tento ancora di esemplificare con una piccola analogia. Mi sono interessato molto presto all’opera (...)

14Credo che il motivo per cui il mio incontro con il pensiero dei pragmatisti americani mi segnò in maniera fondamentale sia proprio il profondo spirito della democrazia di cui la loro filosofia è intessuta. Il loro pensiero si diversifica radicalmente dalle tre tradizioni tedesche (o europee-continentali) sopra descritte; allo stesso tempo, l’elaborazione intellettuale di questo spirito della democrazia (se si è disposti a prendere sul serio il pragmatismo) permette una prosecuzione creativa delle tre tradizioni da cui ero tanto attratto, senza congedarle e forse anche portandole a una sintesi10. Si sarebbe potuto scoprire un metodo ermeneutico rivolto a tutti e non soltanto ai grandi uomini, un socialismo egualitario che non portasse al marxismo, una difesa attuale, contemporanea delle possibilità della fede, che non fosse semplice perpetuazione delle tradizioni religiose ed ecclesiastiche esistenti. Definirei questo come il contenuto della mia “folgorazione sulla via di Damasco”, avuta quando ero studente, e posso affermare che è stato davvero un momento fondante per il mio pensiero. Ho dunque l’impressione di elaborare da quarant’anni un pensiero che avevo colto allora in maniera intuitiva.

La comunicazione umana

  • 11 La mia tesi di dottorato su George Herbert Mead fu pubblicata in Germania nel 1980, tradotta in ing (...)

15George Herbert Mead è considerato il fondatore della psicologia sociale, nonché un classico della sociologia, poiché ha sviluppato una teoria completa delle specificità della comunicazione umana11che qui è impossibile approfondire nei dettagli, ma di cui vorrei fornire una breve caratterizzazione.

  • 12 Si pensi anche soltanto al titolo della sua opera principale, Teoria dell’agire comunicativo, V.J. (...)
  • 13 Queste considerazioni aiutano anche a spiegare come sono arrivato al titolo della mia tesi su Mead (...)

16Mi entusiasmò il fatto che Mead ancorasse l’origine della comunicazione umana nel corpo. Quando ero studente, era già molto diffuso il pensiero di un grande filosofo tedesco: Jürgen Habermas. Il tema della comunicazione umana ha indubbiamente importanza centrale nel suo pensiero12, ma essa viene trattata, a mio avviso, con prevalente attenzione al ruolo della comunicazione e del linguaggio all’interno dell’argomentazione e della discussione razionali. Tuttavia il fatto di comprendere la discussione razionale come quintessenza della comunicazione umana non è ovvio, né evidente. Sono consapevole del fatto che Habermas, e con lui qualche allievo, mi potrebbe qui tacciare d’irrazionalismo, mentre non voglio in nessun modo negare o sottovalutare l’argomentazione razionale (i miei libri non sono altro che un tentativo di argomentazione razionale). Ciononostante non sono dell’opinione che tutta la comunicazione umana si esaurisca nell’argomentazione razionale, né che quest’ultima sia sempre e in tutte le circostanze la forma più elevata di comunicazione. Si pensi anche solo alla poesia – perché non potrebbe essere questa la forma più elevata di comunicazione umana? Non lo sosterrei, eppure è senza dubbio una forma elevata di comunicazione. Perché, mi domando, non sono una forma riconosciuta di comunicazione anche alcune modalità comunicative del nostro corpo? (Si potrebbe citare l’esempio del rapporto sessuale, che non può certo essere migliorato da una discussione razionale, poiché risponde a una sua logica interna completamente diversa). Così nel mio libro sulla creatività dell’agire ho ripreso il concetto merleau-pontiano di intercorporeità. Per descrivere l’espressione linguistica Mead riprende il termine di uno psicologo tedesco del xix secolo, Wilhelm Wundt, il cosiddetto Lautgebärde (gesto sonoro), che egli traduce in inglese con vocal gesture (gesto vocale). Si tratta di una teoria del linguaggio che ancora il linguaggio nelle possibilità espressive fisico-corporee dell’essere umano. Non colloca il linguaggio solamente nell’ambito della sue forme d’utilizzo più evolute – per esempio l’argomentazione razionale sostenuta dal linguaggio – ma identifica il linguaggio con l’espressione fisica. Il nostro corpo infatti può esprimere delle cose agli altri, e dal corpo degli altri possiamo recepire alcuni messaggi (come disagio, timidezza, o sicurezza). Ciò che noi vediamo nei corpi, spesso anche contro la volontà espressiva di chi così si sta esprimendo, è parte della nostra espressività, che include il corpo e lo sottopone a una regia che lo mette consapevolmente al servizio di ciò che si vuole esprimere. Ma i confini sono fluidi13.

17Prima di procedere, aggiungo due pensieri, che esprimo in maniera direi pre-scientifica e pre-filosofica. Quando ho scritto il libro sulla creatività dell’agire, ho pensato in particolare a due azioni umane, che sembrano sfuggire alle definizioni date dalle teorie tradizionali: il gioco e il rito.

18Il libro sulla Creatività dell’agire è dedicato a mio figlio e lo è, come recita la dedica, “per buoni motivi”. Non ho voluto, nell’introduzione, spiegarne la ragione nel dettaglio, ma posso dire qui che fu a causa dell’esperienza quotidiana del gioco infantile e, legata a questa, l’esperienza personale dell’enorme cambiamento che richiede il passaggio dalla modalità “lavorativa” alla modalità del gioco. Mio figlio frequentava allora una scuola per l’infanzia e per diversi giorni della settimana e all’ora di pranzo mi precipitavo per andare a prenderlo e passare il pomeriggio con lui. Chi ha vissuto quest’esperienza sa che, per quanto riguarda il lavoro, ci si ritrova costantemente sotto pressione per mancanza di tempo. Si tenta dunque di sfruttare il poco tempo al meglio e ci si orienta alla massima efficienza e disciplina (mi ricordo che all’epoca era difficile spiegare ai colleghi perché non partecipavo ai momenti di svago e socializzazione, come per esempio un bicchiere di spumante per un compleanno, ma io pensavo al mio tempo ridotto e tornavo a lavorare). In breve, si procede con l’atteggiamento della massima disciplina e del massimo sfruttamento del poco tempo a disposizione, ma appena ci si trova con un bambino, la disciplina e “l’economia temporale” non funzionano più e sono anzi nocivi per il bambino. Questi richiede un altro tipo d’attenzione e di modalità comportamentale (come quella di sdraiarsi sul tappeto per lasciarsi scalare o permettergli di sparpagliare disordinatamente tutti i suoi giocattoli). Servono calma, apertura dei sensi eccetera.

19Quest’esperienza ha rafforzato in me l’idea di non considerare il crescente potenziamento della razionalità come forma più alta dell’agire: non chi è sempre efficiente, né chi è sempre disposto a discutere, agisce nel modo più completo, bensì l’essere umano che ha un repertorio di modi d’agire molto diversi tra loro e la capacità di passare dall’uno all’altro, sapendo quale forma d’azione sia congrua alla situazione. Ciò però non significa prediligere o sviluppare al massimo una sola di queste modalità.

20Potrei fare lo stesso ragionamento anche per quello che riguarda il rituale – senza contare le molte e interessanti connessioni sotterranee che intercorrono tra rituale e gioco. Per fare un breve esempio basti pensare di andare a messa e, una volta in chiesa, si controlli continuamente il cellulare o l’orologio (ho assistito più volte a questo comportamento): significa non partecipare davvero al rito, e sbagliare la forma dell’agire adeguata alla situazione.

La creatività situativa

21Ciò che ho descritto è legato al mio lavoro negli anni Settanta e Ottanta e mostra il livello intuitivo attraverso il quale sono giunto alle mie riflessioni successive. Per esprimere il più sinteticamente possibile il punto centrale e per evidenziare il mio legame con il pragmatismo americano, direi che il nocciolo è costituito dall’idea della creatività situativa. Spiego a partire da alcuni esempi, il cui centro è costituto da una determinata idea della creatività umana (potrei qui sottolineare sia la creatività stessa sia l’idea di una determinata creatività).

22Provate a immaginare che qualcuno abbia inavvertitamente chiuso a chiave da fuori la stanza in cui siamo riuniti per la lezione. Quando, alla fine del seminario ci alzassimo per lasciare la stanza, ci accorgeremmo che non ci è possibile. Il fatto per noi costituirebbe un problema, perché vorremmo uscire da qui e non certo restarci per un tempo indefinito. Nel tentativo di uscire vaglieremmo le ipotesi più disparate: chiamare qualcuno, nella speranza che chi ha accidentalmente chiuso ci possa sentire, guardare il piano al quale si trova l’aula e valutare se la finestra è apribile, controllare se la porta è di vetro e considerare se romperla per uscire, esaminare se maniglia e serratura della porta siano amovibili (qualcuno potrebbe avere con sé un attrezzo, o un coltellino svizzero) eccetera.

23Il semplice esempio serve a descrivere come la percezione di una situazione possa cambiare radicalmente non appena si presenti un problema d’azione. Il banale problema d’azione è rappresentato, nel nostro caso, dal fatto che non possiamo lasciare la stanza. Se la porta non è chiusa a chiave e vogliamo uscire, il primo di noi che arriva alla porta abbassa la maniglia, senza nemmeno percepire – così sostengo – di averla mossa (certo, la maniglia c’è, so come funziona, ma quando apro una porta non la percepisco). Agisco per tutto il giorno e porto a termine una serie di azioni senza minimamente registrare di averlo fatto. Ma non appena ho un problema, la mia percezione della situazione si acuisce, costringe l’attenzione a condizioni che erano già date, ma che non avevo preso in considerazione, come per esempio il piano al quale si trova l’aula in cui siamo. Mi capita spesso, soprattutto se accompagnato, di non avere idea di come sono giunto in un determinato posto – magari è stato il mio accompagnatore a schiacciare il tasto sull’ascensore e non so a che piano mi trovo. Nel caso in cui trovassi la porta chiusa a chiave, sarei portato ad accertarmene, visto che non posso certo saltare fuori dalla finestra del decimo piano.

24L’idea fondamentale dei pragmatisti dice dunque che noi agiamo secondo una routine. Improvvisamente, in un luogo imprevisto del nostro agire, si verifica un problema, l’azione non può essere proseguita come avevamo implicitamente supposto. In quel momento la nostra percezione delle condizioni date dalla situazione s’accresce. Alcuni elementi divengono, come direbbero i fenomenologi, tematici. La luce del nostro spirito illumina, per così dire, determinati aspetti della situazione, e noi sottoponiamo a verifica quanto di questa situazione e delle possibilità del nostro agire (che erano già date) possa essere unito da una nuova connessione. Si deve allora costruire un nuovo collegamento tra il repertorio di azioni e le condizioni date dalla situazione. La costruzione di questo ponte è un atto creativo: trovo una possibilità cui non avevo mai pensato prima. Per tornare all’esempio, non avrei mai pensato di concludere un seminario saltando dalla finestra, ma oggi lo faccio. In questo modo, come direbbero i pragmatisti, avrei di fatto ampliato il mio repertorio di azioni e aggiunto una nuova soluzione alla routine, se domani mi trovassi nuovamente davanti alla porta chiusa (pur continuando a uscire usando la maniglia, potrei infatti pensare di saltare dalla finestra).

25Ciò significa che in determinate situazioni dell’agire, e quando siamo sottoposti a una certa pressione, inventiamo nuove possibilità. Queste non vengono semplicemente “registrate” razionalmente, ma entrano a far parte del repertorio di azioni del nostro corpo. Non ci ricordiamo di queste azioni, ma esse divengono parte del nostro procedere pratico e fisico all’interno di determinate situazioni. Non diventiamo quindi persone più intelligenti, ma più esperte, nel senso che saremo persone che avranno avuto che fare con un maggior numero di situazioni e nel cui agire si percepisce a tutto tondo e in tutto il corpo la registrazione dell’esperienza della situazione, per esempio nel modo di muoversi. A seconda della nostra esperienza, siamo in grado di vedere cose diverse all’interno di una stessa situazione.

26Cito ancora un esempio della mia esperienza. Una volta, non riuscendo a capire perché la mia bicicletta non funzionasse, la portai a un amico esperto che, con una semplice occhiata, individuò il problema. Il meccanico esperto, impiegando una concentrazione bassissima, aveva percepito quell’oggetto in maniera molto più precisa di me, che pure gli avevo dedicato la massima concentrazione. Mi consolo pensando ai manoscritti che talvolta, prima di un’eventuale pubblicazione, vengono sottoposti a una mia revisione e che io riesco a valutare molto rapidamente.

27La situazione sopra descritta della porta chiusa attiene a quelle in cui un essere umano interagisce con il mondo delle cose materiali. Habermas direbbe che si tratta di un esempio dell’agire strumentale. Nell’agire intersoggettivo o interpersonale invece, l’attenzione non aumenta in rapporto alla percezione della situazione, ma si rivolge anche alla percezione di sé. Quando parlo con qualcuno e questi mi percepisce come adirato, mi fa notare, sebbene io lo neghi, di aver “visto” e “notato” la mia ira. Lo riferisce al fatto che sono arrossito, mentre io ascrivo il mio rossore a cause del tutto estranee all’ira. Si tratta di una semplice incomprensione, come spesso può accadere nell’interazione tra esseri umani. Mi accorgo di avere sì comunicato (o non comunicato) all’altro, ma di non essere stato inteso per quello che avevo voluto esprimere. Ciò può accadere anche molto semplicemente quando, durante una presentazione, non si riesce a capire un nome. Capita spesso di dover aggiungere una seconda interazione, di dover ripetere; ci si renderà conto allora di aver parlato troppo piano, troppo velocemente, con troppo accento eccetera.

28Nel caso di azioni interpersonali quindi non s’innesca soltanto una creatività del comportamento “problematico”, dettato da una maggiore attenzione alla situazione, ma anche una maggiore attenzione al proprio comportamento espressivo, consapevole e inconsapevole.

