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Coscienza e fenomenologia del sé

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Ugo Perone

3. Prospettive empiriche nella ricerca sul se e la coscienza

Texte intégral

Introduzione

  • 93 J. Weisberg, Consciousness Constrained: A Commentary on Being No One, “Psyche”, 2005, 11 (5).

1Recentemente ho ascoltato Giorgio Agamben mentre teneva un ciclo di lezioni presso l’Università di Monaco. Agamben definiva la sua proposta metodologica come un approccio associativo-etimologico. Alcuni studiosi definiscono il metodo di lavoro da me sviluppato come il metodo del soddisfacimento di vincoli interdisciplinari. Un giovane filosofo americano, Josh Weisberg, in un articolo pubblicato sul numero monografico della rivista “Psyche” dedicato al mio libro Being No One, ha descritto il mio programma come il tentativo di costruire una teoria della coscienza e della soggettività attraverso il soddisfacimento di vincoli provenienti da diverse discipline e presenti a diversi livelli di descrizione93. Questi vincoli sono, in primo luogo, quelli concettuali di tradizionale pertinenza dell’indagine filosofica. Oltre a questi primi vincoli, dobbiamo prendere in considerazione anche dati empirici o meglio vincoli di natura empirica. Ci siamo occupati fin qui dello scheletro della teoria e delle sue fondamenta; i temi che affronterò ora saranno molto più concreti. Prenderemo in esame alcuni esempi che hanno particolare rilievo all’interno del mio programma di lavoro interdisciplinare.

2Desidero proporre e difendere due tesi filosofiche. La prima è una tesi concettuale:

  • l’azione non è una parte metafisicamente necessaria della base a cui sopravviene l’auto-coscienza del proprio corpo

3Spiegherò più avanti con precisione che cosa intendo con questa tesi. Per ora è sufficiente specificare che, dal mio punto di vista, è sbagliato affermare che l’azione sia un elemento presente in maniera metafisicamente necessaria all’interno della base a cui sopravviene l’esperienza di sé e la coscienza della propria identità personale. Infatti ritengo si debba ammettere una forma di coscienza della propria identità personale più semplice e fondamentale. Ritornerò su questo punto alla fine di questa lezione.

4La seconda tesi che desidero proporre è una tesi di natura euristica concernente l’individuazione di una strategia di ricerca per indagare la forma più semplice di auto-coscienza di cui abbiamo appena parlato. La tesi è la seguente:

  • le esperienze extracorporee e le illusioni concernenti l’intero corpo forniscono un interessante punto di partenza per indagare che cosa sia veramente la coscienza di sé.

5Tra i suoi obiettivi questa lezione ha quello di fornire informazioni relative al fenomeno delle esperienze extracorporee cercando di spiegare che cosa sono. Le esperienze extracorporee si trovavano in quella che potremmo definire una zona vietata per le ricerche accettate dall’accademia. Attualmente sono un ambito d’indagine molto popolare nell’area di indagine al confine tra filosofia della mente e neuroscienza. In passato non esistevano ricerche empiriche soddisfacenti, la comunità scientifica giudicava questo fenomeno come qualcosa di stravagante e i giovani studiosi ricevevano il consiglio di non addentrarsi in tale ambito, con l’avvertimento che studi di questo tipo potevano danneggiare la loro carriera. Quando andai negli Stati Uniti per la prima volta imparai dai miei colleghi un’espressione molto particolare career limiting move che viene abitualmente abbreviata con clm. Questa sigla designa una mossa che limita le possibilità di carriera di una persona. All’epoca molte persone pensavano che il solo fatto d’interessarsi alle esperienze extracorporee fosse una career limiting move. Ma io sono una persona coraggiosa e decisi di tentare di rovinare la mia carriera.

6Oltre a spiegare che cosa sono le esperienze extracorporee, mi propongo di raggiungere altri obiettivi. In primo luogo, desidero rispondere alla domanda relativa a cosa sia il sé fenomenico. In secondo luogo, vorrei introdurre una piccola distinzione all’interno della nozione di embodiment. Di seguito, intendo presentare alcune ricerche empiriche nelle quali sono coinvolto, come quelle relative alle illusioni concernenti il nostro corpo, che considero come una finestra aperta sul sé cosciente. Desidero quindi tratteggiare un nuovo programma di ricerca: attualmente il mio principale interesse riguarda l’esame della forma più semplice di coscienza di sé. Concluderò infine con alcune considerazioni provvisorie.

Caratteristiche del modello fenomenico del sé

7Riprendiamo la definizione proposta del modello fenomenico del sé: il modello fenomenico del sé è un’entità rappresentazionale multimodale. Il termine multimodale segnala che una molteplicità di modalità sensoriali sono implicate in questo modello. Per precisare: oltre alle rappresentazioni connesse alla percezione visiva del nostro corpo, il modello fenomenico del sé implica la presenza di sensazioni propriocettive come quelle legate alla rappresentazione della posizione dei nostri arti, le sensazioni interocettive, le sensazioni derivanti dai sommovimenti emotivi del nostro mondo interiore. Un elemento molto importante per la costruzione del punto di vista soggettivo di base è l’organo vestibolare da cui dipendono l’equilibrio e le relative sensazioni. Questo è un elemento di cui i filosofi parlano soltanto di rado, ma ritengo si tratti di un altro organo interno che contribuisce alla costruzione di quella speciale struttura di riferimento in esame. In certo modo, il nostro senso dell’equilibrio è essenziale nell’individuazione di quale sia il centro del nostro mondo.

8Una seconda caratteristica importante del modello fenomenico del sé è il fatto che, come abbiamo detto, questo è qualcosa di attivo soltanto episodicamente. Non si tratta di qualcosa di statico, ma di un processo. Possiamo descriverlo come un processo rappresentazionale, ovvero come un processo di elaborazione di informazioni. Inoltre è un processo discontinuo, dal momento che s’interrompe più volte nell’arco della giornata. Possiamo immaginare che s’interrompa nella fase di sonno profondo, ma sicuramente ci sono altri momenti in cui non è attivo.

9Un’ulteriore caratteristica è che il modello fenomenico del sé è una rappresentazione integrata che rappresenta il sistema come una totalità. Ci sono elementi per pensare che gli esseri umani siano sistemi che simulano il loro comportamento per loro stessi e che imitano la propria psicologia per loro stessi. Un’importante assunzione presente sullo sfondo di questa discussione è la seguente: in esseri come noi, è sempre disponibile una spiegazione neuroscientifica del nostro modello di sé, ma questo potrebbe non essere vero per organismi artificiali.

10Voglio anche proporvi un fenomeno molto particolare segnalato da Ramachandram. Si tratta di un ragazzo cui era stato amputato un arto. Questo ragazzo subito dopo l’amputazione aveva conservato l’esperienza dell’arto fantasma, col trascorrere del tempo, però, il braccio era diventato sempre più corto fino a scomparire del tutto. Tuttavia, quando veniva toccato uno specifico punto della sua guancia – la guancia sul lato opposto del corpo rispetto al braccio amputato – il ragazzo riferiva che veniva toccato il suo pollice. Da un lato, la stimolazione del punto sulla guancia evocava sia la rappresentazione del pollice sia la rappresentazione del pollice come qualcosa che gli apparteneva. Dall’altro lato, è chiaro che il pollice non c’è. Quando la guancia del ragazzo veniva stimolata in un’area adiacente alla precedente, il ragazzo riferiva di sentire che veniva toccato il dito indice del braccio amputato. Lo stesso valeva per il mignolo e per tutte le altre dita della mano. Per ciascun dito era possibile individuare un punto collegato alla guancia, tale che, stimolando la guancia, emergevano le sensazioni relative a un particolare dito. Nel caso del modello fenomenologico del sé succede esattamente quello che accade nel caso del ragazzo che ha sensazioni relative all’arto amputato. L’unica differenza consiste nel fatto che il modello fenomenico del sé descrive un evento più ampio.

11Il nostro cervello elabora rappresentazioni del nostro corpo. Utilizziamo svariate mappe somato-sensoriali che impieghiamo in circostanze diverse. Un aspetto interessante è che l’area del cervello dedicata alle labbra è estremamente ampia. Il cervello dedica gran parte delle sue risorse alla lingua e alle labbra. La deglutizione è un’operazione che richiede l’attività di un’area molto grande del cervello. La nostra capacità di cogliere i dettagli per mezzo delle labbra è molto maggiore confrontata con qualunque altra parte del nostro corpo. Al contrario, l’area interna delle nostre gambe all’altezza delle ginocchia non è per niente sensibile. Anche lo spazio dedicato ai piedi è molto limitato. Lo spazio per le mani, invece, è molto grande.

12Un altro aspetto degno di nota è il fatto che la rappresentazione del nostro corpo è distribuita spazialmente in maniera molto diversa dal nostro corpo. Per esempio, le nostre mani occupano lo spazio vicino alla nostra faccia. L’idea generale è che quando un arto viene amputato, nel nostro cervello si viene a creare improvvisamente un’area vuota. C’è una specifica zona della nostra mappa che smette di ricevere informazioni. Quello che sperimentiamo come dolore localizzato nell’arto fantasma è il processo attraverso il quale la mappa si riorganizza. Ci troviamo in una situazione analoga e quella in cui ci troveremmo quando lasciamo la nostra casa per trasferirci in una nuova abitazione e i nostri vicini cominciano a usare il nostro giardino. Le area confinanti sono in competizione le une con le altre per stabilire quale abbia diritto a maggiore spazio. Tuttavia la faccia, le labbra e la lingua vincono sempre e ottengono gran parte dello spazio a disposizione.

