Lo sviluppo delle neurotecnologie e il ruolo del filosofo

1Gli ultimi decenni sono stati segnati da uno sviluppo inarrestabile delle cosiddette neurotecnologie, ossia di quell’insieme di strumenti attraverso cui è possibile investigare le relazioni che sussistono tra i nostri stati di coscienza e specifiche attivazioni cerebrali o, addirittura, indurre in un soggetto determinati stati d’animo e pensieri in maniera esogena. Così, per esempio, una stimolazione cerebrale localizzata è capace di indurre stati di improvvisa e profonda depressione in soggetti che sino a un attimo prima erano perfettamente sereni¹⁰⁰, oppure può scatenare specifici desideri o impulsi, come l’impulso di afferrare qualcosa.

2Questa sorta di nuova “caccia all’oro”, che riguarda i correlati neurali della coscienza, è certamente nota al grande pubblico, basti pensare al numero sempre maggiore di articoli pubblicati su quotidiani e riviste non specialistiche, in cui si annuncia – spesso troppo ottimisticamente – di essere riusciti a individuare le basi neurali di questa o quella capacità cognitiva. Ciò di cui la maggior parte delle persone non è ancora consapevole sono però le conseguenze etiche di questo tipo di ricerche, la cui portata è molto più ampia di quanto si possa immaginare.

3Un esempio è rappresentato dai pazienti in stato vegetativo persistente (svp). Ogni anno negli Stati Uniti da 112 000 a 220 000 persone vengono dichiarate in possesso di uno stato di coscienza solo minimale in seguito a gravi incidenti o danni cerebrali, e almeno 40 000 persone vengono dichiarate in svp, ossia in uno stato privo di qualunque coscienza fenomenica. In Italia circa 3500 pazienti si trovano in questo stato: il caso forse più noto è quello di Eluana Englaro, entrata in svp nel gennaio 1992, per la quale, nel 2009, si è ottenuto d’interrompere l’alimentazione forzata, interpretata come accanimento terapeutico, a seguito di una lunga battaglia legale.

4Com’è noto la diagnosi di svp è particolarmente difficile da accettare, almeno per i parenti più stretti, dal momento che molti di questi pazienti seguono il ciclo sonno-veglia e hanno dunque spesso gli occhi aperti, in alcuni casi sono addirittura in grado di seguire con lo sguardo i movimenti di altri individui. I dottori spiegano ai parenti che si tratta per lo più di riflessi e che in realtà “non c’è nessuno lì dentro”, ossia che i loro cari non hanno alcuna coscienza di esistere. Ciò pone questioni etiche estremamente delicate: se si tratta, infatti, di soggetti che non possiedono alcuna forma di coscienza di sé, ha ancora senso tenerli in vita, investendo nel loro mantenimento ingenti risorse economiche e mediche, che potrebbero essere utilizzate magari per salvare altre vite umane?

5Come hanno mostrato Owen e colleghi¹⁰¹, tuttavia, le conclusioni che i neuroscienziati traggono a partire dallo studio dei correlati neurali della coscienza sono tutt’altro che inconfutabili, o quantomeno non definitive, e proprio il caso dei pazienti in svp ne è un tipico esempio. Lo studio in questione fu effettuato su un paziente di ventitré anni, diagnosticato in svp. Il paziente venne sottoposto a risonanza magnetica funzionale e gli vennero sussurrate all’orecchio alcune istruzioni come “immagina di giocare a tennis” oppure “immagina di attraversare le stanze di casa tua, una dopo l’altra”. Le stesse istruzioni vennero date anche a soggetti sani e si vide che l’attivazione cerebrale del paziente in svp era indistinguibile da quella dei soggetti sani. In altre parole, un soggetto diagnosticato in svp – e dunque teoricamente privo di qualunque coscienza di sé – sembrava essere comunque in grado di eseguire compiti d’immaginazione visiva e motoria. Alcuni esperti, come appunto lo stesso Adrian Owen, hanno dunque sostenuto che una qualche forma di coscienza dev’essere presente anche in questi pazienti, dal momento che sembra inconcepibile che si possano seguire delle istruzioni, trasmesse linguisticamente, ed eseguire compiti cognitivi di livello così alto pur essendo privi di un qualunque modello cosciente di sé.