L’idea della creatività nella storia del pensiero

  • 14 A ripensarci oggi, forse avrei dovuto invertire i primi due capitoli, per non iniziare il libro con (...)

29La creatività, così come l’intendo, non è occasionale, non attinge a idee valide in sé, ma a idee che in determinati contesti comportano un miglioramento delle possibilità d’agire all’interno dei contesti stessi. Se si vuole pensare l’agire umano a partire dall’idea della creatività dell’agire, ci sono sostanzialmente due prospettive dalle quali occorre difenderla: da un lato dalle modalità di pensiero che non attribuiscono un ruolo importante alla creatività, e dall’altra da quelle che, pur dandole rilievo, le attribuiscono un ruolo completamente diverso. Le prime parti del libro sulla Creatività dell’agire, che inizia con un panorama stilizzato della storia delle idee, delineano appunto queste due correnti di pensiero14.

30Il secondo capitolo pone la domanda: da quando esiste un pensiero sulla creatività come caratteristica centrale dell’agire umano e quindi dell’uomo? Nella storia dell’Europa cristiana fino all’Ottocento, l’idea della creatività umana era considerata (con qualche eccezione nel Rinascimento) tendenzialmente blasfema. Il termine tedesco all’epoca non era Kreativität (creatività), parola che entra nei dizionari solo dopo il 1945, ma Schöpfung (creazione). Creatore del cielo e della terra era però soltanto Dio, sicché attribuire la capacità creativa all’uomo comportava un che di sovversivo. È famosa la poesia Prometeo di Goethe, in cui egli, molto consapevolmente, dipinge Prometeo come colui che ha strappato il trono agli dei, reclamando per gli uomini una capacità divina.

31Naturalmente esistono anche altre correnti di pensiero, soprattutto a partire dal xx secolo che, come in Alfred Whitehead, interpretano in maniera diversa la continuità con la creazione divina, e mettono in evidenza come Dio stesso abbia creato gli uomini come esseri creativi (liberando l’idea della creatività umana da un’inflessione secolaristica). Diciamo però che si tratta d’eccezioni, soprattutto considerando la storia dello spirito tedesco.

La relazione creativa con il mondo interiore, con il mondo delle cose materiali e con il mondo interpersonale

32Nel mio libro ho voluto, attraverso alcune stilizzazioni, mettere in chiaro le posizioni fondamentali rispetto all’agire creativo dell’uomo. Per farlo sono partito dalla distinzione dei tre tipi di relazione fra uomo e mondo di Popper e Habermas. La terminologia distingue tre diverse relazioni: l’uomo e il mondo delle cose materiali, l’uomo e il mondo degli altri che agiscono, e l’uomo e il suo mondo interiore. Per tutte e tre queste definizioni è comparsa, a partire dalla fine dell’Ottocento, l’idea della creatività.

33Seguendo un percorso storico, delineo brevemente l’aspetto della relazione dell’uomo con il suo mondo soggettivo o mondo interiore. Il “mondo interiore” è in fondo una semplice metafora che descrive la relazione con la propria soggettività. A proposito di questa relazione, la prima idea che si propone è quella dell’espressione. Lo scritto di Herder sull’Origine del linguaggio ne è un esempio eminente. Vi si afferma l’idea che il linguaggio non è solo uno scambio di convenzioni, non soltanto l’espressione di un ragionamento razionale, ma invece espressione di un sentire del corpo (vi ritrovo naturalmente il conflitto che vedo tra il pensiero di Mead e quello di Habermas). Il linguaggio è quindi per Herder espressione (di un sentire) che mette al mondo una cosa prima inesistente – proprio perché ognuno è diverso e porta un sentire diverso, legato alla sua situazione di vita e ai suoi sentimenti.

34Può capitare che il linguaggio sia inadeguato per esprimere il proprio mondo dei sentimenti, così com’è possibile soffrire per una sottomissione o un soffocamento provocati da un determinato linguaggio. Herder sosteneva che le regole e l’estetica della lingua francese dell’Ottocento reprimessero lo spirito tedesco. L’affermazione lo ha reso, agli occhi di molti, un nazionalista, ma il suo discorso era universale e non certo rivolto soltanto ai tedeschi.

35In ogni caso, il primo passo verso una teoria del carattere creativo dell’agire dell’uomo viene senz’altro compiuto nella seconda metà dell’Ottocento, non soltanto grazie al pensiero di Herder. Le sue idee suscitarono però una vera e propria esaltazione nella Germania dell’epoca. Molti giovani ne furono trascinati e iniziarono a comporre poesie così come venivano loro in mente, alla ricerca dell’espressione autentica di sé. Ciò non era affatto nelle intenzioni di Herder, poiché con l’idea della creatività dell’espressione egli non aveva certo inteso la sua assoluta casualità. Per contrastare queste interpretazioni, diffuse nello “Sturm und Drang”, scrisse alcune pagine chiarificatrici, dove metteva in guardia da questo malinteso. Vi dichiarava esplicitamente di non aver voluto eleggere l’espressione artistica o estetica alla più alta forma d’espressione, né l’artista a unico essere umano compiuto. La sua intenzione, al contrario, era stata quella di sottolineare che ogni uomo, là dove agisce, può farlo creativamente. Si può, per esempio, aiutare creativamente qualcuno, o farlo in maniera non-creativa. Quest’idea di Herder mi piace molto. Si può sbagliare completamente la valutazione dei bisogni, come nel caso di un malato, e aiutarlo in maniera del tutto non-creativa (per esempio vegliando per ore una persona febbricitante che avrebbe bisogno piuttosto di solitudine). Si può aiutare in maniera creativa, sensibile, immedesimandosi nei bisogni dell’altro, o in modo non-creativo, sottomettendo per così dire l’altro al nostro desiderio di aiutare.

36Il secondo esempio di Herder è la pacificazione. Anche questa è un’idea brillante. Il tentativo della Norvegia di pacificare israeliani e palestinesi (tentativo purtroppo fallito con il mancato trattato di Oslo) è a mio avviso un buon esempio della pacificazione come azione creativa, sostenuta proprio dal fatto che la Norvegia non aveva alcun interesse contingente. Quel tentativo non poteva che essere creativo nel proporre alle due parti in conflitto una possibile soluzione.

37L’idea che la creatività costituisca una parte fondamentale del nostro agire si trova in quella che viene chiamata l’antropologia espressiva dell’Ottocento, e Charles Taylor è tra coloro che hanno rafforzato enormemente quest’idea (per esempio nel suo libro su Hegel). A mio parere la storia della centralità dell’idea della creatività per l’agire umano inizia dunque in quell’epoca, non soltanto grazie a Herder ma, per usare un’espressione di Taylor, grazie alle “three h” (le tre h: Herder, Hamann e Wilhelm von Humboldt, per quanto su questo tema si potrebbero annoverare anche altri pensatori importanti).

  • 15 Secondo Niklas Luhmann la tendenza ad ascrivere capacità creative a tutti gli esseri umani aveva co (...)

38Il pericolo di questa nuova antropologia espressiva, insito in primo luogo nella sua ricezione, era quello di attribuire la capacità creativa soltanto ad alcuni “eletti”, ai geni, mentre gli altri, i cosiddetti “filistei” e i “benpensanti” ne venivano considerati sprovvisti. E ciò non corrisponde certamente a uno spirito democratico15.

39Per quanto riguarda la creatività nella relazione con il mondo delle cose materiali è stato determinante il principio della produzione, così come descritto negli scritti del giovane Marx (già anticipato dal pensiero sull’arte del Romanticismo tedesco). Si tratta dell’idea che l’artista fa nascere un’opera che è nuova al mondo, un’opera mai esistita prima, così che gli oggetti del mondo vengono accresciuti. In questo Marx è stato probabilmente influenzato dal pensiero di Schelling, quando parla dello scultore che trasforma un pezzo di marmo in statua – il pezzo di marmo in quanto oggetto era già esistente al mondo, non così la statua. Si tratta di un processo complesso d’interrelazione tra il marmo e l’idea dell’artista, che non imprime semplicemente una forma precostituita, ma che dialoga con le possibilità del marmo da plasmare.

40In ogni caso sono convinto che la creatività dell’agire umano nella sua relazione con il mondo delle cose materiali sia definita dalla capacità dell’uomo di produrre degli oggetti nuovi. A Marx il merito di rendere democratico questo pensiero romantico della creatività estetica, quando attribuisce questa capacità non solo all’artista, ma anche a ogni lavoratore. D’altronde egli fonda proprio su questo la sua critica al capitalismo industriale. Ne nasce l’idea che fossero all’opera degli artisti ai quali veniva sottratta l’opera d’arte, privandoli della gioia data dalla riuscita della creazione (il produttore che non può riconoscersi nel suo prodotto è alienato). Penso che l’idea di utilizzare il principio della creatività per applicarlo alla quotidianità lavorativa sia grandiosa, anche se la sua applicazione al lavoro stipendiato ha poi portato a una serie di discussioni sulla distinzione tra lavoro produttivo e non-produttivo. Il canto lirico, per esempio, può essere considerato un’opera produttiva, visto che, quando cessa, l’opera scompare? E cosa ne è di quei processi industriali o commerciali che non producono oggetti, come la gestione dei trasporti? Nel tentativo di seguire questo ragionamento si rischia di addentrarsi in molte strade senza uscita.

41Da qualche parte ho scritto che la soluzione di Marx è stata geniale – troppo geniale. Aveva avuto la grande idea di tentare la sintesi tra il pensiero della creatività e le teorie economiche sulla scorta dei lavoratori e dei processi produttivi, ma le aveva sintetizzate in modo così stringente che la teoria sociologica ed economica che ne derivava non poteva più funzionare.

42Rimane il terzo punto della creatività in relazione al mondo interpersonale, che si trova nell’idea della rivoluzione da Marx fino a Hanna Arendt, cioè l’idea che gli esseri umani siano capaci di trasformare le istituzioni e di crearne di nuove. Non solo si vive in istituzioni date, ma queste si possono cambiare, si possono addirittura creare istituzioni destinate al loro stesso cambiamento (all’interno naturalmente di dati limiti, come per esempio la costituzione).

  • 16 Il mito della rivoluzione esiste ancora oggi, per esempio a Berlino. Se penso ai molti manifesti ch (...)

43Quel che è accaduto attraverso l’errata ricezione di Herder (che ha provocato un culto del genio) è avvenuto, a mio avviso, anche per le idee di produzione e di rivoluzione che sono, a loro volta, diventati oggetti di culto. Si arrivò così all’idea che soltanto l’operaio industriale avesse valore, disconoscendo quindi altri lavoratori, i commercianti. Nella Repubblica Democratica Tedesca si giunse a sostenere che non vi fosse alcun bisogno di alcuni servizi, come ristoranti e osterie. Tutto era finalizzato all’idea della produzione e al “culto della rivoluzione”16.

44Anche per questa ragione sostengo la tesi secondo la quale il carattere creativo dell’agire umano non è (e non deve essere) legato a un unico carattere dell’agire, né a un’unica relazione con il mondo, così da evitare di situare la creatività soltanto nell’arte o solo nell’espressività. Si tratta invece di comprendere che ogni forma dell’agire umano può essere interpretata e analizzata seguendo il filo rosso della teoria della creatività (perlomeno potenziale) dell’essere umano.

L’agire umano nelle scienze economiche e sociologiche

45Nel primo capitolo del mio libro mi occupo soprattutto delle teorie sociologiche ed economiche. Vi ripercorro le teorie delle scienze sociali degli ultimi centocinquant’anni esaminando il perché nessuna di esse consideri il carattere creativo dell’uomo come una delle caratteristiche fondamentali dell’agire umano. Ciò è senz’altro legato al fatto che nelle teorie economiche la comprensione dell’agire umano passa sostanzialmente attraverso la razionalità e l’agire razionale, e significa che l’azione è interpretata e intesa a partire da un agire per obiettivi che possono essere perseguiti attraverso mezzi adeguati di tipo tecnico oppure economico.

46Questo modo di pensare si è imposto nelle scienze economiche. In quanto tale è da sempre criticato dalla sociologia, che rimanda invece a un altro tipo di razionalità, legata piuttosto alla capacità del giudizio morale secondo Kant. Si sono costituiti così due poli fondamentali di orientamento del pensiero, ma a entrambi manca un’attenzione specifica al carattere della creatività.

47Alcuni teorici peraltro danno spazio a tale creatività (per esempio nell’analisi dell’imprenditore di successo che non soltanto organizza bene la sua ditta, ma trova nuove fette di mercato o sviluppa nuove metodologie produttive). Per quello che riguarda il “polo morale” ci si potrebbe domandare invece se è possibile sottoporre alla verifica universale dell’imperativo categorico le possibilità esistenti dell’agire o se sia possibile invece sviluppare nuove idee a carattere universalistico.

48Sono convinto che le scienze sociali e una parte della filosofia, soprattutto della filosofia analitica, si muovono tra questi due orientamenti quando parlano dell’agire umano: da un lato una comprensione economico-razionale, dall’altro una comprensione morale. Credo però che il carattere creativo dell’agire umano, riscoperto da Herder e sviluppato dai pragmatisti americani, non si possa inserire all’interno di questi schemi di pensiero.

49Così ho tentato di mostrare che alcuni pensatori, pur producendo delle idee sulla creatività, non le sistematizzano all’interno del loro pensiero. Si pensi alla teoria sul carisma in Max Weber, cui è sottesa in effetti un’idea della creatività (poiché descrive l’arrivo di qualcuno che propone qualcosa di assolutamente nuovo), senza però darle spazio. Nelle tipologie delle azioni e delle idee proposte da Weber non vi è alcun posto per definire davvero questo carisma, che pure è tanto importante e addirittura fondamentale per la sua sociologia religiosa e del dominio. Avverto dunque una tensione interna al pensiero di Weber, come di alcuni altri pensatori.