13Una spiegazione plausibile di quello che accade nel caso presentato sopra parte dall’osservazione che nelle mappe senso-motorie l’area dedicata al viso e quella dedicata alla mano destra sono adiacenti; nel processo di riorganizzazione conseguente all’amputazione dell’arto la raffigurazione del dito pollice è conseguente alla stimolazione della guancia destra. Mi è capitato di ascoltare un’ipotesi altamente speculativa per spiegare la relazione tra la guancia destra e la mano destra. Secondo quest’ipotesi, la distribuzione delle aree riservate alle differenti parti del nostro corpo nelle mappe senso-motorie ha origine nella posizione del feto durante il periodo della gestazione, quando queste mappe si sviluppano. Nel periodo della gestazione possiamo osservare una vicinanza reale tra il viso e le dita della mano. Questa è una seconda descrizione di quello che intendo per rappresentazione del corpo e per modello di coscienza di sé.

14Il ragazzo del nostro esempio quando viene interrogato racconta che è consapevole del fatto che il suo braccio è stato amputato, ma ciononostante afferma che viene toccato il suo dito indice. Questo è un esempio di autocoscienza. Non voglio continuare con questo esempio. Abbiamo visto quella che viene chiamata trasparenza del modello del sé: il ragazzo non fa riferimento a una rappresentazione del corpo ma al corpo direttamente. Quello che lui dice è: “stai toccando il mio pollice”. Non dice: “stai attivando una rappresentazione del mio pollice come toccato da qualcosa”. Si tratterebbe di un fenomeno diverso. Nella lezione precedente abbiamo applicato la nozione di trasparenza al modello di auto-rappresentazione umano. Un modo per raccontare il vincolo della trasparenza cui è sottoposto il modello di rappresentazione del sé è quello adottato da alcuni filosofi che per esprimersi prediligono strategie metaforiche: costoro direbbero che nel rappresentare se stessi siamo infinitamente vicini a noi stessi, non abbiamo alcuna distanza con noi stessi, non abbiamo bisogno di concetti o di pensieri. Potremmo parlare di una fenomenologia sintetizzabile con l’espressione “Io sono questo”. Possiamo parlare di una fenomenologia dell’identificazione. Più avanti ritornerò su questo punto, dal momento che si tratta di un aspetto che dovremmo cercare di sviscerare. Esprimendoci con una metafora, potremmo dire che quest’idea è quella di un’infinita prossimità. Tuttavia dobbiamo tenere presente che si tratta soltanto di una metafora.

15Ricominciamo con l’idea molto generale riassumibile nella maniera seguente: qualunque sistema dotato di coscienza che lavora adeguandosi al modello trasparente del sé, fa necessariamente esperienza di se stesso come di un qualcuno. Inoltre, quello che in filosofia chiamiamo sé fenomenico può essere presentato a un certo livello di descrizione come un tipo di contenuto rappresentazionale. Non si tratta di una meta-rappresentazione di un contenuto, ma della rappresentazione di un contenuto, per la precisione del modello fenomenico del sé. Abbiamo anche visto perché il sé non esiste e non è qualcosa di sostanziale. Poche persone all’interno della comunità scientifica dei filosofi affermano che il sé sia una sostanza. Da un punto vista metodologico, possiamo osservare che è possibile comprendere, spiegare e formulare previsioni relative all’autocoscienza degli esseri umani a partire soltanto da descrizioni rappresentazionali e funzionalistiche. Richiamo la vostra attenzione sul seguente punto: in linea di principio potremmo accettare la verità di quanto ho appena affermato e allo stesso tempo ammettere l’esistenza di un io cartesiano e di un’anima immortale. Il rifiuto dell’esistenza di un Io sostanziale potrebbe essere vista semplicemente come il punto di partenza della strategia di ricerca più snella per indagare i problemi connessi al sé e alla conoscenza di sé. Stiamo, infatti, adoperando il principio di parsimonia. Questo vuol dire che, dal punto di vista logico, nulla esclude che la realtà sia ontologicamente più ricca e che esistano io sostanziali. Forse un giorno scopriremo l’esistenza di entità di questo tipo. Tuttavia non mi è chiaro come potremmo fare una tale scoperta, dal momento che le sostanze sono prive di proprietà ed è difficile immaginare come sia possibile scoprire l’esistenza di qualcosa privo di proprietà.

16La tesi già sostenuta è racchiudibile in una formula estremamente stringata: il sé non esiste. Abbiamo applicato il principio di parsimonia impiegando il cosiddetto rasoio di Guglielmo da Ockham all’ambito della filosofia del sé e della teoria della conoscenza di sé. In questo modo risulta che non è necessario assumere l’esistenza del sé come sostanza. Infatti, se il nostro obiettivo è un’indagine scientifica del sé, possiamo spiegare ogni cosa senza essere costretti ad ammettere l’esistenza del sé come sostanza. Una conseguenza di quest’affermazione è che nessuno di noi possiede un sé, né l’ha mai posseduto.

Alcune considerazioni sull’espressione “io”

17Vorrei segnalare una serie di confusioni di natura logica presenti nei discorsi concernenti il sé. In primo luogo una confusione molto diffusa tra i filosofi analitici è quella secondo la quale il pronome personale “io” sia un’espressione dotata di riferimento. Tuttavia l’espressione “io” non è dotata di riferimento. La funzione di questa espressione non è né quella di riferirsi a un oggetto né quella di riferirsi a una categoria specifica di oggetti. Al contrario, il pronome personale “io” è un’espressione indicale grazie alla quale il parlante colloca se stesso all’interno di un contesto. Tutte le volte che pronuncio la parola “io”, questa parola è sostituibile dalla formula “colui che pronuncia l’enunciato”. All’interno di questo contesto, colui che pronuncia l’enunciato è Thomas Metzinger. Altri esempi di espressioni indicali sono particelle del linguaggio come “qui”, “ora”, eccetera. Le espressioni indicali, proprio come il dito indice, semplicemente indicano. “Qui” ha la funzione di indicare un punto nello spazio, mentre “ora”, un momento nel tempo. Allo stesso modo una specifica particella pronominale – il pronome “io” – è a disposizione dei parlanti per indicare se stessi.

18Passiamo a un altro punto estremamente problematico. La filosofia tedesca è nota per parlare frequentemente di qualcosa come “das Ich”. Io ritengo che questo modo di esprimersi sia privo di significato dal punto di vista logico. Lo stesso vale per espressioni come “das Selbst”. Si tratta infatti semplicemente di una costruzione avverbiale. Uscendo dall’ambito filosofico troviamo un problema analogo nell’espressione inglese “my self”. Di recente mi è capitato di vedere un libro con un titolo molto istruttivo da questo punto di vista. Il libro in questione si intitolava “My Bicycle, my Psycosis and my self”. Desidero farvi notare che il sé non è qualcosa che come una bicicletta possa essere posseduto perché appartiene a qualcuno. Per questa ragione ritengo che l’espressione “my self” sia priva di senso dal punto di vista logico. Infatti è implicita in questo modo di parlare l’esistenza di due entità dove una appartiene all’altra. Ma torneremo più avanti su questo problema.

19Un’altra idea ricorre con una certa frequenza nei discorsi sui giornali e alla televisione, sebbene sia qualcosa di logicamente impossibile. Quest’idea è sintetizzabile affermando che il sé è una specie di nocciolo interiore collocato nelle profondità di noi stessi che racchiude quanto di più prezioso abbiamo. Potremmo dire che secondo quest’idea il sé è la nostra essenza. Tuttavia, confesso che considero quest’immagine del tutto priva di senso dal punto di vista logico, dal momento che essa implica che noi saremmo identici soltanto a una piccola parte di noi stessi e non a noi stessi intesi come un tutto, introducendo una distinzione tra noi da un lato e il tutto dall’altro. Quanto ho appena detto rimanda a ciò che in letteratura viene definita fallacia dell’omuncolo. Si parla di fallacia dell’omuncolo per far riferimento a una certa immagine della mente diffusa nella tradizione filosofica secondo la quale esisterebbe un piccolo uomo che guarda le immagini e le rappresentazioni mentali. Il problema è lo stesso messo in evidenza sopra, in relazione alle teorie del sé. Sia l’immagine dell’omuncolo sia quella del nocciolo interiore hanno qualcosa di profondamente sbagliato perché da queste immagini conseguono problemi infiniti.

20La conclusione del discorso è che il sé non esiste. Ma io sostengo che il sé fenomenico esiste. Il sé fenomenico è una rappresentazione localmente determinata con uno specifico contenuto rappresentazionale trasportato da uno speciale veicolo. Il veicolo di questo contenuto sono proprietà funzionali localizzate nel nostro cervello. Quello che chiamiamo erroneamente il sé cosciente come se si trattasse di un’entità speciale in realtà non è altro che il contenuto di un processo. Questo processo deve essere identificato con quell’attività trasparente in corso di svolgimento attraverso cui si costruisce il sé. Lo abbiamo detto, ma lo ripeto perché è necessario tenere a mente che secondo la prospettiva che vi suggerisco il modello fenomenico del sé non è né una cosa né una rappresentazione statica di una cosa. Al contrario, si tratta di un processo in svolgimento che monitora quelle proprietà computazionali possedute da ciascuno in quanto è un tutto.

21Tratteremo ora del concetto di embodiment e di come questo si applichi agli esseri umani. Infatti, gli esseri umani non sono le sole creature a essere dotate di coscienza. Esistono altre creature coscienti. Gli esseri umani impiegano un modello corporeo integrato ed esplicito per monitorare i cambiamenti relativi alle proprietà godute in quanto tutto caratterizzato da interezza. Le proprietà del contenuto di questo modello sono accessibili e sono riferite a proprietà del sistema considerato come un intero. Al contrario, il veicolo informazionale che trasporta questo contenuto non è accessibile. Il veicolo, dunque, non è qualcosa su cui possiamo portare la nostra attenzione. Quindi abbiamo accesso al contenuto rappresentazionale, ma non al veicolo che trasporta il contenuto. In altre parole, ciò significa che il contenuto è cosciente, ma il veicolo del contenuto non lo è.

  • 94 A proposito della teoria del modello del sé segnalo una mia breve esposizione di questa teoria disp (...)