6Il caso dei pazienti in svp è dunque un chiaro esempio del perché la ricerca dei correlati neurali della coscienza abbia un’importanza determinante sul piano etico e nei contesti ospedalieri attuali. Migliaia di pazienti dotati di un livello minimo di coscienza potrebbero essere stati staccati dalle macchine che li tenevano in vita solo perché nel passato le teorie scientifiche disponibili escludevano che essi potessero possedere una qualche forma di coscienza. I pazienti in svp, tuttavia, non sono che un esempio dei molteplici problemi con cui si deve misurare la neuroetica. Prima di passare all’esame delle sfide poste oggi a questa disciplina, è importante chiarire in primo luogo il significato di questo termine, utilizzato sempre più frequentemente e talvolta in modo erroneo.

7Si distingue spesso tra un’etica descrittiva e una normativa. L’etica descrittiva è costituita da affermazioni non normative, analoghe a quelle che si possono trovare in discipline come la sociologia, l’etnologia, l’antropologia, la storia o il diritto. Per esempio, uno storico ci può insegnare che “gli antichi Romani possedevano un certo codice morale”, oppure un giurista può osservare che “nel diritto americano è presente la tale legge”. Allo stesso modo, l’etica descrittiva, al contrario di quella normativa, che è costituita da precetti – come il precetto biblico “Non pronunciare falsa testimonianza” – si limita a descrivere quali sono le regole etiche adottate da una certa popolazione, o i problemi etici posti da un certo comportamento. Analogamente, possiamo parlare di “neuroetica” quando consideriamo gli specifici problemi etici che vengono sollevati dalle neuroscienze e dalle neurotecnologie, e dal modo in cui esse intervengono nelle nostre vite, modificandole. In questo senso, la neuroetica, secondo la mia specifica definizione, è l’etica delle neurotecnologie. Un caso, come quello che abbiamo esaminato sopra, dei pazienti in svp pone problemi di neuroetica proprio perché non è chiaro – sulla base dei dati neurologici a disposizione – se possa essere attribuito o negato loro un modello di sé e dunque una forma minimale di coscienza, e ciò ha conseguenze rispetto alle questione se sia giusto mantenere in vita questi pazienti e se le tecnologie impiegate per mantenerli in vita possano essere considerate come accanimento terapeutico oppure no.

8Alcuni studiosi definiscono la neuroetica come “neuroscienza dell’etica” anziché “etica delle neuroscienze”, ma si tratta chiaramente di un nonsenso, dal momento che l’etica non è nient’altro che una disciplina accademica e dunque non può esservi alcuna neuroscienza dell’etica. Io propongo piuttosto di distinguere tra una neuroetica descrittiva – ossia quell’ambito della neuroetica che si chiede che cosa possiamo imparare riguardo al comportamento grazie alle neuroscienze e quali problemi vengono posti dall’impiego delle neuro tecnologie – e una neuroetica normativa – che si chiede, invece, in che modo ci dobbiamo comportare rispetto ai cervelli (e dunque alle menti) in una prospettiva etica: per esempio, in che modo dobbiamo trattare i cervelli dei pazienti o quelli degli animali? Fino a che punto possono essere manipolati?

9Un esempio particolarmente interessante di un problema di neuroetica descrittiva è rappresentato dai soggetti con un disturbo antisociale di personalità (antisocial personality disorder, aspd). Un soggetto con una tendenza a sviluppare una personalità antisociale non diventerà necessariamente un criminale. Molto dipende dalla famiglia in cui cresce e dal contesto sociale in cui vive, tuttavia alcuni studiosi hanno distinto dal più generico disturbo antisociale di personalità – su basi neurologiche – un disturbo grave e pericoloso della personalità (dangerous severe personality disorder, dspd), sostenendo che le persone con questo secondo tipo di disturbo sono destinate a diventare necessariamente dei criminali; conseguentemente hanno proposto che questi individui vengano isolati dalla società prima che possano commettere un crimine¹⁰². Questo è un tipico esempio di come nuove categorie medico-legali come quella di dspd vengano elaborate proprio in seguito all’avanzamento delle ricerche sulla neurobiologia del comportamento criminale e dei problemi posti da queste nuove conoscenze. Per esempio, siamo davvero sicuri che la neurobiologia ci possa determinare in modo così necessario? È comunque lecito isolare dalla società certe persone prima che abbiano commesso un reato, pur avendo buone ragioni per ritenere che lo possano commettere?