I classici del pragmatismo

1. Charles Peirce

  • 17 Le seguenti pagine sono argomento del capitolo 2.5 del libro sulla Creatività dell’agire. Cfr. H. J (...)

50Vorrei fornire una breve introduzione anche biografica al pensiero dei pragmatisti più importanti, per metterne in evidenza i contributi specifici rispetto alla teoria della creatività e per fornire uno strumento per l’orientamento all’eventuale lettura di uno di questi classici17.

51Il fondatore del pensiero pragmatista, Charles Peirce, dev’essere stata una persona complicata. Ebbe una vita difficile, non fece carriera e morì in grande solitudine, molti dei suoi scritti furono pubblicati solo postumi ed egli non poté mai godere della sua fama di più grande filosofo americano di tutti tempi.

  • 18 Le introduzioni furono successivamente pubblicate come opera autonoma, vedi K.O. Apel, Der Denkweg (...)

52Un filosofo tedesco, Karl-Otto Apel, all’inizio degli anni Settanta curò un’edizione di scritti scelti di Peirce. I due volumi dell’edizione erano corredati da due magnifiche introduzioni di 150 pagine l’una18. Per Apel, come per Habermas, un particolare pensiero di Peirce assume centrale importanza. Apel è colui che l’ha scoperto e poi condiviso (ed è noto quanto fosse legato a Habermas). Si tratta dell’idea del discorso razionale argomentativo, che deriva proprio dalla centralità attribuita da Peirce alla discussione e alla sperimentazione condivisa. Si potrebbe anche chiamare, nel linguaggio di Habermas, la pretesa di validità del discorso razionale. Credo che l’idea vada presa molto sul serio, ma che contenga anche il rischio di una riduzione rispetto al pensiero originario di Peirce. Per Peirce infatti non ne andava solo della giustificazione della pretesa di validità (per rimanere all’interno di un linguaggio habermasiano), ma assai più della genesi della pretesa di validità.

53Dal punto di vista dei pragmatisti occorre infatti distinguere tra due domande differenti: la prima riguarda la metodologia dell’analisi e la discussione sulla veridicità di un’idea, la seconda riguarda la sua provenienza. Dal punto di vista di Peirce (come dal mio) la seconda domanda è d’importanza fondamentale. Peirce parla di abduzione, una terza variante che si aggiunge ai termini normalmente utilizzati dalla logica (induzione e deduzione).

  • 19 Il positivista logico Otto Neurath ha coniato l’espressione «teoria della tazzina di caffè»: egli a (...)

54L’invenzione di ipotesi attrattive è dunque una terza possibilità accanto all’uso delle premesse per la deduzione o alla possibilità di ricavare enunciati universali a partire da un evento singolo. Tutti coloro che operano una separazione netta tra la genesi e la pretesa di validità trovano questa idea singolare e, in fondo, ininfluente. Inoltre, chi fa una netta separazione tra la genesi e la pretesa di validità tende (come la maggior parte dei filosofi) a dare maggiore importanza alla validità. Ai loro occhi la genesi è materiale per i biografi19.

55Nella scienza esiste la possibilità di un’idea creativa, che non si costituisce soltanto sulla propria giustificazione, ma che non è casuale. Si tratta della definizione stessa di creatività: una creatività, così Peirce, che si definisce per il fatto che esistono persone in grado di percepire, per prime, alcuni fenomeni come “problema” e che trattano il problema in maniera specifica: per farlo serve distanza, sia dalle proprie percezioni abituali (di routine), sia dall’influenza pressante dell’opinione altrui. Chi si sottomette alla pressione esterna sarà portato a soffocare le proprie “percezioni divergenti” e ad abbandonare la disponibilità interiore a percepire in maniera diversa da altri.

56Si pensi al ragazzino nella fiaba dei vestiti dell’imperatore: egli è l’unico a vedere che l’imperatore è nudo (uno scaltro sartino, nella fiaba, dichiara che solo gli intelligenti possono vedere i vestiti dell’imperatore, in modo da vendergli a caro prezzo una stoffa inesistente. Siccome nessuno vuole passare per stupido, tutti fingono di vedere qualcosa che in realtà non c’è). L’unico a vedere che l’imperatore non indossa nulla è il bambino, che mantiene intatta la sua disponibilità ad avere una percezione divergente e a prenderla sul serio. Serve una percezione diversa non solo da quella degli altri, ma anche dalle proprie percezioni precedenti e abituali. Questa è una forma specifica di libertà, che richiede un impiego congiunto di autocontrollo ed esperienza, affinché possa mettersi in moto il libero gioco di idee e percezioni. Si tratta di una messa in libertà consapevole e intenzionale di libere associazioni, che non significa tuttavia abbandono assoluto a tali associazioni. Il problema posto in origine va invece mantenuto in vita in qualche luogo remoto del pensiero.

  • 20 Peirce ha trovato delle magnifiche metafore per descrivere i successi degli scienziati, che egli ha (...)

57Ripensiamo alla situazione proposta della porta chiusa: essa richiede di aprirsi a nuove possibilità dell’agire (che naturalmente già si possiedono o che sono parte integrante della situazione), che possono essere trovate solo creando una condizione sospesa, poiché, se ci si abbandona al panico, sarà impossibile trovare un approccio creativo alla risoluzione del problema. Se il pensiero “devo uscire!” prende il sopravvento, difficilmente verrà in mente un modo per uscire dalla stanza chiusa. Per questo parlo di uno stato di “sospensione”. Si tratta da un lato di mantenere la tensione e dall’altro di relegarla a un movimento virtuale. Ciò permette di fare spazio alla nascita di nuove idee, che non possono mai essere forzate20.

58Non ho elementi chiari per dire come sia in Italia, ma in Germania, quando si scrive un progetto per un dottorato o per un’abilitazione, viene richiesto di descrivere ogni singolo passaggio della ricerca e dei risultati attesi. A mio avviso si tratta di un errore fatale, perché non c’è alcun motivo di fare ricerca se si conosce il risultato sin dal principio. Mi sembrerebbe più interessante e più giusta l’idea secondo cui ci s’immette su un percorso di cui s’ignora il risultato. Molte volte il risultato diverge da quello prospettato perché, strada facendo, si è giunti a nuove idee o a nuove problematiche. Ritengo l’idea elaborata da Peirce – che dobbiamo saper curare le idee e attendere la loro maturazione – un modello perfetto.

59Il ragionamento che ho delineato comporta l’impossibilità di concepire la creatività e lo sviluppo delle idee soltanto a partire dal modello dell’argomentazione razionale. Si tratta piuttosto di un obiettivo che si ha davanti, anche solo vagamente, e che si persegue grazie all’apertura a impulsi che possono essere sorprendenti anche per colui che agisce. Concludo qui la mia breve introduzione a Peirce, che è stato uno dei grandi filosofi o teoretici della scienza. Molte idee, che poi sono divenute famose grazie a Popper, si trovano già nei suoi scritti.

2. William James

60Di William James dirò soltanto brevemente, poiché gli dedicherò ancora spazio in seguito. Inizio, ancora una volta, con una nota biografica. James, al contrario di Peirce, ebbe molto successo. Come ho già detto, era un autore brillante; ogni volta che leggo James, gioisco di come si possano esprimere in maniera così bella delle problematiche tanto complicate. Probabilmente anche a causa della sua scrittura leggera molti in Europa lo hanno considerato superficiale (c’è una tendenza, in Germania, a considerare superficiali i pensatori che sanno esprimersi con semplicità. Si tratta di una tendenza infelice, del tutto estranea allo spirito americano, dov’è invece richiesto di esprimersi in modo tale da poter essere capiti chiaramente anche dagli studenti delle scuole superiori).

61Sono dell’avviso che, negli anni Venti, Dewey e Heidegger abbiano avuto idee e detto cose in parte identiche. Dewey in inglese normale, Heidegger con un linguaggio che non può essere considerato tedesco, ma che credo debba essere definito un linguaggio personale e privato, un idioma da lui inventato. Per questo motivo sfortunatamente tutti credono (anche in America) che il suo pensiero sia molto più profondo di quello di Dewey, ma io non ritengo che sia così.

62Se si legge la biografia di James, si scopre che il giudizio d’incoscienza e superficialità riferito alla sua persona non è affatto attendibile. Al contrario, egli ha sofferto, soprattutto da giovane, di forti depressioni con tendenze suicide e alcune biografie sostengono che la depressione l’abbia accompagnato anche più avanti nel tempo. La versione intellettuale di questa depressione però aveva che vedere con la sensazione di una strada senza uscita: quella di patire, come appare dalle sue descrizioni, una forte contraddizione tra il fare scienza o filosofia – così come Peirce le aveva intese – e la concezione razionale del pensiero filosofico del xix secolo.

63Secondo Peirce la scienza e la filosofia sono, come l’arte, la quintessenza dell’agire creativo, una delle forme più sviluppate della creatività umana. Ma nel xix secolo la scienza produce un’immagine del mondo in cui la creatività dell’essere umano non ha posto, un’immagine deterministica, fondata sulla scienza della natura. James non riusciva a conciliare le due concezioni. S’impegnava con entusiasmo nella scienza che però, suo malgrado, considerava l’uomo come un essere costituito in modo del tutto determinato, e non sapeva come uscire da questa contraddizione dolorosa.

64Pare, almeno così scrive nei suoi diari, che per lui sia stato fondamentale un particolare pensiero del pragmatismo, che afferma l’impossibilità di uscire da un dilemma di questo tipo con il pensiero speculativo, e vi contrappone la possibilità di un’autoattribuzione pratica del “potere di fare qualcosa”. Non si tratta di un tentativo di contraddire a livello intellettuale la metafisica deterministica, ma della decisione consapevole di essere qualcuno che “fa”, così da riuscire a vedere che nel mondo qualcosa cambia perché io agisco (lasciando aperta la domanda se ciò che decido è dato da determinate forze che agiscono attraverso di me). In Germania si direbbe che questa è una mossa da Barone di Münchhausen, che esce dalla palude tirandosi fuori per i capelli da solo.

65L’idea può forse apparire “esistenzialistica” (e proprio Apel ha definito i pragmatisti come proto-esistenzialisti), James però l’ha mutata in una particolare forma di psicologia empirica. A partire da queste riflessioni negli anni Cinquanta si sviluppò in America una scuola di psicologica che più tardi, nella seconda metà del secolo, fu chiamata “psicologia funzionale”, precisamente perché ritiene che tutte le prestazioni della coscienza assolvano una funzione per l’agire. Il punto di partenza dev’essere però l’azione e non una speculazione sulla relazione tra la coscienza e il mondo. La coscienza dell’uomo e quella del mondo sono già da sempre in relazione nell’uomo e nel suo agire. Se si tenta di riflettere sulla relazione tra coscienza umana e coscienza del mondo si manca di porre attenzione a quello che è il loro punto centrale di mediazione, cioè l’azione.

  • 21 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York, Longmans, 1902.
  • 22 Mi riferisco in particolare al terzo capitolo, dedicato all’interpretazione di James. Cfr. H. Joas, (...)

66L’area tematica cui James si è dedicato in maniera particolare, e per la quale ancor oggi è conosciuto, è la psicologia della religione. C’è un libro di James, pubblicato per la prima volta nel 1902, che s’intitola The Varieties of Religious Experience (Le varie forme dell’esperienza religiosa)21. Si tratta di uno dei miei libri preferiti e lo consiglio caldamente a tutti coloro che s’interessano al mio lavoro, in particolare al libro Die Entstehung der Werte (La nascita dei valori), per il quale è di centrale importanza22. È un’opera che, pur avendo cent’anni, e nonostante gli indubbi difetti, mantiene la sua freschezza e leggibilità. Nel mio libro sulla creatività vi ho fatto riferimento, non dal punto di vista religioso, ma a partire da una domanda fondamentale di James, una domanda al tempo stesso molto semplice e profonda e universale: egli chiede da dove provenga la forza soggettiva di vivere.

67Se torniamo alle descrizioni di James riguardo al fenomeno della depressione troviamo il racconto di una condizione umana individuale per la quale il mondo è divenuto grigio; un mondo in cui tutte le qualità gradevoli e attraenti sono andate perdute. Questo genere di depressione non limita la percezione del mondo e dei suoi oggetti (si riconoscono la sedia, il tavolo eccetera), ma ciò che viene percepito non libera impulsi. Perché alzarsi dal letto al mattino, se non c’è nulla che io abbia voglia di fare, o se ho paura di farlo?

68Ho avuto molto a che fare con pazienti depressi e so per esperienza che si è tentati di proporre loro le più svariate attività, chiedendo se hanno voglia di fare questo o quello, ma la risposta è invariabilmente: “no, non ne ho voglia”. Nessuna proposta sarà in grado di risvegliare l’interesse del malato di depressione, poiché egli è determinato proprio dal fatto di “non avere voglia di fare nulla”. Per chi è afflitto da questa malattia si tratta di una grande sofferenza, perché non mancano la percezione del mondo o l’intelligenza, ma l’energia e la motivazione a fare qualcosa – qualsiasi cosa.

69Se l’esistenza di questo stato depressivo è descritta consapevolmente e coscienziosamente, allora la domanda sulla provenienza dell’energia vitale è pienamente giustificata. Per quale ragione a qualcuno manca, e perché ad alcuni esseri umani è data in misura maggiore? Il termine “motivazione” non sarebbe stato usato cent’anni fa, ma in fondo riguarda questa domanda: da dove deriva la nostra capacità di farci entusiasmare e di farci interessare da possibili attività e occupazioni?

70Direi che questo pensiero costituisce il nucleo fondamentale della psicologia della religione di James. Egli non intende quindi la scoperta di una religione come un processo di avvicinamento a una religione esistente istituzionalizzata o teologicamente descritta, ma vuole studiare quegli esseri umani che si sentono attratti o che si entusiasmano per qualcosa. Tornerò ancora su questo argomento, poiché è di centrale importanza per i miei lavori.