22Questa è a grandi linee la teoria del modello fenomenico del sé che possiamo considerare un punto di approdo molto importante per quelle filosofie che negli ultimi 20, 25 anni hanno concentrato la loro attenzione sulla nozione di embodiment. Da molti anni questa nozione gode di una certa popolarità e potremmo anche parlare di una embodiment turn in scienza cognitiva. Non si tratta di una novità, ma di un fenomeno con una storia che oggi possiamo considerare già abbastanza lunga. All’origine di questo interesse si trova la riflessione filosofica. Secondo alcuni, Merleau-Ponty deve essere considerato il primo neuro-filosofo. Il filosofo francese infatti ha dato avvio a quella pratica filosofica, tipica di una certa tradizione di ricerca, che mescola l’indagine filosofica con i dati empirici derivati dalle ricerche svolte dalle scienze naturali. Importanti figure del passato erano a conoscenza dei risultati raggiunti dalla ricerca scientifica del loro tempo. Molto probabilmente Kant odierebbe i kantiani del nostro tempo: egli possedeva una conoscenza molto vasta rapportata alla scienza del suo tempo. Lo stesso vale anche per Sigmund Freud che, a differenza degli psicoanalisti di oggi, era molto interessato alle neuroscienze e ai dati empirici provenienti dalla ricerca in quell’ambito. È curioso osservare come molto spesso ci si trovi in situazioni di questo tipo94.

Embodiment

23Passiamo ora alla parte più strettamente legata alla ricerca empirica. Vorrei proporvi alcune distinzioni concernenti la nozione di embodiment. Il temine embodiment è diventato una parola molto di moda. Tutti ne parlano. Lo impiegano anche persone che non hanno mai sentito nominare Merleau-Ponty. È un termine di uso comune nell’ambito della robotica e dell’informatica. Mi è capitato di sentire usare il termine embodiment da parte di femministe impegnate nell’elaborazione di un programma neuro-teologico. Anche nell’ambito delle psicoterapie alternative si usa questo termine. Tuttavia, è raro che le persone provenienti da questi ambiti abbiano studiato la filosofia di Merleau-Ponty. Possiamo dire che si tratta di una parola il cui uso è estremamente diffuso. Proprio per questa ragione però il significato del termine è diventato del tutto confuso.

24Propongo allora tre concetti operativi spiegandone il significato e il motivo per cui li introduco. Questi tre concetti sono:

  • Embodiment di primo livello

  • Embodiment di secondo livello

  • Embodiment di terzo livello

25Per ciascuno di questi concetti fornirò una breve definizione e un’illustrazione con un esempio. Vorrei partire presentandovi una figura molto importante all’interno della robotica, Rodney Brooks, che ha prodotto una piccola rivoluzione nell’ambito dell’intelligenza artificiale, affermando che non si può generare un’intelligenza con una valenza generale a partire da macchine che eseguono processi semplici. Secondo Brooks, per ottenere comportamenti intelligenti dalle macchine abbiamo bisogno di un approccio completamente diverso, dal momento che il programma dell’intelligenza artificiale non funziona.

26Dovremmo seguire un approccio bottom-up attraverso il quale otteniamo comportamenti intelligenti a partire dal corpo del sistema stesso. Questo è un programma di ricerca molto sviluppato all’interno degli studi sull’intelligenza artificiale. Questo filone d’indagine è chiamato bottom-up computing o bio-robotica. Brooks ha inserito nel dibattito un’idea molto importante. I ricercatori impegnati in quest’indagine vogliono spiegare come sia possibile produrre comportamenti intelligenti, ovvero dar luogo a quelle proprietà complesse che talvolta chiamiamo proprietà mentali. Il quesito cui vogliono trovare risposta è sintetizzabile nella maniera seguente: com’è possibile che queste proprietà possano essersi sviluppate naturalmente a partire da un’auto-organizzazione in interazione dinamica? Com’è possibile che un sistema che coinvolge soltanto parti corporee, elementi dell’ambiente e interagisce esclusivamente con aspetti fisici, un sistema che non inizia nulla autonomamente, ma reagisce semplicemente agli stimoli, come un sistema che non possiede una cpu (Central processing unit) alla maniera dei computer, né un software né hardware, si comporti in maniera intelligente? Come possono ricordare i vincoli acquisiti con l’esperienza? Com’è possibile che lentamente i bambini sviluppino la capacità di manifestare comportamenti intelligenti?

  • 95 R.G. Millikan, Language: A Biological Model, Oxford, Oxford University Press, 2005.

27Per spiegare meglio quali sono gli interessi teorici dei ricercatori che lavorano in quest’ambito, presenterò qualche considerazione, che spero utile per una migliore comprensione. Non scenderemo nei dettagli né ci occuperemo propriamente delle risposte ai quesiti che presenterò, ma cercheremo semplicemente di evincere l’interesse teorico sullo sfondo di queste domande. Un gruppo di ricercatori tedeschi interessati agli aspetti pre-razionali dell’intelligenza in cui erano coinvolti anche un buon numero di filosofi ha sollevato un problema che ha avuto molta risonanza. La domanda di questo gruppo era la seguente: com’è stato possibile che in un universo soltanto fisico si sia sviluppata la prima forma d’intelligenza pre-razionale? Altre domande sollevate sono simili alla seguente: com’è possibile che gradualmente, un passo dopo l’altro, si siano sviluppati comportamenti intelligenti che sono flessibili? Quando diciamo che questi comportamenti sono flessibili, vuol dire che essi non sono rigidi, ma possono essere adattati alle situazioni. Infatti, il profilo di comportamento può evolvere. A proposito di questo tema, mi è capitato di leggere l’ultimo libro di Ruth Millikan intitolato Language: a Biological Model95 che per me è stato particolarmente istruttivo. Si tratta di un problema filosofico molto sottile. Una questione importante è la capacità di sviluppare la capacità di evolvere con rapidità in maniera che il sistema si modifichi rapidamente. Quali sono stati i primi organismi a sviluppare questa capacità di evolvere? È ipotizzabile che siano stati gli insetti? Com’è possibile che venga mantenuto un profilo di comportamento che sia coerente e che le azioni proseguano in maniera non caotica e si adeguino a uno schema generale? La domanda posta da questi ricercatori è la seguente: com’è possibile ottenere un’intelligenza generale senza un calcolo esplicito e senza che questo sistema sia stato programmato da qualcuno per comportarsi in una certa maniera?

28Proporrò un esempio. Si tratta di un robot, capace di camminare, chiamato Terry 2, prodotto in Germania. Questa macchina non ha un computer centrale e nessuna delle sue 6 gambe è al corrente del fatto che ci sono altre gambe. È privo di una rappresentazione unitaria del sistema e non c’è un sistema nervoso che ne coordini i movimenti; non abbiamo nient’altro che 6 gambe collegate a un torso. Queste gambe hanno un dinamismo molto semplice localizzato in esse. Da una serie di ricerche recenti è emerso che l’intelligenza presente nell’elasticità dei nostri muscoli e dei nostri tendini è straordinaria. Potremmo dire che camminare non è altro che una caduta controllata. Esibiamo un comportamento intelligente, ma l’intelligenza necessaria per camminare è depositata in gran parte nel nostro corpo. Scrivere un programma per un robot con lo scopo di fare in modo che questo imiti la camminata di un essere umano sarebbe complicatissimo. La soluzione inventata dal nostro corpo è molto più intelligente del più complicato programma che potremmo realizzare. Possediamo un’eleganza dei movimenti e una capacità di destreggiarci in situazioni sempre diverse che dobbiamo attribuire all’intelligenza del nostro corpo.

29I casi in cui il nostro corpo mostra questa straordinaria intelligenza sono molteplici: possiamo riferirci a quello che succede al nostro corpo quando colpiamo un ostacolo, al modo in cui usiamo la nostra elasticità quando ci alziamo. Potremmo far riferimento a molti altri casi. Cito a questo proposito l’esempio di un robot chiamato “the passive walker” in cui il movimento non è causato dalla presenza di dispositivi elettrici. Si tratta di una specie di marionetta in cui il movimento dipende dalla configurazione delle varie parti costituenti. Dal momento che queste sono assemblate in una particolare maniera, il robot collocato a terra comincia a muoversi. Non c’è elettricità, non c’è processo di calcolo. Tuttavia questo robot può ripetere tutti i movimenti tipici della camminata umana a partire esclusivamente dalle proprietà fisiche delle articolazioni e delle capacità di rotazione.

30Proviamo a riflettere su quest’aspetto: per un agente artificiale, portare avanti un’inferenza logica è una procedura semplicissima, ma afferrare una palla in avvicinamento è una pratica estremamente complessa. Sto pensando proprio a quelle attività che facciamo tutti i giorni nelle situazioni concrete della vita quotidiana. Per esempio, penso al processo di afferrare una palla quando la luce cambia costantemente, le ombre si spostano e il nostro corpo è in movimento. La simulazione di questo movimento per uno scienziato impegnato nell’area dell’intelligenza artificiale è qualcosa di molto complicato da realizzare. L’aspetto teorico che sembra emergere dagli esempi che ho appena descritto è il seguente: il nostro corpo, grazie a un’evoluzione sviluppatasi nell’arco di milioni di anni, è diventato un condensato d’intelligenza e capacità di calcolo impressionante. Capacità che sono depositate proprio nella dimensione fisica del nostro corpo, nella struttura delle ossa e nell’elasticità dei nostri tendini. Per concludere, vorrei osservare che le nostre conoscenze tecnologiche ci hanno permesso di costruire computer così intelligenti che sono in grado di battere qualunque essere umano in una partita a scacchi. Tuttavia, non abbiamo conoscenze a sufficienza per costruire un robot capace di afferrare un pezzo degli scacchi e muoverlo sulla scacchiera. Mi verrebbe da osservare che è più interessante quanto si trova nel nostro corpo rispetto a quello che abbiamo nel nostro intelletto. I robot di cui ho parlato prima sono interessanti proprio perché sono oggetti in grado di iniziare indipendentemente il movimento, potremmo dire camminare in maniera intelligente, senza un processore centrale, senza un controllo razionale. Sono capaci di superare ostacoli senza richiedere forme di rappresentazione. In un famoso articolo, Rodney Brooks fa riferimento a un’intelligenza senza rappresentazione. Alcuni filosofi sono anti-rappresentazionalisti, ma nell’area dell’intelligenza artificiale questa rivoluzione è avvenuta molto prima.