10Per citare un secondo esempio, che ha sempre che fare con le conseguenze legali, oltre che etiche, delle neuroscienze, consideriamo il caso delle neurotecnologie forensi. Oggi abbiamo a disposizione una serie di tecnologie che potrebbero essere impiegate in ambito legale per decidere se un uomo accusato di omicidio è davvero colpevole oppure no (si parla, a questo proposito, di brain fingerprinting, ossia di “impronte digitali cerebrali”). Per esempio, sfruttando tecniche come l’elettroencefalografia o tecniche di brain imaginig, come la risonanza magnetica funzionale, è possibile capire se un imputato sta dicendo la verità oppure no, oppure se un’immagine sia nuova per il soggetto a cui viene presentata o se sia stata già vista in passato. Mostrando le immagini della scena del crimine all’imputato che si professa innocente, sarebbe dunque possibile determinare se si tratti effettivamente dell’omicida oppure no (almeno in tutti quei casi in cui l’imputato sostenga di non essere mai stato sulla scena del crimine). Tuttavia, molte di queste tecniche non sono ancora ritenute affidabili e nella maggior parte dei casi non vengono ancora ammesse come prove.

11Si tratta, evidentemente, di problemi di tipo etico, oltre che legale. Da una parte, infatti, ci si potrebbe chiedere se sia accettabile lasciare centinaia di possibili innocenti in prigione, anche se una certa tecnica ha un certo margine di errore. Emblematico è stato il caso di Terry Harrington, condannato al carcere a vita sulla base della testimonianza di un presunto complice e detenuto in prigione per venticinque anni per un omicidio che non aveva commesso. Dopo più di vent’anni di detenzione Harrington venne sottoposto a diversi test neurologici e i dati ottenuti risultarono compatibili con la sua innocenza. In un primo momento, tuttavia, la Corte, pur ritenendo ammissibili le “impronte digitali cerebrali”, rifiutò di concedere un nuovo processo solo sulla base di queste evidenze. In seguito le sue “impronte digitali cerebrali” (e più precisamente il test della verità effettuato tramite elettroencefalogramma) vennero ammesse dal Giudice della Corte dell’Iowa come prove a discolpa che lo scagionavano.

12D’altronde potremmo chiederci se non si possa individuare un ambito di privacy anche a livello neurobiologico: in altre parole, sarebbe corretto definire il cervello, sotto il profilo legale, come parte di quella sfera privata cui la polizia non può accedere per nessun motivo? Un altro problema, le cui dimensioni stanno crescendo rapidamente, è quello del potenziamento cognitivo (cognitive enhancement)¹⁰³. La psicofarmacologia è senz’altro un settore in grande sviluppo, soprattutto per ciò che riguarda tutte quelle sostanze che sono in grado di migliorare le nostre prestazioni cognitive (per esempio il nostro livello di attenzione, la memoria ecc.), e la vendita di queste sostanze illegali su internet sta crescendo esponenzialmente, a partire dagli Stati Uniti. Più precisamente, la questione del potenziamento cognitivo pone un insieme di problemi etici tra di loro correlati. Innanzitutto, dobbiamo considerare il potenziamento cognitivo come un caso di doping? E se sì, secondo quali criteri decidiamo se una sostanza è dopante – a livello cognitivo – oppure no? E come distinguere, invece, il potenziamento cognitivo dalla terapia?¹⁰⁴ Sorge un problema di discriminazione e pari opportunità, dal momento che non tutti possono permettersi l’acquisto di sostanze dopanti per migliorare le proprie prestazioni. Inoltre, rendere lecito l’uso di queste sostanze potrebbe costringere anche individui che vorrebbero evitare di impiegarle a farne uso, per ragioni di competitività. E ancora, un individuo che prendesse sistematicamente farmaci di questo genere, sarebbe ancora lo stesso individuo? Potrebbe dire di conoscere se stesso? Potrebbe definirsi un essere umano autentico?¹⁰⁵

13Va notato, peraltro, che non c’è un consenso unanime rispetto all’atteggiamento che si dovrebbe adottare riguardo all’impiego di questi farmaci. Per esempio il mondo anglosassone, dove questi prodotti sono più diffusi, è il più favorevole rispetto alla possibilità di introdurne l’uso legale, e i problemi che si pone sono piuttosto di disciplinarne l’uso, introducendo policy adeguate, anziché di vietarlo totalmente¹⁰⁶. Diverso è invece l’atteggiamento di molti paesi europei, primo fra tutti la Germania, dove la questione dell’alterazione dell’individuo prodotta da queste sostanze è sentita come un problema di portata molto più ampia, che non riguarda solo i rischi per la salute degli individui che ricorrono costantemente al doping cognitivo, ma che minaccia di distruggere l’immagine stessa dell’uomo¹⁰⁷.