3. John Dewey

  • 23 Uno dei filosofi americani che mi hanno fortemente influenzato, Richard Bernstein della New School (...)

71In ultimo vorrei rapidamente introdurre John Dewey (anche se, data la vastità della sua opera, che comprende credo 37 volumi, è quasi impossibile darne un breve resoconto). Dewey è stato l’intellettuale americano più influente della prima metà del xx secolo, e per statura e prestigio al giorno d’oggi potrebbe essere paragonato solamente a una figura come Habermas in Germania, o forse a Benedetto Croce a suo tempo in Italia. Dewey ha avuto l’ambizione di scrivere su ogni possibile argomento; ha prodotto un’etica, un’estetica, una metafisica, una filosofia della religione, una logica eccetera. Ha scritto come un filosofo sistematico del xix secolo, ma in maniera del tutto particolare. Attivo politicamente e, come forse alcuni sanno, coinvolto nel processo Trotzkij, appariva spesso sui giornali, ed è stato una figura molto influente. Dopo la sua morte, come spesso (e forse necessariamente) accade, fu però dichiarato il più morto di tutti i filosofi, considerato un pensatore obsoleto con il quale non c’era bisogno di confrontarsi. Fu il sentimento comune nei suoi confronti in America negli anni Cinquanta e Sessanta23.

72Dewey parla di una molteplicità di esperienze, definendole al plurale con la parola inglese experiences; all’interno di queste individua alcune esperienze singole, che si caratterizzano per la loro maggiore intensità. Egli le definisce in inglese tramite l’aggiunta dell’articolo indeterminativo an: an experience, per significare (anche se credo che il termine non sia una definizione logica del tutto adeguata) che, accanto alle molte esperienze quotidiane, ve ne sono alcune che si distinguono, poiché, per dirlo nei termini della Gestaltpsychologie, avviene un’apertura (Erschliessung), al contrario di quanto avviene nell’esperienza quotidiana, dominata piuttosto da separazione e interruzione. Ciò che osserviamo, ciò che pensiamo, ciò che speriamo e ciò cui aneliamo non sono in armonia e concordanza. Mentre lavoriamo possiamo decidere d’interrompere ciò che stiamo facendo, e non perché abbiamo raggiunto il nostro scopo, ma perché sono sopravvenute interruzioni “interiori” o perché ci ha colpito una forma di letargia.

73La descrizione di Dewey si riferisce a esperienze cosiddette “normali”, mentre le esperienze che “si distinguono” sono esperienze unitarie, in loro complete. Elenco alcuni esempi di Dewey che descrivono questo tipo d’esperienza: un lavoro concluso in maniera soddisfacente, un problema che trova la sua soluzione, un gioco che viene portato a termine; è un’azione o situazione che è così arrotondata e in sé conclusa da non venire interrotta, ma portata a compimento (può valere per un pasto, una partita a scacchi, un discorso, la scrittura di un libro o anche per un’azione politica). Una tale esperienza indica completezza nelle sue caratteristiche particolari e distintive e possiede una sua autonomia interna: è un’esperienza (an experience). La differenza fondamentale è quella tra il carattere frammentato delle esperienze quotidiane e l’unitarietà di alcune esperienze che si distinguono dalle altre.

74Gli esempi citati non sono certo esempi che riguardano individui geniali o grandi autori. Si potrebbe anzi dire che le esperienze che Dewey descrive sono anch’esse di tipo quotidiano. Si pensi al caso della soluzione di un problema matematico. Non intendo un problema matematico di grande portata, ma un problema che magari, per l’individuo coinvolto in quel momento, non è a portata di mano; mi riferisco alla sensazione di soddisfacimento che si prova quando si riesce a trovarne la soluzione. L’esperienza si esaurisce e si completa solo quando la si vive e la si porta a termine in maniera compiuta.

75L’esperienza di questa completezza è molto chiara nel gioco dei bambini. Non è previsto, giocando con un bambino, d’interrompere il gioco prima che giunga al compimento della sua logica interna. Ricordo la profonda indignazione di mio figlio, quando gli chiesi d’interrompere un’interminabile partita di un gioco chiamato Shogun. La logica interna del gioco richiedeva che venisse concluso, anche se ciò comportava una durata di sette ore. Vi è dunque una completezza che è insita nell’attività stessa e che può essere esperita come tale.

  • 24 A partire da un’esperienza autobiografica, vorrei ancora aggiungere una precisazione. È un’esperien (...)

76Direi allora che il modello fondamentale dell’agire umano per Dewey, anche in senso normativo, non è l’agire razionale – interrotto – del raggiungimento efficace ed efficiente, ma (con parole mie) l’agire che è completamente intriso di senso. Ci sono azioni che possono apparire insensate, ma che invece lo sono a partire dalla completezza in esse contenute24.

Il pragmatismo tra filosofia e scienza: alcuni problemi

1. La coscienza

77Nella storia della filosofia vi sono, a mio avviso, cinque obiezioni fondamentali alla teoria della creatività dell’agire, che cercherò di delineare brevemente. La prima sostiene che la coscienza, termine centrale per la filosofia a partire da Cartesio, viene cancellata e che appare soltanto come una “luce momentanea” nell’istante della soluzione del problema. Coloro che oggi definiamo “filosofi della coscienza” hanno dunque obiezioni radicali, dato che viene loro a mancare l’oggetto fondamentale dell’analisi o, meglio ancora, l’oggetto che secondo loro caratterizza l’essere umano. Tra le cinque obiezioni cui ho accennato questa è forse la più complicata da smentire. Imputa ai pragmatisti di essere vittime passive e inconsapevoli di questa “perdita”, senza rendersi conto che il superamento della centralità del concetto della coscienza era invece parte del loro obiettivo.

  • 25 Peirce affermava che il dubbio metodico di Cartesio non è altro che un trucchetto da illusionista, (...)

78Quella dei pragmatisti non è stata una filosofia tanto debole d’aver perduto per strada, senza nemmeno avvedersene, il concetto di coscienza; essa voleva anzi costituirsi come una critica agguerrita di tale posizione. Peirce diceva di sé di essere stato epocale almeno quanto Cartesio25. Sono in molti oggi coloro che, soprattutto in America, sostengono questa teoria, e vedono nel suo pensiero la rottura fondamentale con alcuni secoli di storia del pensiero europeo. La descrizione dell’uomo non si fonda più sul concetto di coscienza, ma sull’azione, mentre la coscienza è pensata nel suo rapporto funzionale con l’agire dell’essere umano.

  • 26 W. James, The Principles of Psychology, New York, Dover Publications, 1950.
  • 27 Si pensi, per esempio, all’Ulisse di James Joyce, le cui ultime 40 pagine sono composte da questo f (...)

79Quest’idea assume una prima forma compiuta ed elaborata negli scritti di William James, che nel 1890 pubblica una grande opera in due volumi dal titolo The Principles of Psychology (Principi di Psicologia)26. Si tratta del primo grande libro americano di psicologia. Uno dei capitoli s’intitola Stream of thought (flusso di pensiero). Negli Stati Uniti il termine più noto è lo stream of consciuousness (flusso di coscienza), che ha avuto grande influenza sulla letteratura modernista27. Tale concezione si oppone a quella secondo cui la nostra coscienza sarebbe un semplice contenitore (container – come dicono i pragmatisti con intento polemico) che si trova in qualche luogo del nostro corpo e nel quale si radunano pensieri, desideri, obiettivi utili alla messa in moto del nostro agire e a loro volta raccolti dalla percezione. Tuttavia essa è insufficiente per spiegare quelle che sono le relazioni e le connessioni tra l’agire umano e la coscienza, come invece fa James parlando di un flusso dell’accadere. In seguito, la seconda generazione dei pragmatisti (nata negli anni Sessanta dell’Ottocento) ha percepito che questa teoria non era esaustiva, poiché tendeva semplicemente a trasformare il contenitore in sostanza liquida e a mutare la sostanza della coscienza in un flusso, senza però approfondire il modo in cui la coscienza compie le funzioni utili all’agire (non è un caso che, nell’Ulisse, il flusso di coscienza avvenga in un momento di assoluta passività, quando la protagonista è sdraiata nel letto, in un momento in cui non ha intenzione – o ha cessato di agire).

  • 28 I termini messi a confronto in inglese sono consciousness (coscienza) e awareness (consapevolezza). (...)

80I pragmatisti propongono allora di affrontare la coscienza a partire dal termine di consapevolezza (awareness)28. Ricordo al proposito l’esempio della porta e l’idea di un faro che illumina alcuni dati della situazione. Ciò che si chiama coscienza non dev’essere pensata come un contenitore che si trova da sempre (e perennemente) dentro di noi, o come un processo associativo che scorre ininterrottamente, poiché in realtà, quando agiamo, tale processo associativo non è in funzione – sarebbe anzi dannoso per il nostro agire, se lo fosse. Quando siamo molto concentrati su un’azione, infatti, non vi è null’altro che s’inserisca nel processo associativo; dobbiamo imparare a comprendere le nostre capacità d’azione a partire dall’idea della consapevolezza e non dalla coscienza. Per questa ragione il risultato che si acquisisce nell’agire creativo non è un’espansione della coscienza; fornisce invece un aumentato repertorio di azioni.

81La prima obiezione, che imputa ai pragmatisti la distruzione della caratteristica antropologica della coscienza, verrebbe quindi respinta dai pragmatisti con l’argomento che essi non hanno intenzione di distruggere il concetto di coscienza, ma intendono eliminare l’errata sostanzializzazione dell’idea della coscienza. Lo fanno ponendo a categoria fondamentale non più la coscienza in opposizione all’essere, ma il corpo dell’essere umano nella sua collocazione entro una data condizione o, come dicevano darwinianamente, in un dato ambiente. Tutto ciò che nella tradizione filosofica della coscienza viene interpretato come prestazione (Leistung) della coscienza dev’essere ripensato e ridefinito, non attraverso la negazione o la messa in ridicolo della coscienza, ma attraverso una definizione terminologica completamente nuova.

82Husserl, per citare anche la fenomenologia, è stato profondamente influenzato dalla Psicologia di James. Invito a lasciar “depositare” quest’affermazione: dire che i fenomenologi sono stati influenzati dalla Psicologia di James, significa che sono stati influenzati da ciò che i pragmatisti hanno considerato essere soltanto un mezzo passo in direzione del loro pensiero. Husserl cambia il pensiero sulla coscienza della tradizione filosofica, ma rimane legato alle idee sulla centralità della coscienza e non compie il passo proposto dai pragmatisti in direzione della funzionalità degli effetti della coscienza per l’agire. Passaggio poi percorso da pensatori della tradizione fenomenologica come per esempio Maurice Merleau-Ponty o come Alfred Schütz, che ha tentato di gettare un ponte tra Weber e Husserl, o come Ricoeur, anche se in maniera ancora diversa e senza alcuna influenza da parte del pragmatismo.

83Dal mio punto di vista si tratta di tentativi (non del tutto riusciti) di avvicinamento al pragmatismo da parte della tradizione fenomenologica europea. Ci sono pragmatisti che si occupano di fenomenologia, e ci sono, dall’altra parte, fenomenologi che vanno oltre Husserl, ma ciò nonostante permane una differenza.

2. Agire e comportamento senso-motorio

  • 29 Il termine senso-motorio deriva dalla psicologia, e in particolare da Jean Piaget. Il seguente para (...)

84Le obiezioni mosse all’idea della centralità dell’agire provengono dalla filosofia ma anche e, più in generale, dalla storia della scienza. Ci sono filosofie che vengono recepite soltanto dai filosofi, altre che sono molto radicate all’interno delle scienze. Ciò vale in maniera particolare per il pragmatismo, che è sempre stato un intreccio interdisciplinare tra pensatori di provenienze diverse. Ne hanno fatto parte psicologi, sociologi ed economisti, pedagogisti e specialisti di scienza naturale. All’interno di quest’area nasce la seconda obiezione secondo cui il modello dell’agire fornito dai pragmatisti sarebbe utile soltanto in relazione all’analisi di un comportamento senso-motorio29. Mi riferisco qui a quello che viene inteso come una specie di corto circuito tra la percezione sensoriale (Sinneseindruck) e i movimenti del corpo.

85Fornisco di seguito un piccolo schema per facilitarne la comprensione:

86Il triangolo descrive la relazione tra la percezione sensoriale, il movimento e gli impulsi dell’agire (come le condizioni interiori, per esempio la fame o il sonno). Nel comportamento senso motorio i tre elementi sono in stretto collegamento ed esso può avviarsi a partire da un punto a scelta del triangolo. Il seguente esempio (valido sia per l’animale che per l’essere umano) descrive il circuito a partire dalla nascita di un impulso, in questo caso la sensazione di fame. Quando l’intensità di un bisogno non soddisfatto aumenta ciò influenza la percezione sensoriale. Quando non si è affamati non si pone alcuna attenzione al cibo, ma quando si ha fame può diventare difficile anche solo distogliere lo sguardo dal cibo: se il livello del bisogno aumenta, aumenta anche la percezione che, a sua volta, determina la modalità dell’agire. Inoltre, non sempre il circuito inizia da un bisogno, poiché può anche essere messo in moto da una percezione che richiama, o rimanda, a un bisogno (per esempio l’odore del cibo che stimola la fame).

87Aggiungo ora un elemento al triangolo del circuito, che non proviene dai pragmatisti, ma da un filosofo e sociologo tedesco, Arnold Gehlen. Gehlen sostiene che la relazione tra i lati che compongono il triangolo è molto stretta negli animali, ma interrotta nell’essere umano. Anche nell’uomo, naturalmente, esiste una relazione tra gli elementi, ma essa non è determinata in maniera assoluta dalla natura, come accade per gli animali, poiché non è la natura a decidere in maniera assoluta le necessità e i bisogni fisici dell’uomo, né come egli debba percepire il mondo e quali modalità motorie debba mettere in atto. Nell’animale questi passaggi sono invece determinati dalla natura, o tuttalpiù appresi in una fase molto breve dopo la nascita, durante il così detto imprinting.