31Passiamo al secondo concetto. Vorrei parlarvi di Holk Cruse. Cruse è professore a Bielefeld e si occupa di bio-cibernetica. Per 40 anni il suo interesse principale è stato l’intelligenza degli insetti. Gli insetti stecco hanno caratteristiche molto interessanti. Hanno sei zampe e sono in grado di muovere il loro corpo con intelligenza. All’interno di un gruppo di ricerca hanno cercato di sviluppare un neuro-connettore capace di ricreare il modello neurologico di questi insetti. Se guardiamo alla rete neurale del sistema motorio di uno di questi, a un certo punto troveremo una rappresentazione del corpo di quest’insetto. Questo sistema, nel tentativo di auto-organizzare il suo comportamento intelligente, produce una rappresentazione del suo corpo. E questa rappresentazione fornisce a quest’insetto una nuova forma d’intelligenza tale che se questo sistema si trova ad affrontare un ostacolo può prendere in considerazione il modello del suo corpo e analizzarlo per così dire off-line pensando a possibili soluzioni alternative. Altri sistemi non sono in grado di fare questo. Per sistemi organizzati rigidamente, questo non è possibile e, quando s’imbattono in un ostacolo, non hanno vie d’uscita. Esprimendoci in maniera metaforica, potremmo dire che l’insetto stecco è capace di fermarsi e pensare a una soluzione, formulando domande del tipo “Come posso aggirare questo ostacolo?” e progettando specifici movimenti a partire dal modello del suo corpo. In certi organismi, troviamo una rappresentazione del corpo nel loro sistema neurale. Questo è quello che chiamo embodiment del secondo livello. È probabile trovare un embodiment del secondo livello in alcuni robot con uno sviluppo tecnologico avanzato.

32L’embodiment del secondo livello è completamente inconscio, ma questo non significa che non sia in possesso di un modello del proprio corpo. Possiamo pensare a molti animali a uno stadio evolutivo primitivo o ai sonnambuli. I sonnambuli hanno un comportamento motorio complesso. Si dice che siano completamente al sicuro quando non li si disturba, ma questo è falso. I sonnambuli possono farsi anche molto male, possono cadere per le scale, andare a sbattere contro i mobili. Mi interessa mettere in evidenza che i sonnambuli non hanno un modello cosciente del proprio corpo. Il problema principale per i sonnambuli consiste nel fatto che non sono molto sensibili a quanto accade attorno a loro. Per questa ragione, affermo che hanno un’intelligenza psico-motoria limitata. Attività anche molto semplici, come per esempio svoltare, costituiscono un’impresa assai difficile per i sonnambuli. Tuttavia, se devono camminare in linea retta, non hanno problemi. Un altro esempio di sistema privo di un modello cosciente del proprio corpo sono gli esseri umani impegnati in un’attività complessa. Un altro esempio ancora proviene dalle osservazioni di pazienti con crisi epilettiche. Quando una persona ha una crisi epilettica, certamente non è cosciente del suo modello del corpo. Si parla a questo proposito di assenze epilettiche. Anche dopo la crisi si possono osservare questi pazienti con lo sguardo perso nel vuoto che si muovono e improvvisamente si accorgono di non sapere quello che stavano facendo. Chiedono quindi informazioni agli infermieri. Questo mostra che è possibile effettuare attività motorie molto complesse senza essere coscienti del proprio modello corporeo.

33Uno degli episodi più sorprendenti di cui sono a conoscenza è quello raccontato anche in Being No One. Il protagonista è un medico che soffre di attacchi epilettici. Una volta, mentre era in ospedale, ebbe un’assenza epilettica durante un colloquio clinico con un paziente. Andato via il paziente, chiese aiuto ai colleghi e, ricostruendo quanto accaduto, si rese conto che era stato in grado di realizzare tutto il colloquio con il paziente in una condizione di completa assenza di coscienza. L’équipe dell’ospedale ha poi contattato il paziente che era in attesa in una stanza vicina. Questi, al racconto di quanto accaduto, affermò di non essersi reso conto di nulla. E anzi di aver ricevuto una diagnosi scritta perfettamente corretta. Ciò che è veramente sorprendente è che il paziente non si fosse reso conto di aver parlato con quello che potremmo definire uno zombie. In certe circostanze possono verificarsi interazioni umane molto complesse, anche dialoghi e conversazioni, senza che le azioni siano svolte con coscienza.

34L’embodiment del secondo livello è quel sistema che utilizza un modello integrato ed esplicito del corpo come incorporato. Questa è la differenza tra un sistema che incorpora l’intelligenza e un sistema che rappresenta se stesso come un agente dotato di corpo. Propongo tre condizioni: in primo luogo, possiamo comprendere con successo l’intelligenza del suo comportamento e le sue proprietà mentali a partire da una descrizione rappresentazionale. Possiamo descriverlo come un sistema rappresentazionale e comprenderlo in maniera coerente con questa descrizione. Il sistema possiede una singola rappresentazione di se stesso dotata di coerenza. In particolare rappresenta se stesso come un agente in un corpo. In secondo luogo, l’organismo non ha soltanto questa rappresentazione, ma il sistema usa questa rappresentazione. In terzo luogo, il modo in cui il sistema adopera questa rappresentazione è anche utile per noi al fine di spiegare come sia possibile che il suo comportamento sia diventato intelligente e quale struttura psicologica sia presente al livello funzionale della descrizione. La questione quindi non è soltanto che il sistema possiede un modello del corpo, ma anche che questo sistema usa il suo modello del corpo e come lo usa. Vorrei richiamare la nozione di atteggiamento intenzionale introdotta da Daniel Dennett perché questa nozione è molto vicina all’aspetto che ho voluto mettere a fuoco.

35Per riepilogare: abbiamo una prima classe di sistemi privi di fenomenologia che non sono rappresentazionali, sono privi di coscienza e privi di stati rappresentazionali. Abbiamo poi una seconda categoria di sistemi che include esseri che sono privi di coscienza, ma hanno stati rappresentazionali di cui possiamo comprendere il comportamento attraverso il riferimento a una specifica rappresentazione del loro corpo.

36Vorrei parlare ora di Seestern, un sistema artificiale di costruzione tedesca che possiede una rappresentazione esplicita e coerente di se stesso, ed esaminare cosa accade a un sistema quando raggiunge questo livello. Un sistema con un embodiment di secondo livello può muoversi e pianificare i movimenti a partire da una rappresentazione del proprio corpo. È interessante porsi come osservatori dei movimenti di un tale sistema artificiale. Un buon fenomenologo richiamerebbe l’attenzione verso quello che si prova a osservare il movimento di un sistema artificiale di questo tipo. Suscita sensazioni d’inquietudine simili a quelle che si provano di fronte a un film dell’orrore, perché la visione dei movimenti di questo sistema attiva i neuroni specchio della corteccia pre-motoria. Cerchiamo infatti di comprendere che tipo di sistema è, attivando le nostre capacità emulative. Suscita sensazioni sgradevoli perché da un lato sembra un essere vivente ma, dall’altro lato, non sembra classificabile come un essere biologico.

37Introduco ora la nozione di embodiment del terzo livello. Nell’embodiment di terzo livello abbiamo sistemi dotati di un modello del proprio corpo che hanno coscienza di questo fatto. Gli esempi di sistemi dotati di embodiment di terzo livello sono gli esseri coscienti nei momenti di veglia, nei momenti in cui gli esseri umani sognano e quando vivono esperienze extracorporee. Torneremo più avanti su questo terzo punto. Molti animali hanno embodiment del terzo livello perché possiedono un modello del proprio corpo accompagnato dalla fenomenologia della presenza in uno specifico posto nel momento in cui vivono l’evento. Non è necessario che questi sistemi si riconoscano esplicitamente come esseri in un corpo. Ma è necessario che incontrino nella loro esperienza rappresentazioni del proprio corpo legate a un sottoinsieme di attività, anche se non riguarda tutte le attività che coinvolgono il corpo. Quindi i sistemi con embodiment di terzo livello sono esseri che hanno esperienza di essere sistemi incorporati. Sono consapevoli di possedere un modello fenomenico del sé.

38A questo livello abbiamo anche verità fenomeniche. Ai livelli precedenti avevamo soltanto proprietà fisiche e successivamente anche proprietà rappresentazionali, adesso si sono aggiunte le proprietà fenomeniche. A questo punto diventa rilevante l’analisi fenomenologica. Nel caso esaminato in precedenza, anche se gli osservatori hanno reazioni particolari di fronte ai movimenti di quel sistema, le proprietà fenomenologiche non sono rilevanti per quel sistema. Affermo che soltanto i sistemi con embodiment di terzo livello possiedono proprietà globali che si riferiscono al sistema nella sua interezza. Soltanto questi, infatti, possono avere un’immagine complessiva del loro corpo. Se non c’è un’auto-rappresentazione globale del proprio corpo, non possiamo rivolgere l’attenzione al corpo nella sua interezza e nella sua globalità. Quando abbiamo una rappresentazione di questo tipo, abbiamo accesso ai contenuti mentali.