14Anche rispetto a quest’ultima questione, ho suggerito che sia più utile cessare di discutere della tradizionale “immagine dell’uomo”, distinguendo invece tra un’antropologia neurale descrittiva – la cui domanda è: come dobbiamo concepire l’uomo alla luce di tutti questi nuovi dati? – e un’antropologia neurale normativa – che si chiede invece: come dovrebbe essere l’uomo del futuro, tenuto conto di tutte queste nuove possibilità che gli si offrono? Quali dovremmo accettare e quali dovremmo rifiutare?

15La questione dell’immagine tradizionale dell’uomo che viene messa in crisi dalle neuroscienze apre anche all’ultimo punto che volevo toccare, ossia quale sia il ruolo del filosofo nella nostra società, in particolare rispetto ai problemi che abbiamo esaminato sinora. Se è vero, come credo, che l’immagine dell’uomo platonico-cristiana si sta progressivamente erodendo mentre il concetto di soggettività viene via via naturalizzato, occorre tenere presente che c’è un prezzo da pagare per questo, tanto sotto il profilo emotivo, quanto sotto quello socio-politico. Siamo infatti davvero pronti ad accettare di essere creature mortali? Che conseguenze può avere, sotto il profilo comportamentale, il fatto di sapere che non c’è alcuna ricompensa per aver agito eticamente? Come ha osservato Jürgen Habermas¹⁰⁸, l’etica giudaico-cristiana ha avuto un ruolo fondamentale nel costruire l’immagine che l’uomo moderno ha di sé e nell’assicurare la coesione sociale, e non sembrano esistere al momento opzioni alternative. Il suo dissolversi e la conseguente possibile diffusione di un volgare materialismo comportano quantomeno il rischio che anche i valori della modernità – l’universalismo egualitario, i diritti dell’uomo, la democrazia – vengano meno. Ed è proprio rispetto a questo problema che, ritengo, i filosofi possono avere un ruolo nella società.

16Innanzitutto come ponte tra la ricerca scientifica e la società. Come ho già avuto modo di rilevare, oggi i progressi scientifici vengono raccontati al grande pubblico unicamente tramite i canale dei media, che tendono inevitabilmente a semplificare, esagerare e sensazionalizzare. Ritengo invece che i filosofi potrebbero operare proprio al fianco degli scienziati in questo compito di divulgazione scientifica, creando canali attraverso cui gli scienziati possano comunicare direttamente i risultati delle loro ricerche a un pubblico non specialistico, sottolineando sia quali sono gli aspetti davvero importanti delle loro ricerche sia quali sono i rischi o i problemi posti da queste nuove conoscenze.

17Non solo. Le scienze empiriche spesso incontrano problemi, prima ancora che nella divulgazione dei loro risultati, nella loro concettualizzazione. Da un punto di vista filosofico, spesso nelle teorie prodotte dai neuroscienziati si trovano molti punti oscuri, dal punto di vista sia concettuale sia metodologico: in particolare, gli explananda sembrano essere costantemente sottodeterminati. In questo senso, credo che i secoli di dibattito filosofico su questioni importanti, come quella che si chiede che cosa sia una rappresentazione mentale, potrebbero essere di grande aiuto al lavoro dei neuroscienziati. Troppo spesso, invece, viene sottovalutato il contributo che gli studi umanistici potrebbero dare al progresso scientifico, e così il dibattito filosofico su temi rilevanti per le neuroscienze avviene in totale isolamento dai laboratori di ricerca.

18Ma c’è un ultimo aspetto su cui vorrei soffermarmi, ed è la mancanza quasi assoluta, al momento attuale, di considerazioni di tipo normativo, ossia di quella che ho precedentemente definito come neuroetica normativa. Anche in questo caso mi pare che i filosofi potrebbero svolgere un ruolo importante. Più precisamente, i filosofi potrebbero contribuire alla costruzione di quella che definirei come “un’etica della coscienza”. Con lo sviluppo delle neurotecnologie – e in particolare con il trasformarmi delle neurotecnologie in tecnologie della coscienza – infatti, si pone il problema di capire non soltanto quale sia una buona azione, ma quale sia, innanzitutto, un buon stato di coscienza. Ci sono stati di coscienza che dovrebbero essere dichiarati illegali? Quali stati di coscienza vogliamo invece promuovere o integrare nella nostra società? Ci sono specifici stati di coscienza che vogliamo indurre negli animali? E che diritto avremmo di farlo? Ci sono stati di coscienza in cui preferiremmo morire, se fosse possibile? È evidente che la risposta a questo genere di domande non può che essere ricercata nella filosofia: sono queste le sfide che i filosofi sono chiamati ad affrontare oggi.