  • 30 In Italia è consuetudine mangiare uccelli canori [allodole, tordi, passeri; N. d. T.]. Quando, nel (...)

88Nell’essere umano al contrario i bisogni possono essere anche fortemente influenzati da altri fattori, come la stessa esperienza della loro soddisfazione. Esistono molte più cose commestibili di quelle che l’essere umano effettivamente mangia e la quantità di cibi che può soddisfare la fame varia non solo da individuo a individuo, ma da una cultura all’altra30. Il fatto è che gli esseri umani fanno esperienza della soddisfazione dei loro bisogni, che sono a loro volta influenzati dall’immagine della loro soddisfazione; ne sono, come direbbe Gehlen, illustrati. Quando abbiamo fame, ci vengono in mente solo alcune (e determinate) immagini di cibo – si tratta di un numero infinitesimale delle possibilità effettive a nostra disposizione per soddisfare la fame, molte delle quali non vengono prese in considerazione se non in casi estremi, perché si trovano oltre la nostra soglia del disgusto (pensiero applicabile anche alla soddisfazione dei bisogni sessuali).

89La stessa cosa vale per la percezione. Come ha dimostrato l’esempio della bicicletta rotta, la percezione dello stesso oggetto o ambiente può divergere da una persona all’altra, poiché è sempre segnata dalla nostra esperienza. Spesso non ne abbiamo sufficiente coscienza, perché ci pare che tutti debbano avere una percezione comune, ma in realtà abbiamo storie diverse; ci troviamo tutti nella stessa stanza e pensiamo di percepirla alla stessa maniera, ma se immaginiamo l’arrivo di un ospite di una cultura molto lontana in cui, per fare un esempio ipotetico, non esistono sedie, egli si troverebbe di fronte a una situazione indecifrabile. Per l’ospite l’oggetto sedia sarebbe del tutto incomprensibile (e si potrebbe chiedere per quale ragione riempiamo un’aula così bella con degli oggetti tanto inutili). Egli avrebbe quindi una percezione completamente diversa dalla nostra.

90Tutto ciò riguarda anche la capacità di movimento dell’essere umano, che può essere appresa e allenata. Ci sono molti movimenti che l’essere umano, per natura, non sarebbe in grado di compiere (non sappiamo “naturalmente” nuotare o andare in bicicletta, ma possiamo imparare). Abbiamo la possibilità di apprendere modalità e possibilità di movimento molto disparate tra loro.

91Se il circuito senso motorio nell’uomo è interrotto, come sostiene Gehlen, esso può però essere ristabilito e ricostruito, addirittura migliorato, attraverso la costruzione di ponti. Si tratta della costruzione di simboli (utilizzo il termine nella consapevolezza dei suoi usi molteplici e disparati). Gehlen afferma che gli impulsi possono essere “illustrati”, e ciò significa che associamo determinate immagini visive a determinate necessità del corpo. Immagini relative a ciò che consideriamo un buon pasto e di cui abbiamo ricordo s’innescano con la sensazione di fame. Tendiamo quindi a ridurre il mondo ad alcuni nuclei di percezione, a concentrarci su questi per poi espanderli. Ciò vale anche per il movimento. Possiamo imparare movimenti che non ci sono naturali, ponendo attenzione soltanto a determinati aspetti. Per tornare ancora alla bicicletta: per insegnare ad andare in bicicletta si dovrebbe descrivere un processo molto complicato, difficile da apprendere anche tramite l’osservazione. Chi è intento ad apprendere dovrà mettere in moto (da solo) il movimento necessario. Per facilitarlo si potranno però isolare alcuni punti problematici o specifici momenti dell’azione. Anche la descrizione dei movimenti è quindi una riduzione simbolica.

92Ho voluto descrivere approfonditamente il modello del comportamento senso motorio nelle sue svariate applicazioni all’essere umano per mostrare che non si adatta soltanto alla descrizione di casistiche primitive, cui il comportamento umano non può essere ridotto. Al contrario: il circuito si adatta a una modalità più alta e più raffinata (mediata dall’uso del simbolo), alla forma più elevata dell’agire umano. Esso può sì essere ricondotto alla base di questo stesso circuito comportamentale, ma il nesso causale tra gli elementi è mediato da costruzioni simboliche e non è determinato da un corto circuito dettato dalla natura.

3. Altre obiezioni: oggettivismo, individualismo, pensiero strumentale

  • 31 J. Dewey, How we think, London, D.C. Heath, 1909; trad. it. A. Guccione Monroy, Come pensiamo. Una (...)

93Ai pragmatisti si rimproverava poi di avere una concezione oggettivistica del problema. Nell’esempio della porta chiusa, si descrive l’interruzione dell’azione che avviene quando chi agisce incontra un problema. Cosa accade però se ci si trova di fronte a un problema che non permette soluzione? Nel 1870 i pragmatisti hanno descritto questo genere di problema e d’interruzione come una condizione oggettiva; a partire dal xx secolo riconobbero però che problemi inequivocabilmente descrivibili in tal senso, in realtà, non esistono. John Dewey, nel libro How we think 31sostituì quindi il termine problem (problema) con il termine tension (tensione). Ciò significa che colui che agisce non incontra in maniera inequivocabile un problema, ma percepisce una tensione tra la sua normalità dell’agire, l’aspettativa che vi è connessa, e ciò che sta effettivamente accadendo.

94La parte importante di questa diversificazione è l’apertura alla sfera della descrizione del problema. Non ci s’imbatte semplicemente in un problema, anzi, già dal momento della descrizione dello stesso, si mette in gioco la propria soggettività. Non ci si trova soltanto di fronte a un problema, ma si determina quale esso sia.

95L’argomento della definizione del problema è di grande importanza per coloro che si occupano di sociologia e grazie a William Thomas è divenuto un punto centrale delle teorie sociologiche. Egli l’ha chiamata la «definizione della situazione», per mettere in luce che non solo ci troviamo all’interno di determinate situazioni, ma che siamo noi stessi a definire o a riprendere le definizioni che altri propongono e sviluppano. I tentativi e le modalità di descrizione sono quindi di grande rilevanza sociale e possono essere anche molto controversi (come gli interrogativi sull’utilità dell’Euro per l’Italia). I pragmatisti non hanno dunque una concezione oggettivistica del problema, come spesso viene loro imputato, ma una sensibilità per il ruolo soggettivo nella definizione del problema.

96La quarta obiezione mossa ai pragmatisti è quella di aver creato un modello individualistico dell’agire. In realtà è vero l’esatto contrario. Il fondatore Charles Peirce aveva infatti iniziato la sua ricerca a partire da uno stimolo tutt’altro che individuale. Punto di partenza del suo pensiero era stata la comunità degli scienziati che conduce degli esperimenti insieme e che insieme ne discute, per analizzare le osservazioni tratte dall’esperimento condotto. Anche nel caso di un esperimento condotto da una singola persona, se il risultato differisce dalle analisi correnti, questo dev’essere verificato tramite la ripetizione dell’esperimento alla presenza di altri scienziati, in modo tale che anch’essi possano giungere, con lo stesso procedimento, alla medesima conclusione (pratica che ispira anche il principio della revisione degli scritti scientifici). Il modello dei pragmatisti non si fonda sull’individuo e sul suo personale problema d’azione, ma piuttosto sul gruppo e sull’elaborazione condivisa dei problemi individuati, integrati da eventuali divergenze individuali.

97Arrivo all’ultima delle obiezioni mosse al modello dell’agire dei pragmatisti, visto da molti come pensiero strumentale. L’idea dello strumentalismo nasce dalla definizione dello stesso John Dewey, usata dai suoi critici per sostenere che egli stesso considerava tale la sua filosofia. Si potrebbe loro rispondere con gli esempi delle lezioni precedenti, incentrati sull’importanza del gioco dei bambini e dell’arte. Non siamo di fronte a un modello dell’agire strumentale, ma invece a un agire libero da scopo e obiettivo. Si tratta dunque di un fraintendimento, perché per Dewey non è strumentale l’agire, ma la relazione delle prestazioni della coscienza con l’agire. Le prestazioni della coscienza si ritrovano sempre all’interno di contesti dell’agire e servono alla prosecuzione di azioni di ogni genere (anche e particolarmente di azioni non strumentali).

Il modello dell’agire razionale

98Il difetto fondamentale dei modelli dell’agire razionale dai quali (grazie al pragmatismo) mi sono allontanato è, a mio avviso, il fatto che considerino gran parte dell’agire umano soltanto come una modalità deficitaria dell’agire razionale. Un economista classico non sostiene che ogni agire, anche ogni agire economico, sia un agire razionale in senso ideale, ma sostiene, per svariate motivazioni, che quell’agire sia il migliore e che sia fondamentale perseguire l’agire secondo il filo rosso dell’agire razionale. Le altre forme dell’agire sono invece analizzate soltanto a partire dalla loro discordanza con questo filo conduttore dell’agire razionale. A me però interessa vedere come e in che modo l’agire si discosta proprio da questo filo rosso.

99Il sociologo italiano Vilfredo Pareto, un tempo famoso, non ha parlato dell’agire razionale, ma dell’agire logico. Egli ha affermato che soltanto il 5 per cento dell’agire umano è un agire logico, mentre il 95 per cento dell’agire umano non lo è. Non so come sia arrivato a questa conclusione e a questi numeri, ma ne capisco il messaggio: empiricamente parlando, la parte razionale costituisce, in fondo, l’eccezione. Ciò nonostante è il nostro modello d’orientamento prevalente. Considero improduttiva questa maniera di pensare e volevo evitare di finire nello stesso tranello. Anche perché significa che, per la parte più consistente dell’agire umano, non esiste una teoria fenomenologica, che viene invece registrata soltanto come una parte non conforme e non logica.

100Che cosa esprimo dell’agire se dico soltanto che è un agire non logico? O se lo descrivo solo in quanto deviazione da un modello? Non volevo cadere nella stessa trappola nel sottolineare la creatività dell’agire. Non volevo arrivare a dire che esistevano forme rare dell’agire puramente razionale, contrapposte, distinte e slegate da un altro modello. Non avrebbe significato nulla. Così ho scelto di percorrere una strada completamente nuova e diversa e ho intitolato “La ricostruzione integrativa dei taciti presupposti nella rappresentazione dell’agire razionale” la terza parte del libro sulla Creatività dell’agire. Volevo sottolineare che, se parliamo dell’agire razionale, sia in senso economico, sia in senso kantiano o habermasiano, rischiamo di perseguire il pensiero a partire da alcuni presupposti.

101Chi parla dell’agire razionale nei sensi appena descritti lo fa normalmente a partire da alcuni presupposti tacitamente accettati (in inglese tacit assumptions): che gli esseri umani siano capaci di agire secondo un fine o uno scopo, che abbiano una certa autonomia in quanto singoli e infine che abbiano una relazione strumentale con il proprio corpo, e che il corpo possa essere assoggettato a delle motivazioni mentali. Io non voglio contestare tutto questo, né intendo negare il fatto che l’essere umano agisca secondo un fine e uno scopo, né dire che gli esseri umani non siano mai individui autonomi o che non possano usare il proprio corpo in maniera strumentale. Per questa ragione parlo di una ricostruzione integrativa di taciti presupposti nella rappresentazione dell’agire razionale. I presupposti non sono evidenti e ovvi, anzi bisogna imparare a vedere quali di essi sono posti alla base della nostra concezione dell’agire.

  • 32 Per quanto riguarda il terzo presupposto, posso dire che nelle ultime pagine si presenta in nuce il (...)

102Perseguo il tentativo di farlo in relazione a ognuno dei tre presupposti citati. Nel libro sulla Creatività lo faccio con un passo dialettico tripartito, che segue ogni volta la stessa logica interna: il primo passo è uno sconvolgimento, una scossa all’apparente ovvietà del presupposto, il secondo è la descrizione di un’alternativa, il terzo passo dimostra nuovamente come, all’interno di questa descrizione, e a condizioni date, diventi possibile ciò che dagli altri è descritto come presupposto naturale ma insieme impossibile all’interno della cornice alternativa proposta. Non ci sarà tempo qui di ripercorrere ognuna di queste tre fasi per ogni presupposto citato, lo farò brevemente solo per alcuni di questi32.

L’agire secondo uno scopo

103Il primo tacito presupposto è la supposizione che siamo tutti in grado di perseguire degli obiettivi (o l’idea che siamo in grado di costruire un’azione che risponda a un obiettivo dato) e che questo sia pragmaticamente il più adatto a descrivere e ad analizzare le azioni degli individui o quelle delle organizzazioni. Per coloro che non si occupano di sociologia e non hanno familiarità con il termine organizzazione, aggiungo che le organizzazioni vi sono trattate come se fossero un individuo che agisce in grande, quindi come se anche le organizzazioni avessero un obiettivo e uno scopo che può dipendere, per esempio, da colui che le guida; questi pone l’obiettivo e gli altri sono organi al servizio del raggiungimento di tale scopo.

  • 33 In Germania tra gli impiegati statali esiste una battuta che suona: «è una cosa difficile o possiam (...)

104Per tornare al mio schema tripartito: nel primo passaggio mostro come quel presupposto non sia adeguato né alle organizzazioni, né agli individui che agiscono. Lo approfondisco per le organizzazioni. Max Weber considerava la burocrazia come una macchina: la burocrazia di un ministero è un’unità costruita gerarchicamente, che può essere utilizzata per diversi scopi, e la guida politica è quella che decide lo scopo. Ma questa descrizione ha poco da fare con la realtà effettiva dei ministeri. Essi hanno molta più “vita propria” di quanto non figuri in questa rappresentazione, poiché i diversi organi hanno in sé molto potere decisionale, e non sono soltanto uno strumento asservito alla volontà del ministro33.