39Un altro aspetto importante collegato ai sistemi con embodiment di terzo livello è la fenomenologia della presenza, vale a dire la sensazione di essere presenti. Nel caso della perdita del senso di realtà, abbiamo anche la perdita della fenomenologia dell’essere presente in una certa situazione. Si tratta di un elemento della fenomenologia degli esseri umani che, in particolari condizioni, può andare perso. Quello che intendo con fenomenologia della presenza è il senso che gli esseri umani generalmente provano di essere in un certo luogo e in un certo tempo come un sé dotato di coscienza. Altri aspetti ancora sono la capacità di localizzarsi nello spazio e la capacità pre-riflessiva di identificarsi.

  • 96 Si tratta di un esperimento condotto su pazienti schizofrenici. Si tocca una mano del soggetto in q (...)

40Potremmo ricorrere all’illusione della mano di gomma96 per illustrare concretamente la nozione di embodiment di terzo livello. Vorrei concentrarmi però su un caso diverso. La scorsa settimana sono andato a trovare una persona molto speciale. Si tratta di una donna senza arti fin dalla nascita che prova regolarmente la nota sensazione degli arti fantasma. Si tratta di una persona lucida dal punto di vista mentale e cognitivo che ha compiuto studi e ha ottenuto il titolo di dottore di ricerca. Questa visita è stata per me molto dolorosa, perché sapevo che sarebbe stata l’ultima volta che avrei visto questa persona. AZ ha deciso di porre fine alla sua vita ed è stata assistita in questa procedura presso una clinica svizzera. Le sue condizioni generali di salute si erano aggravate e soffriva dolori intollerabili. Vederla per l’ultima volta è stato molto commovente: mi ha raccontato delle sue esperienze di sogno lucido in cui si era preparata per il momento della sua morte. Ora lei non c’è più, ma la ricordo come una donna straordinaria. Vi parlo di lei perché le sue sensazioni di arti fantasma sono state oggetto di studio e analisi anche da parte mia. Lo studio degli arti fantasma risale al xix secolo, quando i medici americani esaminarono le sensazioni dei soldati che tornavano dalla guerra con gravi mutilazioni. Tuttavia, se poniamo attenzione a questi studi, ci accorgiamo che non veniva usata l’espressione “phantom limbs” ma “ghostly members” quasi a richiamare che questi arti sono come spettri e fantasmi. Le mie ricerche empiriche sono l’evoluzione contemporanea di queste prime pioneristiche indagini.

41Ho svolto queste ricerche in collaborazione con uno studioso di scienze cognitive, Peter Brugger. Avevamo preparato una scala da 0 a 7 per valutare la presenza fenomenologica di questi arti. 0 significa che l’arto non è per niente presente alla coscienza, mentre 7 significa che è presente con la stessa intensità con cui è presente alla coscienza il suo busto. Attraverso questa scala abbiamo potuto osservare che generalmente gli arti producevano un senso di realtà intermedio tra l’assenza e la presenza alla coscienza del torso. Dal punto di vista fenomenologico avevamo anche osservato che la mano sinistra è meno reale dal punto di vista fenomenologico della mano destra. Ricordiamoci che né la mano destra né la mano sinistra sono mai esistite. Come spieghiamo questo maggior effetto di presenza della mano destra se non possiamo far riferimento agli stimoli reali provenienti dalla mano destra?

42Questo è un chiaro esempio di cosa intendo per embodiment del terzo livello. Osserviamo che nel passaggio dal moncone dell’arto all’arto fantasma non c’è differenza in quel senso di possesso del proprio corpo di cui abbiamo già parlato. Stando alla fenomenologia, l’uno è parte del mio corpo quanto l’altro. Vorrei far notare che quando siamo impegnati in una qualche attività che richiede la nostra attenzione in maniera esclusiva (o quasi) non siamo coscienti del nostro corpo. Per esempio quando ascoltiamo una conferenza siamo talmente concentrati sul contenuto di quanto viene detto che non siamo coscienti della posizione del nostro corpo.

43Gli esami con mfri hanno mostrato come esista una base neurologica per le esperienze degli arti fantasmi. Esistono delle mappe somato-sensoriali e possiamo attivarle. Le parti del corpo che possono essere controllate dalla volontà sono rappresentate nel cervello. Nel caso degli arti fantasma, queste parti non esistono e in alcuni casi non sono mai esistite. Per mostrare quanto possa essere ricca la fenomenologia degli arti fantasmi, vi racconto l’esperienza di AZ che durante un esperimento organizzato a questo scopo ha provato dolore localizzato nel suo arto fantasma. Questo esperimento ha coinvolto una tecnologia resa disponibile di recente, la tms (stimolazione magnetica trans-cranica), che permette di stimolare specifiche aree del cervello in maniera non invasiva. Ebbene, grazie a questa tecnologia, AZ ha provato dolore nei suoi arti fantasma, una sensazione a lei completamente sconosciuta fino a quel momento.

44L’ultima volta che ci siamo visti mi ha raccontato quanto sia stato difficile per lei prendere parte a quest’esperimento. Aveva vissuto tutte quelle procedure come un sacrificio: rimanere a lungo nello scanner era per lei difficile e in più ciò le provocava un forte dolore. Questi due aspetti rendevano l’esperimento difficile. Tuttavia, grazie a quest’esperimento, si è scoperto che per mezzo della distorsione del campo magnetico era possibile suscitare sensazioni di movimento. Un’importante differenza è emersa durante quest’esperimento tra uno specifico movimento, quando questo era richiesto dagli sperimentatori, e la rappresentazione di questo stesso movimento, quando invece era suscitato dalle operazioni degli sperimentatori. Nel primo caso, ma non nel secondo, i nervi nel moncone venivano attivati. Tutti questi sono dati estremamente importanti dal punto di vista neuro-scientifico. Tuttavia, la questione che m’interessa è un’altra. Qual è l’oggetto intenzionale del modello del sé corporeo? Che cos’è rappresentato? Come descriveremmo quest’oggetto?

45Prendiamo in esame la teoria dell’anima di Aristotele. Secondo il filosofo greco, l’anima era la forma del corpo. Aristotele pensava anche molte altre cose. Essendo un naturalista, riteneva che l’anima morisse insieme al corpo. Ma è questo quello che rappresenta il modello corporeo del sé? Quest’ultimo rappresenta una forma globale del corpo? È un altro modo per sollevare la domanda relativa al contenuto rappresentazionale del modello corporeo del sé. L’interessante dell’esperimento descritto consiste nel mostrarci la presenza di una rappresentazione senza stimolo. Non ci sono mani, non ci sono gambe, ma c’è la rappresentazione di tutte queste parti del corpo.

46In Spinoza troviamo la teoria secondo la quale l’anima è l’idea che il corpo sviluppa di se stesso. L’anima non è niente altro che la rappresentazione del corpo. Dobbiamo pensare anche il rapporto tra mente e corpo in questo modo? In alternativa potremmo sostenere che abbiamo un’idea innata del nostro corpo. Tutte queste sono risposte possibili al problema seguente: come facciamo a elaborare una rappresentazione del nostro corpo? La mia prima ipotesi, elaborata quando ho iniziato a studiare questi fenomeni, consisteva nel supporre un aspetto innato ereditato dal nostro patrimonio genetico che col tempo si dispiega e articolandosi fornisce i vari dettagli necessari. Tuttavia, quest’ipotesi è entrata in crisi quando ho iniziato a riflettere sulle osservazioni di Vittorio Gallese a proposito dei neuroni specchio. Certamente la donna priva di arti di cui stiamo parlando poteva essere desiderosa di avere un corpo integro fin dalla nascita e certamente le persone del suo ambiente possedevano corpi interi. Per poter comprendere i movimenti di queste persone, ha dovuto attivare inconsciamente un modello corporeo del sé che rappresentava un corpo integro. A partire da queste osservazioni ritengo possibile che l’immagine di un corpo integro provenisse a lei dal suo ambiente sociale. Il mio obiettivo è quello di rendere conto di tutti i dettagli senza ricorrere a un’idea innata, perché, a livello metodologico, preferirei la soluzione più parsimoniosa. Per innescare questo processo, è necessario che il soggetto sia disponibile. Ma non ho ragioni per dubitarne. Questa donna ha dovuto lottare contro le paure e il senso di rifiuto della sua famiglia e della comunità locale in cui è cresciuta. Immagino quindi che lei avesse un forte desiderio di possedere un corpo come tutti gli altri.

Esperienze extracorporee

47Parleremo di alcuni stati fenomenologici sorprendenti, in particolare delle esperienze extra corporee. Vorrei iniziare con una definizione forte di esperienze extracorporee. Le esperienze extracorporee fanno parte di quella classe di esperienze coscienti con una struttura di riferimento centrata sull’Io che, da un lato, hanno come oggetto il proprio corpo – per esempio steso nel letto – e, dall’altro lato, una prospettiva legata a un punto di vista visivo e auditivo impossibile. In questi casi, infatti, ci si vede come dal di fuori. Perché questo fenomeno è interessante? La ragione del mio interesse risiede nel fatto che, qualunque tipo di fenomeno siano le esperienze extracorporee, esse coinvolgono necessariamente un modello del sé, un modello cosciente del proprio corpo. Inoltre sono esempi chiari di embodiment del terzo livello.

48Per descrivere che cosa siano le esperienze extracorporee, possiamo iniziare esaminando un’esperienza molto comune. Capita talvolta, quando siamo appena svegli, di realizzare di essere coscienti, ma di essere incapaci di muovere il proprio corpo. Si tratta di una sensazione particolarmente sgradevole. Questo fenomeno si chiama paralisi da sonno, e per la precisione corrisponde alla sensazione di essere svegli ma di avere il proprio corpo completamente bloccato. Le esperienze extracorporee possono essere descritte come un’accentuazione di questo fenomeno. Le statistiche dicono che ha avuto esperienze di questo tipo almeno una volta nella vita una percentuale della popolazione compresa tra l’8 e il 15 per cento. Personalmente ho fatto quest’esperienza, di cui si trova la descrizione nel mio libro, Il tunnel dell’Io. Nelle esperienze extracorporee c’è una sensazione di movimento in cui sono attivati tipici schemi collegati al movimento del corpo. Esistono molte descrizioni di questi eventi. Ricordo un libro di natura non-scientifica apparso nel 1929, The Projection of the Astrobody. Si pensi anche a corsi pubblicizzati su internet, in cui si offrono tecniche atte a provocare queste esperienze. Esistono anche pubblicazioni realizzate a questo scopo, in particolare nell’ambito collegato alla religiosità New Age, dove vengono proposti esercizi per imparare ad abbandonare il proprio corpo. Queste pratiche sono presenti nelle tradizioni religiose della spiritualità orientale e nella teosofia.

49Il mio obiettivo è quello di fornire le informazioni fondamentali sulle esperienze extracorporee. Per raggiungere questo scopo, farò riferimento al lavoro prodotto dal bio-chimico Ernst Waelti, che lavora presso l’Università di Berna, il quale ha avuto esperienza diretta di questo fenomeno e ha scritto molto su questo tema. Generalmente le modalità attraverso le quali si abbandona il proprio corpo sono legate a eventi che accadono all’improvviso e con rapidità. Di solito, le esperienze extracorporee hanno una durata temporale breve, generalmente durano 2 minuti, e comunque un tempo compreso tra 1 e 5 minuti. In rari casi, alcune persone hanno sperimentato eventi di esperienze extracorporee con una durata maggiore. Dal punto di vista fenomenologico non c’è un luogo preciso dove si vada quando si abbandona il proprio corpo. Il luogo rimane generalmente indeterminato. Allo stesso modo rimane quasi sempre indeterminata la modalità attraverso cui il proprio corpo viene abbandonato. In alcuni casi, la sensazione è semplicemente quella di scivolare via dal proprio corpo. Nella letteratura s’identifica una specifica modalità d’uscita chiamata “head exit” in cui si sperimenta la sensazione che il proprio corpo esca dalla testa. Questa descrizione è consolidata a partire dai resoconti di coloro che seguono pratiche di meditazione, negli yogi. Questi sono i fatti relativi alle esperienze extracorporee. Tra il 22 e il 32 per cento dei casi le persone vedono il proprio corpo da un punto di vista esterno al corpo. Di queste il 60 per cento vede il proprio corpo dall’esterno, ma da una distanza ridotta. Questo è interessante per ragioni neuro-scientifiche. Un terzo delle persone che hanno vissuto esperienze extracorporee riferiscono che il loro sé è localizzato in un’immagine corporea situata in un luogo diverso da quello dove si trova il proprio corpo. In questi casi, si ha la sensazione di un secondo corpo estremamente leggero che fluttua nell’aria. Un terzo delle persone che hanno esperienze extracorporee riferiscono di allontanarsi dal corpo assumendo una forma tridimensionale indefinita, paragonabile a un uovo o a una nuvola. Un altro terzo ancora è riconducibile alla categoria di esperienze extracorporee asomatiche. Queste persone riferiscono di allontanarsi dal corpo occupando un punto senza estensione che coincide con il punto d’origine della prospettiva da cui si vive l’esperienza extracorporea. Esse, guardando verso il basso, vedono il proprio corpo steso a letto. Nel primo libro dedicato al tema delle esperienze extracorporee scritto da Celia Green si afferma che l’ambientazione non è onirica, ma ha caratteristiche molto concrete e realistiche. Si tratta della camera da letto o della sala operatoria. La visione è la modalità sensoriale dominante. Sono note, tuttavia, anche esperienze extracorporee auditive.

50La descrizione delle esperienze extracorporee proseguirà muovendoci a un livello ulteriore, procedendo dall’analisi fenomenologica a quella rappresentazionale. Abbiamo una struttura di riferimento egocentrica. Nella rappresentazione fenomenica il sé corporeo è descritto come esterno rispetto alla rappresentazione del corpo fisico. Il sé è rappresentato coscientemente come l’origine della prospettiva in prima persona integrando sensazioni propriocettive, vestibolari e cinestetiche. Abbiamo quindi sensazioni di movimento, sensazioni di localizzazione relative a un sopra e un sotto, sensazioni legate all’equilibrio e alla posizione del proprio corpo. Generalmente, sono assenti le sensazioni di caldo e freddo e le sensazioni di dolore. Riprendendo il concetto di qualia che abbiamo già visto, potremmo dire che certe categorie di qualia sono assenti dalle esperienze extracorporee. Segnalo a questo punto che nelle ricerche sui sogni è emerso che anche nei resoconti dei sogni sono assenti le sensazioni di caldo e freddo e le sensazioni di dolore inteso come un fatto fisico. Allo stesso tempo queste descrizioni rivelano che nei sogni abbiamo esperienza di sensazioni di movimento e di vertigine. È interessante osservare che anche la donna di cui abbiamo parlato in precedenza a proposito degli arti fantasma non aveva mai fatto esperienza del dolore nei suoi arti fantasma fino a quando questa sensazione non è stata stimolata artificialmente.

51Proseguiamo con la descrizione dei fatti relativi alle esperienze extracorporee. Finora abbiamo osservato che l’ambientazione è realistica e specifica. Passiamo ora alla questione dell’azione e a quello che viene detto relativamente all’essere attivo. Alcuni dei soggetti che hanno vissuto esperienze extracorporee affermano di sentirsi scivolare fuori dal corpo ma di essere impossibilitati nel compiere un’azione qualunque. Inoltre affermano di non poter controllare e influenzare in alcun modo l’esperienza. Tuttavia, alcune persone hanno dichiarato di poter prendere alcune decisioni e dichiarano di aver raggiunto luoghi specifici verso cui si sono diretti.

52Procediamo quindi muovendoci a un nuovo livello di descrizione e parliamo del profilo funzionale. Esistono studi statistici riguardo le esperienze extracorporee che mostrano che una percentuale di persone compresa tra l’8% e il 15% ha avuto queste esperienze. Dal punto di vista occupazionale sappiamo che la maggior parte delle persone che hanno vissuto un’esperienza extracorporea sono studenti, circa il 22%. Sappiamo, inoltre, che tra persone che hanno avuto queste esperienze il 42% erano schizofrenici. Un altro elemento che emerge da queste indagini è che la stragrande maggioranza delle persone che hanno vissuto esperienze extracorporee credono nella realtà dei fenomeni paranormali. Ovviamente, cercare di spiegare questa correlazione è come chiedersi se sia nato prima l’uovo o la gallina. Potremmo dire infatti che queste persone sono predisposte a vivere questo tipo molto particolare di esperienze perché credono nella possibilità di fenomeni straordinari. Tuttavia, allo stesso tempo potremmo proporre la spiegazione contraria: queste persone credono nella possibilità di fenomeni paranormali perché hanno vissuto quest’esperienza molto particolare. Voglio segnalare ancora che un piccolo gruppo di persone ha vissuto con una certa frequenza queste esperienze. Per esempio, alcune di queste dichiarano di averle una volta alla settimana. È importante osservare che la maggior parte delle esperienze extracorporee sono vissute da persone che non sono né schizofreniche né epilettiche, ma sono soggetti del tutto normali sotto tutti gli aspetti.

53Gli psicologi hanno studiato le esperienze extracorporee andando alla ricerca di tratti psicologici in qualche modo connessi a queste esperienze. Si sono chiesti: le persone che vivono esperienze extracorporee sono diverse dalle altre? È possibile individuare una qualche caratteristica che le distingua dal punto di vista statistico? Quello che è stato trovato è quanto segue. Le persone che hanno vissuto esperienze extracorporee hanno una tendenza alla depersonalizzazione. Un’altra caratteristica è la presenza di una tendenza a prendere le distanze dai propri pensieri. I pazienti con una diagnosi di personalità borderline vivono queste esperienze. Infine, la paralisi del sonno – di cui abbiamo parlato prima – non sembra essere un elemento necessario. Ci sono persone che hanno esperienze extracorporee legate a specifici problemi neurologici. Questo collegamento si verifica nel caso di pazienti sofferenti di epilessia.

54Disponiamo di studi neurofisiologici che ci forniscono ulteriori notizie. Alcune persone hanno avuto esperienze extracorporee in situazioni di fatica estrema, per esempio durante competizioni sportive. Casi di questo tipo si sono verificati per gli atleti impegnati nella maratona. Altri casi in cui sono attestate esperienze extracorporee sono le escursioni in montagna, in particolare le arrampicate ad alta quota. Un’altra circostanza che emerge dalle indagini effettuate è quella dei soldati coinvolti in situazioni di combattimento. Tutti questi casi mostrano che la paralisi del corpo non è necessaria. Queste persone hanno un embodiment di primo livello e allo stesso tempo hanno sensazioni di dis-embodiment di terzo livello.

55Scendiamo ancora a un livello più profondo ed esaminiamo i correlati neurologici. Le indagini neurofisiologiche suggeriscono una specifica area del cervello come correlata alle esperienze extracorporee in corrispondenza con la congiunzione frontale-parietale. L’ipotesi di lavoro in questa fase della ricerca è che le esperienze extracorporee si manifestino quando abbiamo la compresenza di due fatti. In primo luogo, si tratta di qualcosa che avviene in quello che i neuro-scienziati chiamano spazio di rappresentazione del modello di sé: una disintegrazione della funzione di collegamento tra rappresentazioni visive e rappresentazioni propriocettive, ovvero le due fonti di informazioni che costituiscono il modello del corpo. I neuroscienziati hanno individuato quello che viene chiamato il sé visivo, ovvero quella rappresentazione che si forma quando ciascuno di noi guarda il suo corpo. Distinto dal sé visivo, hanno identificato un modello del sé che ha origine nelle sensazioni tattili e che potremmo identificare con quella rappresentazione del corpo che formiamo sentendo il corpo dall’interno. Si tratta di una terminologia molto imprecisa. L’ipotesi dei neuro-scienziati è che una disfunzione dell’area vestibolare del cervello può provocare questa disintegrazione della cornice di riferimento visiva e tattile-propriocettiva. Teniamo presente, infatti, che il cervello possiede svariate cornici di riferimento all’interno delle quali gli oggetti percepiti vengono collocati. Una di queste cornici è prodotta dal sistema vestibolare, mentre l’altra è prodotta dal sistema visivo. Di solito queste due cornici di riferimento sono integrate l’una con l’altra in maniera perfetta. Quando scuotiamo la testa quello che vediamo cambia e il nostro senso dell’equilibrio cambia e tutto avviene in sincronia. Ma, se c’è un problema e queste due cornici di riferimento si separano, allora è possibile vivere l’esperienza fenomenica di scivolare via dal proprio corpo. Tengo a precisare che questa non è la parola finale sulle esperienze extracorporee fornita dai neuro-scienziati, per il momento questa è soltanto un’ipotesi di lavoro.