105Da una serie di rilevamenti sul funzionamento dei ministeri e della burocrazia nel periodo tra le due guerre è emerso chiaramente che la definizione che lo dipinge come un organismo gerarchicamente regolato non corrisponde a dati empirici. Ciò che è emerso è invece l’esistenza di un gran numero di relazioni sociali che s’intrecciano all’interno del ministero e che vanno al di là delle gerarchie. Questo fenomeno è stato a lungo considerato come una deviazione dal normale funzionamento dell’organizzazione, fino a quando non si è arrivati a riconsiderare la tipologia dell’organizzazione in sé e a sviluppare nuovi modelli.

106Nel caso dell’organizzazione si può dire che il suo scopo è spesso soltanto una dichiarazione volta a legittimare il suo agire. Un ospedale sosterrà di avere come scopo la guarigione dei pazienti. Se ciò sia davvero e nei fatti lo scopo dell’ospedale richiederebbe una domanda del tutto diversa (per un medico può essere lo strumento per fare carriera). Ci sono innumerevoli, molteplici scopi all’interno di una tale organizzazione, che naturalmente non sono dichiarabili in un documento ufficiale.

  • 34 Dal punto di vista di Dewey molte azioni sono autoimposte, che in questo si contrappongono all’azio (...)

107L’agire individuale funziona in maniera analoga. Se si domanda alle persone quale sia la giustificazione del loro agire, spesso non riescono propriamente a descriverlo, poiché normalmente l’agire non è orientato a uno scopo preciso (se non per obbligo esterno o autoimposizione34).

108In genere lo scopo dell’agire è poco definito e piuttosto diffuso. Si pensi a una semplice passeggiata decisa per fare una pausa. Si va a spasso senza meta e senza ragione, ma per strada capita d’incontrare casualmente qualcuno e si va a prendere un caffè. Gli scopi e gli obiettivi cambiano continuamente. Se qualcuno dovesse chiedere che cosa si è fatto nel pomeriggio, la risposta potrebbe essere: “mi sono riposato, mi sono preso una pausa”, ma se da un lato ciò è vero, dall’altro non costituisce una spiegazione fenomenologicamente esauriente di ciò che è stato vissuto, esperito e agito.

109Gli scopi sono spesso strumenti di giustificazione, piuttosto che descrizione realistica. Ciò vale soprattutto nel caso di un’organizzazione, ma anche nel caso dell’agire individuale, dove la descrizione degli scopi serve all’auto giustificazione (o a quella di fronte agli altri) piuttosto che alla descrizione realistica della struttura interna dell’agire. Quando ci occupiamo dell’efficienza all’interno di un’organizzazione conviene certamente strutturare e pensare l’organizzazione in relazione a uno scopo, ma non sempre la situazione lo richiede.

  • 35 N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen(...)

110Cito al riguardo un autore che forse in maniera insperata giunge a sostegno della mia tesi: Niklas Luhmann. Insperata, poiché si potrebbe credere che il suo pensiero non abbia nulla che vedere con la teoria dell’agire. Ma negli anni Sessanta egli ha scritto un libro dal titolo Concetto di scopo e razionalità del sistema35 che dice una delle cose migliori che abbia mai letto sull’agire ed egli, guarda caso, cita John Dewey.

111L’autodescrizione del nostro agire, proprio in considerazione dell’idea dello scopo è, secondo Luhmann, estremamente selettiva. Siamo in grado di mettere da parte molto di ciò che abbiamo in mente, per esempio un numero elevato degli effetti del nostro agire. Può capitare, mentre si persegue lo scopo di andare in un determinato luogo, magari a lavorare, o a scuola, di calpestare un insetto nel prato. Si tratta di un effetto collaterale dell’azione, non fa parte dello scopo preposto, ma per la visione del mondo dell’insetto quest’avvenimento è senz’altro fondamentale.

112Ognuna delle nostre azioni ha degli effetti permanenti e un numero infinito di effetti collaterali. Credo si potrebbe diventar matti nel tentativo di rintracciare quali effetti permanenti ognuna delle nostre azioni possa determinare. Luhmann aggiunge un ulteriore elemento alla riflessione, quando mette in risalto anche tutti gli effetti collaterali che sono stati scartati dall’agire. Il fatto di prendere una strada piuttosto che un’altra ha effetti permanenti: magari si manca d’incontrare una persona che sarebbe stata fondamentale per l’evoluzione della nostra vita. Vi è dunque un numero infinito di effetti collaterali (o di effetti che non si sono verificati) del nostro agire. Sarebbe impossibile calcolarli ogni volta che si fa una scelta, le nostre capacità cognitive non sono sufficienti per prendere in considerazione tutte queste variabili. Per questo Luhmann parla di scopi rivolti alla rimozione di tutte queste possibilità. Si tratta di uno schema d’astrazione che permette di non pensare a tutto ciò che si mette in moto nel processo dell’agire.

113Spero di avere così chiarito e compiuto il primo passo dialettico in direzione della decostruzione e della scossa (critica) dell’apparente evidenza dei presupposti della categoria dello scopo. Ma occorre anche un modello che vi possa essere contrapposto, che dovrebbe già essere emerso dall’introduzione al pragmatismo di cui riprendo qui l’immagine dell’agire come un flusso, dove l’intenzionalità non è una cosa che preceda l’agire dall’esterno, ma un autoreflexive monitoring, un monitoraggio autoriflessivo. Non dobbiamo immaginarci la nostra intenzionalità come qualcosa di distinto dal nostro agire, come l’istanza che determina gli obiettivi di cui l’agire è semplice conseguenza. Si deve pensare che siamo sempre in moto verso obiettivi diffusi, e che, per poter proseguire in determinate situazioni, qualcuno di questi obiettivi deve venire isolato.

114Il terzo passaggio dialettico che propongo è il più complesso e a mio avviso il più interessante. Come ho anticipato, prevede di reintegrare il tacito presupposto all’interno del modello alternativo. Detto più semplicemente: come facciamo noi esseri umani, che per natura non agiamo secondo un obiettivo, ad acquisire la capacità di disciplinarci in maniera tale da agire seguendo uno scopo? Ho tentato di delineare il pensiero seguendo gli studi sull’evoluzione del bambino, che passa dal semplice desiderio alla volontà. Se il desiderio può volere (o pensare) una determinata condizione, senza alcuna conseguenza per l’agire, la volontà deve far sì che una condizione desiderata divenga reale attraverso l’agire. Una bella espressione, utilizzata per pubblicizzare delle fiabe, diceva: «fiabe di un tempo in cui desiderare serviva ancora a qualcosa». Si tratta in realtà di una frase molto profonda, che fa appello a un sentimento squisitamente infantile: l’idea che il desiderio in sé possa determinare qualcosa.

  • 36 Un mio tema preferito, che da sempre mi accompagna, è la domanda sul ruolo di quello che Donald Win (...)

115Nel mondo infantile basta la semplice espressione del desiderio perché possa essere soddisfatto (si pensi al bambino che non deve che piangere perché i suoi bisogni vengano accontentati), diversamente da come accade invece per tutta la restante durata di una vita umana. Ho tentato di ripercorrere la situazione in cui il bambino impara a capire che il semplice desiderio non basta. Ho osservato come un bambino esce, gradualmente e cautamente, dalla sfera del semplice desiderio, per inoltrarsi in un mondo dell’autodisciplina e del perseguimento di scopi e obiettivi36.

Il corpo come strumento (intenzionalità passiva e sensata perdita d’intenzionalità)

116Il ragionamento intorno al secondo presupposto è più complesso. Nel mio argomentare confluiscono qui il pensiero dei pragmatisti, molta fenomenologia, e la tradizione tedesca dell’antropologia filosofica. Ho intitolato la parte sul secondo passaggio La costituzione intersoggettiva dello schema corporeo. Forse non è un titolo immediatamente intelligibile ma, seguendo la logica del mio procedere in tre fasi, intendo dire che il modello dell’agire razionale presuppone che siamo dotati di un corpo che possiamo mettere a disposizione di obiettivi preposti. In realtà sappiamo che non è vero, che il nostro corpo si può ammalare e così sottrarsi al compimento di uno scopo prestabilito. Per scuotere l’apparente ovvietà di questo presupposto mi concentro soprattutto su due fenomeni, in analogia da un lato con Maurice Merleau-Ponty, e dall’altro con il filosofo, antropologo e fenomenologo tedesco Helmut Plessner. I due fenomeni cui mi riferisco sono l’intenzionalità passiva e la sensata perdita di intenzionalità, come la chiama Plessner.

117L’intenzionalità passiva definisce alcuni obiettivi che possono essere perseguiti e ottenuti solo se non si decide in maniera determinata di raggiungerli. L’esempio molto bello di Merleau-Ponty è quello del prendere sonno: quando vado a letto pensando di dovermi svegliare presto il mattino seguente e di dovermi per forza addormentare subito, non sarò sicuramente in grado di farlo. Si potrebbe dire allora che l’atto del dormire è una cosa che non possiamo pilotare o decidere, ma che in qualche modo ci sopraffà, anche se non lo vogliamo.

118In realtà naturalmente abbiamo tutti la capacità di addormentarci. Non in maniera del tutto disciplinata (non adesso, all’istante e subito), ma attraverso un repertorio di comportamenti – ci troviamo di nuovo nei pressi della descrizione dell’agire creativo di Peirce – che ci permette e facilita il prendere sonno (magari una certa posizione, o alcune determinate azioni prima di andare a dormire). La passività intenzionale – il termine, come già detto, non è mio – descrive molto bene questo tipo di azione, poiché mantiene l’elemento intenzionale (io voglio dormire), ma libera dall’idea che all’intenzionalità sia legato forzatamente un surplus attivistico, come se l’agire fosse guidato sempre e soltanto dalla massima concentrazione e dalla scelta meticolosa orientata all’obiettivo. Essa mostra invece che per alcune forme dell’intenzionalità serve un alleggerimento dell’autodisciplina, piuttosto che un rafforzamento dell’autocontrollo.

119Mi sembra che per questa via si possa indebolire l’idea secondo cui il nostro corpo è a disposizione come strumento per il perseguimento dei nostri scopi. In alcuni casi bisogna piuttosto imparare a liberare il corpo e non utilizzarlo come mero strumento. Penso che ciò valga anche per i processi creativi e cognitivi, e sicuramente per la sessualità.

  • 37 H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens, München, Fra (...)

120La perdita sensata d’intenzionalità invece, in analogia al pensiero di Helmuth Plessner, riguarda fenomeni come la risata. Egli ha avuto l’idea geniale di dire (un suo libro s’intitola Il riso e il pianto37) che ciò che rende particolari pianto e riso è il fatto che sono facoltà puramente umane, ma non azioni intenzionali. Si direbbe che tutto ciò che è preintenzionale sia da considerarsi un riflesso, una proprietà anche animale. Ma la particolarità della risata consiste proprio nel fatto che dobbiamo ridere. Possiamo allora parlare di perdita sensata d’intenzionalità (la definizione in questo caso è mia). Come forse si è intuito, si tratta di una perdita d’intenzionalità che non è necessariamente priva di senso (la risata involontaria può essere piena di senso non soltanto per colui che la esprime, ma anche per chi ne è testimone – spiegare il perché di una risata può essere molto semplice).

121Il ragionamento ripercorre il mio primo passaggio dialettico, mentre il secondo prevede un’alternativa, un rapporto non strumentale tra noi e il nostro corpo; più in generale, il tentativo di capire e comprendere come il nostro corpo è dato alla nostra soggettività. Nella psicologia ciò è stato definito per decenni con due termini distinti: l’immagine del corpo e lo schema del corpo. Preferisco il secondo, perché l’immagine del corpo mi rimanda a un rapporto puramente visuale, mentre il secondo ne esprime maggiormente l’aspetto pratico.

122Prendendo a prestito alcuni passaggi di un manoscritto inedito di Mead, tento di dire che questo schema del corpo non è un semplice prodotto del nostro corpo, ma che proviene anche dalle esperienze d’interazione di altri con il nostro corpo. Nella fenomenologia della percezione Merleau-Ponty ha detto cose di grande profondità con esempi molto belli e chiari. Egli ha mostrato come il nostro schema del corpo soggettivo si differenzi dal corpo che oggettivamente ci è dato, utilizzando l’esempio di un uomo cui è stata amputata una gamba che ogni mattina cade dal letto, poiché la gamba fa ancora parte del suo schema di movimento. Il cambiamento viene dunque registrato, soggettivamente, con un certo ritardo. Tutti abbiamo presente momenti in cui il corpo c’impone dei cambiamenti, come l’invecchiamento o la gravidanza o la malattia. Producono discrepanze tra la nostra abituale percezione di noi e le nuove condizioni del nostro corpo, con le quali ci dobbiamo mettere in relazione.

123Il secondo passaggio dialettico serve dunque a introdurre l’idea che, oltre al corpo, esista uno schema corporeo, un’interpretazione soggettiva della nostra corporeità personale e individuale. A mio avviso la costituzione di questo schema corporeo è intersoggettiva – e lo mostro, metaforicamente, nel terzo passaggio, poiché all’interno dello schema possono essere contenute moltissime modalità d’interrelazione con il nostro corpo.

124Ho scelto come metafora l’idea dello schema materno e dello schema paterno (sono conscio di appoggiarmi a un certo cliché, che contrappone una madre pienamente comprensiva a un padre del tutto privo di comprensione, ma è un modo per rendere più visibile l’idea), per cui la madre appare incline a prendere sul serio ogni sintomo dell’accadere corporeo del figlio, mentre il padre assume un comportamento contrario. «Un indiano non conosce il dolore!», è un’espressione classica dei padri della mia generazione (non so se esista un’analoga esortazione in italiano) e mi pare possa valere come sintesi esemplare per lo schema corporeo paterno. L’espressione inculcava l’idea che fosse sbagliato distrarsi, lamentarsi o abbandonarsi al dolore, e che ai maschi non fosse permesso piangere. Si è così trasmessa una certa immagine dell’essere maschile, che è poi stata interiorizzata. Non si tratta soltanto di un’immagine esterna che la società propone, ma di un’immagine che viene individualmente interiorizzata (ci sono studi di sociologia medica che dimostrano con dati empirici che, a fronte dello stesso male, si reca dal medico una percentuale minore di uomini che di donne, perché i primi hanno interiorizzato l’idea secondo cui alcuni dolori debbano essere dominati).

125Diversi dati dimostrano che il nostro schema corporeo è determinato da relazioni sociali, cui si aggiunge, naturalmente, la nostra elaborazione personale degli schemi stessi. Se ciò è vero, e ne sono convinto, ne seguono diverse conseguenze. La prima è la dimostrazione di ciò che ho detto all’inizio, cioè che il punto di riferimento normativo non è (e non può essere) la sempre maggiore razionalità dell’agire. A me pare chiaro che colui che agisce nel modo migliore è colui che riesce a passare dalla modalità orientata allo scopo alla modalità meno orientata a un unico obiettivo, poiché la sua personalità comprende entrambe le possibilità. Credo che la personalità che comprende entrambe sia da preferire a una personalità che ha elaborato soltanto la modalità rivolta allo scopo (o a quella incapace di orientarsi secondo uno scopo). Si tratta di un’intelligenza selettiva che sa decidere se utilizzare adeguatamente un comportamento più orientato all’obiettivo oppure un’azione che comporta una messa in libertà della propria corporeità attraverso la rinuncia alla persecuzione dell’obiettivo.

La socialità primaria

126Se il nostro schema corporeo è costituito in maniera intersoggettiva, questo significa inoltre che la socialità e la cultura sono contenute nella parte più intima e interiore dell’essere umano, tanto da entrare nella sua relazione soggettiva con il corpo. Nella capacità di agire dell’individuo è dunque compresa l’intersoggettività. Di più, nella struttura più elementare della relazione soggettiva sono già contenute strutture sociali.

127Questo conduce al terzo passaggio, che ho chiamato la socialità primaria. Si tratta di una socialità che non si forma soltanto al momento dell’incontro tra individui, ma che prelude all’individuazione. La concezione giuridica della società la definisce come prodotto dell’incontro di diversi individui. La mia idea è capovolta: credo che gli individui siano capaci di agire in quanto tali, perché si sono formati sotto le condizioni di una socialità primaria.

128Il fatto che esista una tale forma di socializzazione primaria è a mio avviso (ed empiricamente) indubitabile. Si tratta di un passaggio fondamentale per il mio libro La nascita dei valori e di una tesi indiscussa nell’ambito della storia dell’evoluzione. Molti la sostengono però da un punto di vista genetico e non da un punto di vista strutturale. La genetica la giudica attendibile per lo sviluppo del bambino, ma non la riferisce all’essere umano adulto, a partire dall’adolescenza, dal momento cioè in cui diviene capace di agire autonomamente come individuo; così però introduce una distinzione tra il bambino e l’essere umano adulto in grado di agire (razionalmente).

129Io sostengo invece che dipendiamo da questa socialità primaria per tutta la vita. Dipendiamo dal fatto di dover superare i limiti tracciati tra noi e gli altri esseri umani e continuiamo a fare esperienze di socialità primaria (si tratta di una tesi che, per quanto non del tutto ignorata dalla critica, presenta pochi ambiti di approfondimento). Esistono sostanzialmente due correnti di pensiero che comprendono quest’idea. Il primo grande pensatore cui mi riferisco è Friedrich Nietzsche, nel suo discorso sul dionisiaco e sull’ebbrezza. Nietzsche non è stato né il primo né il solo (si pensi solo al romanticismo), ma ha decisamente rivitalizzato la riproposizione di un mito antico come quello di Dioniso e ancora oggi, parlando del dionisiaco, ci riferiamo a lui. La seconda corrente di pensiero risale allo stesso periodo, ma si distingue dal pensiero di Nietzsche da molti punti di vista, eccetto che per l’idea del superamento dei confini dell’io. Mi riferisco alla filosofia della religione di émile Durkheim.

  • 38 Ho iniziato il mio libro La nascita dei valori con un capitolo su Nietzsche. In parte avevo voluto (...)

130La distinzione tra i due pensatori è evidente, a partire dal loro approccio scientifico (Durkheim compie una ricerca empirica), ma anche per la differenza di rapporto tra superamento e costruzione dell’io. Se Durkheim pone l’accento sul rafforzamento dell’identità attraverso un allentamento e un periodico superamento dei suoi confini, Nietzsche descrive una sorta di follia che prevede l’allentamento e il superamento dei confini del sé, senza che questo porti a una reintegrazione e ricostruzione della sua costituzione, tracciando un vero e proprio sconfinamento senza ritorno. Sono consapevole di essermi addentrato in un ragionamento molto complesso, e non sono nemmeno sicuro che si possano affrontare e mettere a confronto in questo modo i due autori. Lascio dunque da parte Friedrich Nietzsche e mi rivolgo a Durkheim38.

131Vorrei tornare ancora una volta all’esempio quotidiano che ho utilizzato per tracciare il pensiero fondamentale del pragmatismo: la porta chiusa. Immaginiamo di non riuscire ad aprire la porta, così da essere costretti a rimanere all’interno della stanza per tutto il pomeriggio. Le relazioni sociali delle persone all’interno di questa stanza cambierebbero, così come cambierebbe la relazione che, nella situazione attuale, abbiamo con il nostro corpo.

132Mi è capitato di passare cinque ore di notte chiuso in un treno. Le persone, salite in stazione ben vestite e fiduciose del raggiungimento del proprio obiettivo, sono obbligate a passare queste ore insieme. Dopo qualche tempo perdono il loro contegno. Iniziano a chiacchierare e a confidarsi con gli altri, e alcuni possono diventare veramente irritanti. S’immagini una tale situazione protratta per ventiquattro o quarantotto ore, s’immagini, per esempio, che cosa significa passare un lungo tempo senza dormire (nel film L’angelo sterminatore di Luis Buñuel un party elegante non finisce mai, e un angelo sterminatore rimanda indietro gli ospiti che intendono lasciarlo. La situazione si trasforma in maniera surreale e precipita). Tutti gli insegnanti sanno, per fare un ultimo esempio, che le ore del pomeriggio in un’aula sono le più difficili. Gli studenti sono stati insieme per un periodo troppo lungo e le loro necessità fisiche divengono più forti. L’autocontrollo degli esseri umani può, in molte situazioni, affievolirsi. I confini tra le persone divengono labili, avvengono aggregazioni, mescolanze tra le persone che possono deprimere o entusiasmare.

Verso la nascita dei valori

  • 39 Un autore tedesco, Oskar Maria Graf, parlando della rivoluzione del 1918, racconta di un comizio in (...)

133Durkheim, che aveva la fama di essere un razionalista puro, aveva una sensibilità particolare per queste situazioni; ho citato molte delle sue descrizioni di fenomeni di perdita o di potenziamento di sé. Proprio lui, che non era solito utilizzare metafore prese a prestito dall’immaginario della fisica del xx secolo, parla di flussi energetici tra le persone, per esempio tra un oratore e i suoi ascoltatori. Quando si parla “a braccio”, liberamente, si dipende da ciò che si percepisce essere la reazione dell’uditorio. Sono convinto che, se iniziate una conferenza con una battuta alla quale nessuno ride, non farete altre battute per il resto della giornata. Se invece la battuta suscita ilarità, sarete portati a farne delle altre, rassicurati dal vostro successo. Può capitare però di cadere preda del delirio di onnipotenza39. Per Durkheim esiste un flusso energetico che dagli ascoltatori invade l’oratore e che può fluire fino al punto in cui l’oratore perde del tutto il controllo di sé. Com’egli osserva, l’oratore usa paroloni altisonanti, i suoi gesti si fanno imperiosi, addirittura si sente investito da una sorta di forza morale che lo sovrasta e di cui si fa interprete.

134Siamo giunti al punto chiave del passaggio dalla teoria della creatività dell’agire alla teoria della nascita dei valori. È di Durkheim l’idea che gli esseri umani, se messi insieme in determinate situazioni, si ritrovino in condizioni di aumentato calore (per rimanere nella metafora fisica). Possono perdere il controllo di sé, fare l’esperienza di un potenziamento di sé, e sentire di essere capaci di cose straordinarie, normalmente al di fuori della loro portata. Si tratta, in Durkheim, di un’esperienza collettiva. E quando svanisce, gli esseri umani sono portati a chiedersi quale esperienza abbiano fatto. Non sono in grado di fornire spiegazioni, e tutto ciò che riescono a dire, come rileva Durkheim, è affermare di avere esperito una forza al di là di sé, che li ha strappati a loro stessi.

135Gli esseri umani possono attribuire questa forza anche alle condizioni e alle situazioni in cui l’hanno esperita. Io chiamo questo fenomeno “l’attribuzione di sacralità”. Questa può riferirsi a un luogo oppure a un tempo determinato (una certa montagna, una notte di mezz’estate), che in seguito a quell’esperienza divengono sacri.

136Per Durkheim si conferisce l’attributo di sacro alla forza che ha sopraffatto gli individui e li ha strappati al di fuori di sé. In un sistema cognitivo di relazioni la sacralità attribuita alle particolarità della situazione viene attribuita anche a tutti quegli oggetti che sono in relazione con il luogo, il tempo o altri elementi della situazione. Se in quel luogo cresce una determinata pianta, allora anche questa prenderà parte all’attribuzione di sacralità, e potrà essere associata a questa sacralità anche in altri luoghi. Ne consegue una dicotomia nell’immagine del mondo, che distingue tra oggetti che hanno parte (anche solo lontanamente) alla sacralità e oggetti che con questa non hanno nulla che fare; nasce di qui la distinzione dicotomica tra oggetti sacri e oggetti profani.

137Nella ricerca di un’alternativa al modello dell’agire razionale, si raggiunge con Durkheim un vertice dell’idea dell’agire umano (che per altro non esclude, tra le possibilità dell’agire, l’agire razionale). Ho voluto proseguire le ricerche su questo tema, anche per evitare un esito che mi era parso troppo unilaterale. Da un lato può infatti sembrare, leggendo Durkheim, che l’esperienza che produce sacralità sia un’esperienza necessariamente collettiva, e io non credo che sia vero. Dall’altro, sempre secondo Durkheim, l’esperienza collettiva sviluppa anche la sua interpretazione. Ma neanche questo, a mio parere, è corretto. Se si ritiene giusto ciò che è stato detto fin qui, si può allora ampliare grandemente la tavolozza fenomenica, in modo da comprendere tutte le esperienze umane dotate delle caratteristiche che abbiamo citato. Occorre prendere in esame non soltanto l’estasi collettiva e lo scambio tra l’esperienza e la sua interpretazione culturale, ma vagliare una più completa articolazione delle esperienze e tentare un approccio più differenziato rispetto a quello offerto da Durkheim. È quanto ho cercato di fare con il mio libro sulla Nascita dei valori.

Notes

4 H. Joas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992.

5 I quattro fondatori della scuola americana del pragmatismo sono Charles Sanders Peirce, il più famoso William James (fratello del grande romanziere Henry James), John Dewey e, in ultimo, George Herbert Mead.

6 H. Joas, Pragmatismus und Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992.

7 H. Joas, Amerikanischer Pragmatismus und deutsches Denken. Zur Geschichte eines Mißverständnißes, in Pragmatismus und Gesellschaftstheorie, cit.

8 Horkheimer ha dedicato ai pragmatisti un intero scritto, che mi lasciò l’impressione che non avesse mai letto un solo testo in originale, bensì soltanto i dibattiti polemici sul loro pensiero. Egli costruì, così mi pare, una specie di variante di sinistra di quella polemica, che appare però del tutto inutile se si conoscono le opere originali dei colleghi americani.

9 G. Lukács, La distruzione della ragione, Milano, Mimesis, 2011.

10 Tento ancora di esemplificare con una piccola analogia. Mi sono interessato molto presto all’opera letteraria di Cesare Pavese. Con l’occasione del viaggio a Torino l’ho ripreso in mano e ho pensato a quanto sia stata importante per lui, che viveva a Torino ai tempi del fascismo, la scoperta della letteratura americana (Walt Whitman e Sherwood Anderson, Faulkner, Hemingway…). Secondo me non fu soltanto la scoperta di autori apprezzati, che valeva la pena di tradurre, ma di una vera e propria esperienza liberatoria, un modo per uscire dall’atmosfera del fascismo italiano, orientandosi anche all’America – per quanto a un’immagine idealizzata e culturale, mediata dai suoi prodotti intellettuali. Per me, che non ero certo costretto dal fascismo italiano, valeva un altro tipo di pressione, legato alla rielaborazione del passato nazionalsocialista della Germania, ma anche ai gruppi studenteschi di origine marxista presenti all’università, soprattutto a Berlino. Il pensiero americano ha costituito una liberazione da queste costrizioni, poiché mi ha offerto la possibilità di uscire da alcuni vicoli ciechi del pensiero tedesco, senza dover per questo finire nell’alternativa senza uscita imposta dal “marxismo seminariale”.

11 La mia tesi di dottorato su George Herbert Mead fu pubblicata in Germania nel 1980, tradotta in inglese nel 1985 e soltanto – il dato è interessante – pochi anni fa in francese. Negli anni Ottanta in Francia non c’era alcun interesse per il pragmatismo americano, né per lo storicismo o per l’ermeneutica tedeschi, poiché era il periodo dell’egemonia intellettuale dello strutturalismo e del post-strutturalismo. Ora, con quello che considero un ritardo di alcuni decenni, è stata pubblicata in francese un’edizione delle opere di Mead (e del mio libro). Cfr. H. Joas, Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von G.H. Mead, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980; Id., George Herbert Mead. A Contemporary Re-examination of His Thought, Cambridge (Ma), MIT Press, 1985; Id., G.H. Mead. Une réévaluation de sa pensée, Paris, Economica, 2007.