56Mi sono occupato delle esperienze extracorporee perché le giudico strettamente pertinenti alla discussione dei problemi filosofici dell’autocoscienza. Su questo tema rimando alle mie riflessioni in Being No-One. Olaf Blanke, che insegna neurofisiologia all’università di Losanna, riporta un evento per noi molto interessante. Mentre Blanke e la sua équipe preparavano un’operazione chirurgica su un paziente epilettico e cercavano con gli elettrostimolatori il luogo più adatto per intervenire, hanno causato un’esperienza extracorporea nel paziente. È stata la prima volta in cui un gruppo di scienziati ha potuto osservare un paziente mentre questi vedeva il proprio corpo dal di fuori. In seguito a ciò, il gruppo di ricerca ha avvertito l’esigenza di individuare un quadro teorico per organizzare i dati, e hanno fatto riferimento ai miei lavori filosofici. A partire da allora cooperiamo regolarmente.

57Le tecnica dell’elettro-stimolazione ha fornito interessanti studi di casi. Oltre al caso appena menzionato, ricordo la situazione in cui, proprio a causa di un’elettro-stimolazione, i soggetti hanno l’impressione di avere una persona che li segue come un’ombra alle loro spalle. Questo è un fenomeno noto ai neuro-fisiologi. Spesso si rivolgono ai medici persone che riferiscono di avere costantemente qualcuno alle loro spalle. Si tratta di una sensazione sgradevole, caratterizzata da un’accentuata connotazione realistica all’interno della quale il paziente ha la concreta impressione di una presenza corporea nelle sue vicinanze. Anche quando i medici spiegano le ragioni di questo sensazione i pazienti non provano alcun tipo di sollievo, perché la sensazione continua a rimanere sgradevole e intollerabile. Quest’effetto è emerso nella stimolazione elettrica della congiunzione parietale e frontale del lobo sinistro. Ritengo che questi casi debbano rientrare negli oggetti di studio di qualunque filosofo della mente; si dovrebbe riflettere sul fatto che sono stati prodotti da una stimolazione elettrica. Direi che questo è un fatto relativo alla coscienza umana che dovremmo cercare di integrare con tutto quanto pensiamo a proposito della coscienza.

58L’esame con lo scanner dell’attività del cervello individua nuovamente le aree menzionate sopra alla congiunzione tra la zona parietale e frontale come localizzazioni rilevanti per le esperienze extracorporee. Nei casi in cui si chiede ai pazienti di rivivere immaginativamente l’esperienza, nello scanner si osserva nuovamente l’attività di queste aree del cervello. Accanto a queste evidenze si possono aggiungere le informazioni provenienti dall’analisi delle sovrapposizioni delle lesioni cerebrali di coloro che hanno avuto esperienze extracorporee. Lukas Heydrich, che indaga con molta precisione il processo di evoluzione della prospettiva in prima persona, ha esaminato attraverso lo scanner vari pazienti con lesioni cerebrali e con esperienze extracorporee. Non è mia intenzione presentare tutti i dettagli concernenti le ricerche di Heydrich, ma segnalare che all’intersezione tra neuro-scienze e filosofia esistono interessanti campi di ricerca da cui sembrano poter emergere nuovi dati per affrontare problemi filosofici tradizionali. Il gruppo di Heydrich esamina pazienti con varie patologie e con grande pazienza vengono analizzate le scansioni del loro cervello per individuare cosa questi pazienti abbiano in comune. L’aspetto di queste ricerche che giudico molto interessante è il fatto che i pazienti di Heydrich hanno esperienza non solo di una dislocazione del loro corpo in un luogo diverso da quello in cui il loro corpo si trova in realtà, ma osservano tutto questo da un punto di vista diverso da quello normale.

59Vorrei ora evidenziare due possibili descrizioni fenomenologiche relative alla localizzazione del nostro corpo. Stando alla prima descrizione, il corpo è rappresentato come un volume che occupa un luogo nello spazio. Noi non ci vediamo come un punto senza estensione, ma come un volume tridimensionale. Per quanto concerne la seconda descrizione, la nostra posizione nello spazio viene rappresentata come localizzata qualche centimetro dietro ai nostri occhi. La nostra esperienza visiva assume questo punto come fonte della nostra prospettiva visiva. In questo caso assumiamo l’esistenza di un punto privo di estensione a partire dal quale vediamo il mondo. Questa è una rappresentazione alternativa del corpo fenomenologico. È compatibile con questa descrizione l’idea che l’io sia un omuncolo seduto al centro della testa che osserva il mondo attraverso gli occhi che sono per lui come finestre. Tuttavia, noi sappiamo che, se andiamo a vedere cosa c’è nella nostra testa, non troviamo nessun omuncolo.

  • 97 Si veda D. De Ridder, K. Van Laere, P. Dupont, T. Menovsky, P. Van de Heyning, Visualizing Out-of-B (...)

60Queste due descrizioni normalmente convivono, per cui generalmente noi localizziamo il punto d’origine della nostra visione prospettica sulla realtà come localizzata entro i limiti della rappresentazione tridimensionale del nostro corpo. Tuttavia sono a nostra disposizione dati sperimentali che confermano che queste due descrizioni del sé possono venir separate97. Dopo circa un secondo dalla stimolazione il paziente ha ripetutamente riferito una sensazione di uscita dal proprio corpo con una localizzazione del proprio sé a una distanza di 5 cm dal proprio corpo indietro a sinistra. L’ambiente che lo circondava era correttamente percepito, assumendo la prospettiva coincidente con la visione dei suoi occhi, la quale inoltre non veniva identificata con la prospettiva del suo sé fuori dal corpo. Quindi la descrizione fenomenologica di quest’esperienza potrebbe essere riassunta come “vedo l’ambiente che mi circonda con i miei occhi, ma io sono spostato 5 cm indietro rispetto al mio corpo.” Quando gli elettrodi venivano disattivati, tutto tornava normale e la percezione del proprio sé tornava a essere localizzata all’interno del corpo. Questo è un altro esempio d’informazione empirica che qualunque speculazione filosofica razionale sulla natura della mente deve cercare di integrare al proprio interno.

61Voglio far osservare che, a rigor di termini, se confrontiamo il caso appena esaminato e la definizione fornita poco sopra di esperienze extracorporee, questo caso non dovrebbe essere considerato un’esperienza extracorporea, perché la definizione prevede che ci sia un punto di vista esterno al proprio corpo, mentre il paziente di cui abbiamo appena parlato riferisce di vedere attraverso i propri occhi. Tuttavia, se desideriamo comprendere l’architettura dell’autocoscienza umana, è estremamente interessante analizzare quei casi in cui due funzioni possono essere dissociate in maniera controllata. Nel caso sopra presentato, abbiamo, da un lato, il punto d’origine della prospettiva visiva e, dall’altro lato, la localizzazione del proprio sé. Questi due aspetti possono essere dissociati. In sintesi, le ricerche empiriche suggeriscono con frequenza che la proprietà di essere se stessi può essere legata alla rappresentazione visiva del proprio corpo, o al punto di origine della prospettiva della nostra visione dell’ambiente che ci circonda, o al sentire il proprio corpo.

  • 98 Th. Metzinger, The Pre-Scientific Concept of a “Soul”: A Neurophenomenological Hypothesis about its (...)

62In un mio articolo recente ho sostenuto che la nozione di anima possa aver avuto origine a partire dalle esperienze extracorporee98. Una pregevole opera di riferimento per gli studiosi di filosofia che comprendono il tedesco è l’Historisches Wörterbuch der Philosophie. Penso che sia la più vasta enciclopedia filosofica mai scritta. Se, per vedere che cosa sia la mente, si legge la voce “Geist”, scopriamo che in varie culture è rinvenibile una proto-teoria della mente stando alla quale esisterebbe un doppio corpo che abbandona il corpo fisico nell’istante della morte. Nella cultura egizia e nelle descrizioni riconducibili alla religiosità buddhista, è possibile trovare l’affermazione dell’esistenza di un “corpo sottile” che mantiene il corpo fisico in vita e abbandona il corpo fisico nel momento della morte. Ricordiamo anche l’idea della forma sostanziale proposta da Aristotele. Questa potrebbe essere definita come una teoria quasi-animistica, che spiega che cosa vuol dire avere una mente. Dalla lettura dell’Historisches Wörterbuch der Philosophie emerge che quando non esisteva un approccio sistematico alla filosofia e non esistevano le scienze empiriche, ma si sapeva che una percentuale della popolazione viveva già allora esperienze extracorporee, si è data l’invenzione dell’anima come un costrutto teorico. Ricordiamo che a vivere esperienze extracorporee è una percentuale tra l’8 e il 15 per cento della popolazione e che questo avviene oggi come avveniva nel passato e non solo nel mondo occidentale ma anche in luoghi lontani. Il mio contributo alla ricerca consiste nel suggerire che queste esperienze abbiano in qualche modo contribuito all’origine di una metafisica dualistica. Infatti, sembra una posizione coerente ipotizzare l’esistenza di un’anima immortale quando esistono persone che raccontano esperienze come quelle di cui stiamo parlando.