12 Si pensi anche soltanto al titolo della sua opera principale, Teoria dell’agire comunicativo, V.J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981; trad. it. P. Rinaudo, Teoria dell’agire comunicativo, 2 voll., Bologna, il Mulino, 1997.

13 Queste considerazioni aiutano anche a spiegare come sono arrivato al titolo della mia tesi su Mead (Intersoggettività pratica). Nella traduzione inglese, come in quella francese, il titolo è venuto a mancare ed è rimasto soltanto il nome dell’autore cui è dedicata. Ma è proprio la centralità dell’idea d’intersoggettività nello scambio tra esseri umani ciò che avevo voluto mettere in evidenza; non l’intersoggettività razionale e di linguaggio di Habermas, ma l’intersoggettività corporea che, se accettata come premessa, serve a chiarire e spiegare quella del linguaggio, anche all’interno di processi altamente sistematizzati come l’argomentazione razionale.

14 A ripensarci oggi, forse avrei dovuto invertire i primi due capitoli, per non iniziare il libro con le domande complesse sull’interconnessione di teorie sociologiche ed economiche, che possono intimorire quei lettori che non s’interessano principalmente di sociologia o di economia. Il secondo capitolo sarebbe stato più accessibile e interessante anche per lettori con una formazione più universale o filosofica.

15 Secondo Niklas Luhmann la tendenza ad ascrivere capacità creative a tutti gli esseri umani aveva costituito, negli anni Sessanta e Settanta, una democratizzazione dell’ideale del genio (sebbene lui vi attribuisse carattere negativo). Preferisco personalmente la tesi secondo cui l’ideologia del genio è la versione non-democratica del pensiero sulla creatività.

16 Il mito della rivoluzione esiste ancora oggi, per esempio a Berlino. Se penso ai molti manifesti che a Friedrichshain (un quartiere berlinese) esortano alla rivoluzione mi chiedo quale sia il contenuto di tale appello, dato che pare che il termine debba significare semplicemente e di per sé qualcosa di buono.

17 Le seguenti pagine sono argomento del capitolo 2.5 del libro sulla Creatività dell’agire. Cfr. H. Joas, Die Kreativität des Handelns, cit.

18 Le introduzioni furono successivamente pubblicate come opera autonoma, vedi K.O. Apel, Der Denkweg von Charles S. Peirce. Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975. Esse sono state un grande modello per il mio libro su George Herbert Mead: volevo scrivere su Mead come Apel aveva fatto per il fondatore del pragmatismo.

19 Il positivista logico Otto Neurath ha coniato l’espressione «teoria della tazzina di caffè»: egli afferma che, qualora analizzassimo la storia della fisica, scopriremmo che molti fisici importanti hanno trovato ipotesi fondamentali bevendo una tazza di caffè. Può ben darsi che il caffè favorisca le buone idee, ma per la valutazione dell’idea stessa il caffè è del tutto irrilevante. Se così fosse, la genesi sarebbe semplice contingenza e il momento della nascita di un’idea del tutto trascurabile. Per i pragmatisti non era così. Peirce diceva che se considerassimo puramente casuale il processo creativo che conduce alla formulazioni di ipotesi importanti, non avremmo il diritto di onorare gli scienziati per le loro scoperte. Secondo un tale ragionamento infatti qualunque sempliciotto sarebbe in grado di avere un’idea brillante.

20 Peirce ha trovato delle magnifiche metafore per descrivere i successi degli scienziati, che egli ha preso, per esempio, dall’ambito della cucina o della cura delle piante. Nei suoi scritti un passaggio sostiene che fare scienza è un po’ come cucinare: ho quattro fuochi, su ognuno di questi bolle un progetto. Non posso forzare la riuscita dei progetti così come non posso forzare la riuscita di un piatto sul fuoco, poiché non posso influenzare i tempi di cottura. Posso soltanto tornare, di quando in quando, a controllarne lo stato, posso mescolare gli ingredienti e aggiungere spezie, ma sostanzialmente devo aspettare che il piatto giunga a compimento. Quest’esempio mi è sempre piaciuto, forse perché sono stato spesso coinvolto in molti progetti contemporaneamente. Molti hanno tentato di dirmi che non si poteva lavorare in quel modo; mi consigliavano di scegliere un unico tema e di sviluppare un progetto di ricerca unico, così da concluderlo nel giro di due o tre anni e poi iniziarne uno successivo, ma non sono in grado di lavorare in quel modo. Per anni l’ho considerato un deficit, ma poi ho letto Peirce e oggi non lo ritengo più tale.

21 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York, Longmans, 1902.

22 Mi riferisco in particolare al terzo capitolo, dedicato all’interpretazione di James. Cfr. H. Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997.

23 Uno dei filosofi americani che mi hanno fortemente influenzato, Richard Bernstein della New School di New York, ha scritto la sua tesi di dottorato su John Dewey negli anni Sessanta. Durante una delle sue lezioni egli consigliò agli studenti di non farsi influenzare dalle mode nella scelta del tema di ricerca, ma di chiedersi che cosa davvero li interessasse. Aggiungeva scherzosamente che era ciò che aveva fatto lui con John Dewey, scelto quando nessuno lo riteneva meritevole d’interesse: dopo “soli” quarant’anni la sua tesi di dottorato ebbe grande successo. Il breve racconto può forse valere come scherzosa sintesi della storia della ricezione di John Dewey.

24 A partire da un’esperienza autobiografica, vorrei ancora aggiungere una precisazione. È un’esperienza straordinaria vedere quanto possa variare il destino dello stesso libro in diversi paesi. Vale anche per il libro sulla Creatività. In Germania, per esempio, è stato commentato dai quotidiani, ma non ha avuto, complessivamente, una grande eco (diversamente dal libro sulla Nascita dei valori, che ha invece avuto una grande risonanza). Ma quando il libro sulla Creatività fu tradotto in francese, ebbe un’enorme successo; ci furono grandi discussioni su “Le Monde” e “Libération”, che lo recensirono molto positivamente. Questo dimostra che il destino di un libro non è legato solamente al suo contenuto, ma anche a situazioni specifiche alla storia del pensiero, al momento storico, e alle reti di relazione. Quando il libro uscì in Germania, un professore di sociologia mi disse che forse non ero a conoscenza del fatto che esistessero soltanto tre teorie: quelle di Habermas, di Luhmann e la rational choice. Mi chiese dove mi collocavo. All’interno della sua Weltanschauung era necessario collocarsi in una di queste tre possibilità, poiché altrimenti si usciva al di fuori degli schemi. Sono argomentazioni da far disperare, soprattutto quando si è convinti di aver tentato qualcosa di nuovo. Alain Touraine ha scritto un’introduzione molto positiva all’edizione francese, che ha portato a sua volta al fatto che gli intellettuali francesi lo prendessero in considerazione, e che quei pensatori, vicini a Touraine, ne scrivessero favorevolmente sui quotidiani. Quando mi trovai a esprimere a un collega francese la gioia per l’interesse positivo suscitato dal libro, e per la buona recensione su “Libération”, mi rispose di fare molta attenzione, poiché se un tourainiano ne scriveva positivamente su “Libération”, un bourdieuiano su “Le Monde” ne avrebbe sicuramente scritto in maniera opposta. Ciò per fortuna non è successo, ma quest’osservazione mi aveva molto colpito, anche perché si tratta di elementi che, nello scrivere un libro, non possono certo essere previsti o presi in considerazione. Non proseguo con l’analisi della ricezione del libro ma, per concludere la narrazione delle stranezze della ricezione, segnalo ancora che in Corea il libro ha vinto un premio.

25 Peirce affermava che il dubbio metodico di Cartesio non è altro che un trucchetto da illusionista, poiché si finge di dubitare di qualcosa di cui in realtà, in qualche luogo della propria coscienza, si ha invece certezza: esistono altri esseri umani su questo mondo oltre a me? Posso fingere, come filosofo, di non vederli? Peirce sostiene che non si possa pensare in modo produttivo a partire dalla finzione del dubbio. Un dubbio produttivo deve essere reale o, al contrario, il dubbio reale è un dubbio produttivo. Il mio dubbio è reale quando davvero non so che cosa accadrà, quando non so come sta una cosa, quando la indago e solo dopo ne trovo la risposta. Ne può allora conseguire qualcosa che diventa una nuova forma dell’agire. Una forma che non è slegata dalla coscienza, ma un fenomeno unitario che porta, come dicevamo, a nuove routine d’azione. L’azione nuova si trasformerà, di nuovo, in routine inconscia e inconsapevole.

26 W. James, The Principles of Psychology, New York, Dover Publications, 1950.

27 Si pensi, per esempio, all’Ulisse di James Joyce, le cui ultime 40 pagine sono composte da questo flusso di coscienza: una donna, sdraiata nel letto, fa “scorrere” una serie di pensieri associativi che formano un accadere privo di legami logici. Brandelli di giornata e fantasie sessuali vengono associati senza struttura, soltanto secondo un’associazione interiore casuale.

28 I termini messi a confronto in inglese sono consciousness (coscienza) e awareness (consapevolezza). In tedesco entrambi i termini si traducono invece con Bewusstsein, per cui Joas utilizza, per indicare awareness (consapevolezza), definizioni fenomenologiche come thematisches Bewusstsein (coscienza tematica) [N. d. T.].

29 Il termine senso-motorio deriva dalla psicologia, e in particolare da Jean Piaget. Il seguente paragrafo è argomento del capitolo 2.5 del libro sulla Creatività dell’agire. Cfr. H. Joas, Die Kreativität des Handelns, cit.

30 In Italia è consuetudine mangiare uccelli canori [allodole, tordi, passeri; N. d. T.]. Quando, nel primo dopoguerra degli anni Cinquanta, i turisti tedeschi arrivarono in Italia, quest’abitudine scatenò uno scandalo e un’ondata d’indignazione. Gli italiani vennero descritti come bruti, perché mangiavano uccellini che sarebbero stati meglio in gabbia. L’esempio vale anche per il consumo di carne equina, che in Germania non viene praticato (o perlomeno non consapevolmente). Si tratta di dati e domande di grande interesse per quei sociologi che si orientano storicamente, e che analizzano l’origine di usi e costumi.

31 J. Dewey, How we think, London, D.C. Heath, 1909; trad. it. A. Guccione Monroy, Come pensiamo. Una riformulazione del rapporto fra il pensiero riflessivo e l’educazione, Firenze, La Nuova Italia, 1961.

32 Per quanto riguarda il terzo presupposto, posso dire che nelle ultime pagine si presenta in nuce il pensiero divenuto poi punto di partenza de la Nascita dei valori. Il pensiero centrale del libro sulla nascita dei valori è infatti contenuto in maniera embrionale in due pagine di questo libro e nel suo ambizioso tentativo di ricondurre la comprensione dell’agire umano alla teoria della nascita dei valori.

33 In Germania tra gli impiegati statali esiste una battuta che suona: «è una cosa difficile o possiamo lasciarla al Ministro?». La battuta descrive il ministro come un semplice orpello – incompetente – del ministero stesso, il quale invece funziona e agisce secondo regole proprie che, a sua volta, impone al ministro.

34 Dal punto di vista di Dewey molte azioni sono autoimposte, che in questo si contrappongono all’azione piena di senso citata in precedenza (l’ho definito da qualche parte come “perseguire un obiettivo con i paraocchi”). È un atteggiamento descritto dalla psicanalisi: mentre agisco, non sono in grado di percepire perché lo faccia, ma non mi lascio distrarre in alcun momento dalla situazione data, né sono in grado di ascoltarmi e comprendere le mie motivazioni, seguo semplicemente uno schema. Può darsi che questo descriva una nevrosi specifica, in ogni caso indica una Zwangsneurose, un disturbo ossessivo-compulsivo.

35 N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973.

36 Un mio tema preferito, che da sempre mi accompagna, è la domanda sul ruolo di quello che Donald Winnicott, lo psicologo infantile americano, chiama transitional object, l’oggetto transitivo. Tutti in Germania conoscono il lenzuolino, oppure il pelouche dal quale il bambino non si vuole assolutamente separare. La separazione da questi oggetti può costituire una delle più grandi catastrofi nella vita di un bambino. In accordo con Winnicott, anch’io sostengo che gli oggetti possono essere un mezzo per aiutare e accompagnare l’uscita dal mondo in cui esiste il desiderio in sé. Nel primo stadio di un’autonomia infantile, il bambino porta con sé un oggetto, ancora legato al suo mondo simbiotico. L’oggetto, dopo, non serve più (o muta forma, se pensiamo all’esperienza della trasformazione del partner in elemento di sostegno simbiotico nei momenti di dubbio e di crisi).

37 H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens, München, Franke, 1950 (prima edizione 1941).

38 Ho iniziato il mio libro La nascita dei valori con un capitolo su Nietzsche. In parte avevo voluto rendere più leggibile il libro (avevo imparato dal precedente, introdotto da una descrizione delle teorie economiche e sociali forse meno interessanti per il lettore comune). In realtà avrei voluto iniziare La nascita dei valori parlando di James, ma mi resi conto che, se in America ne sarebbero stati entusiasti, in Germania nessun lettore vi avrebbe trovato una chiave d’accesso. Così decisi di prendere avvio a partire da Nietzsche che, pur non essendo il mio punto di riferimento, è quantomeno un buon punto di partenza per lo sviluppo del mio pensiero.

39 Un autore tedesco, Oskar Maria Graf, parlando della rivoluzione del 1918, racconta di un comizio in cui avverte fin dall’inizio calorosa approvazione. Ciò lo porta a un tale stato di esaltazione, da fargli però superare ogni limite, tanto da essere infine insultato dallo stesso pubblico che lo aveva applaudito.

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