63Le culture di molti popoli condividono racconti di anime che compiono viaggi. Ritroviamo quest’aspetto anche nella tradizione filosofica. Prendiamo per esempio il mito di Er in Platone. È la storia di un guerriero il cui corpo giace sul campo di battaglia. Er in realtà non è morto, ma la sua anima ha compiuto un lungo viaggio. Se leggiamo Plotino, incontriamo spesso paragrafi che cominciano con espressioni come “quando sono ridisceso nel mio corpo”, “quando mi sono risvegliato nel mio corpo”. Tutti questi molteplici aspetti hanno in comune un nocciolo sempre uguale a se stesso. Questo nocciolo comune può essere riportato alla capacità del cervello umano di avere esperienze extracorporee.

Illusioni relative al corpo come intero

64A questo punto vorrei mettere un po’ di ordine nelle esperienze che abbiamo menzionato, aggiungendo ancora qualche informazione. Possiamo costruire una classificazione in cui da un lato abbiamo la semplice sensazione di qualcuno che ci segue quando in realtà non c’è nessuno e, dall’altro lato, le esperienze extracorporee. Si tratta di esperienze molto diverse ma con un elemento in comune. Inoltre, tra questi estremi possiamo inserire ancora altre esperienze. Abbiamo per esempio le allucinazioni autoscopiche descritte da Goethe. In questo caso abbiamo che fare con persone che inaspettatamente e all’improvviso vedono l’immagine di se stessi da un punto di vista esterno. Queste esperienze sono descritte da molti come spaventose. In numerosi casi le persone che vivono esperienze di questo tipo richiedono una visita psichiatrica nel timore di essere impazziti. Quando si vivono esperienze di questo tipo, non si riesce a capire dove siamo, dove collocare l’Io. Per ciascuna di queste esperienze siamo in grado di indicare quale area del cervello è coinvolta.

65A questa tassonomia aggiungerei le esperienze oniriche e i sogni lucidi. Stiamo descrivendo uno spettro molto ampio di esperienze che sono in qualche modo imparentate con le esperienze extracorporee. Vorrei menzionare la possibilità teorica di interpretare le esperienze extracorporee come sogni lucidi particolarmente vividi. Ciò significa che abbiamo diverse esperienze che possono essere interpretate in molti modi. Possiamo avere persone che dopo un’esperienza extracorporea pubblicano libri in cui dichiarano di avere la prova schiacciante di essere anime immortali e altre persone che invece pensano semplicemente di aver avuto un sogno molto bizzarro.

  • 99 B. Lenggenhager, T. Tadi, Th. Metzinger, O. Blanke, Video Ergo Sum: Manipulating Bodily Self-Consci (...)

66Nel 2007 abbiamo pubblicato un articolo che ha attirato molta attenzione nel mondo della ricerca in tutto il mondo99. L’autore principale di questo articolo è Bigna Lenggenhager, una ricercatrice nel campo dell’informatica. Gli altri autori sono Tej Tadi e Olaf Blanke. Fin dall’inizio delle ricerche ho sostenuto l’opportunità di rendere le esperienze extracorporee ripetibili e controllabili in laboratorio per soggetti in salute. I miei colleghi ritenevano questa richiesta impossibile da soddisfare. Si è innescato a questo punto un dibattito proficuo in cui ho suggerito la possibilità di trasformare le esperienze extracorporee in esperienze virtuali introducendo un livello di meta-rappresentazione. Come normalmente accade nei dialoghi interdisciplinari, i miei colleghi mi hanno guardato con occhi straniti e mi hanno chiesto di cosa stessi parlando. Ma poi è emerso che avevamo a disposizione un eccellente laboratorio di realtà virtuale. La domanda era: è possibile ricreare un’illusione simile a quella della mano di gomma ma estesa a tutto il corpo e non limitata soltanto a una mano? Alla fine siamo riusciti a ottenere proprio questo risultato. Ecco come ci siamo riusciti. Il soggetto sperimentale veniva portato nella stanza del laboratorio di realtà virtuale e fatto sedere con indosso gli occhiali di realtà virtuale. Alle sue spalle veniva collocata una telecamere che filmava il soggetto sperimentale. Un codificatore d’immagini integrava l’immagine del soggetto sperimentale filmato con la telecamera nell’ambiente ricreato dagli occhiali di realtà virtuale. Al soggetto veniva chiesto di toccare con un bastone la schiena del soggetto che vede nella realtà virtuale. Alcuni soggetti hanno sperimentato il fenomeno di “saltare” all’interno dell’avatar. Per quanto straordinario, questo effetto è molto debole. Infatti può essere disturbato molto facilmente e non tutti i soggetti ne fanno esperienza. Ciononostante, si tratta di un’esperienza significativa, perché abbiamo che fare con il senso di sé collocato all’interno di un corpo che non è il proprio, ma è un corpo elaborato da un computer. Anche a confronto con il fenomeno della mano di gomma si tratta di un’illusione molto debole.

67A partire da questo primo modello sono state elaborate nuove varianti. Per esempio, si è introdotto nell’esperimento un manichino. In questo caso abbiamo l’impressione di avere un corpo umano di fronte a noi che tuttavia non è vivo. Se tocchiamo con un oggetto virtuale la schiena del manichino l’effetto è molto forte, ma se i movimenti non sono sincronici l’illusione svanisce. Dal punto di vista sperimentale, è interessante osservare che se si sottopongono i soggetti che hanno avuto un’illusione in seguito a procedure atte a disorientarli, accade qualcosa di particolare quando si domanda loro di tornare sul posto dove si trovavano. Di solito non vanno a posizionarsi nel posto dove si trovavano, ma in media si collocano 25 cm più vicini al manichino. Questo è interessante per gli scienziati, perché suggerisce che la cornice di riferimento inconscia si è modificata per la sola ragione di aver avuto l’illusione. Se si usa il questionario impiegato normalmente per raccogliere informazioni relative all’illusione della mano di gomma, la risposta che emerge con maggior forza è l’affermazione che il soggetto ha avuto l’impressione che il manichino fosse il suo corpo.

68Grazie alla realtà virtuale è stato possibile creare un’infinità di situazioni simili a quella descritta. Grandi possibilità per nuovi studi sono state anche offerte dall’uso dell’mfri e delle scansioni per rilevare l’attività del cervello. La possibilità di combinare assieme la realtà virtuale con la tecnologia mfri introduce nuove prospettive per la ricerca e consente di raccogliere nuovi dati preziosi (v. figura p. 124, di cui si è lasciata la didascalia originale). Grazie alla realtà virtuale è possibile creare stimoli complessi che finora non era stato possibile somministrare ai soggetti in maniera controllata. Grazie all’mfri è possibile monitorare quello che accade a livello cerebrale. In passato mi sono prestato come soggetto per esperimenti in cui il mio corpo era monitorato da sensori e venivo filmato da telecamere a infrarossi. Muovendomi, avevo la possibilità di controllare i movimenti di un avatar. Avevo un secondo corpo che muovevo grazie ai movimenti del mio corpo fisico. Allo stesso tempo ero immerso in un ambiente di realtà virtuale grazie agli specifici occhiali che indossavo. Questo esperimento mostra la possibilità di dotarsi di un corpo costruito. Oltre a offrire informazioni interessanti, la realtà virtuale consente di ricreare fenomeni divertenti. Ricordo che quando stavamo lavorando a questo esperimento una dottoranda appassionata di balli latino-americani mi aveva proposto di collegare i suoi movimenti a quelli di 12 avatar per avere l’impressione di danzare con altri dodici ballerini.

Fig. 1 (A) Participant (dark blue trousers) sees through a HMD his own virtual body (light blue trousers) in 3D, standing 2 m in front of him and being stroked synchronously or asynchronously at the participant’s back. In other conditions (study II), the participant sees either (B) a virtual fake body (light red trousers) or (C) a virtual noncorporeal object (light grey) being stroked synchronously or asynchronously at the back. Dark colors indicate the actual location of the physical body or object, whereas light colors represent the virtual body or object seen on the HMD. [Illustration by M. Boyer]

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69Vorrei parlarvi ancora di un esperimento che mi vede coinvolto come unico filosofo insieme a un altro collega. Il progetto è chiamato “Virtual Embodiment and Re-Embodiment”. Questo progetto è interessante perché consente di mostrare dove sta andando la ricerca in questo momento. La domanda sullo sfondo di questo progetto è formulabile nella maniera seguente. È possibile trasferire il proprio senso di sé a un robot che si muove e percepisce la realtà o in un avatar che si muove in un ambiente virtuale? Si tratta di un progetto internazionale che coinvolge università europee di nove paesi. La mia opinione è che la risposta a questa domanda sarà negativa, perché ritengo impossibile che il proprio senso di sé venga trasferito a un avatar o a un robot. Tuttavia quello che riescono a fare gli esperti d’informatica e di realtà virtuale è stupefacente. Un gruppo di ricerca che lavora a Tel Aviv ha lavorato intorno alla possibilità di controllare un robot per mezzo della rappresentazione del proprio modello corporeo. Un elemento importante è la possibilità di far lavorare computer e cervelli in collegamento diretto. Questo consente di controllare i movimenti di un soggetto immaginando movimenti. Il soggetto dell’esperimento è disteso in uno scanner mfri con indosso gli occhiali di realtà virtuale attraverso cui vede ciò che un robot percepisce. mfri analizza l’attività del soggetto che immagina i movimenti del robot. Queste informazioni vengono elaborate e inviate al robot. In questo modo il soggetto controlla i movimenti del robot impiegando la rappresentazione del proprio modello corporeo. Nell’esperimento specifico il soggetto disteso nell’mfri si trovava a Tel Aviv, mentre il robot mosso dalla sua attività mentale si trovava a migliaia di chilometri in Francia.

Considerazioni conclusive

70Mostrerò ora le conseguenze che possono essere tratte dai dati empirici presentati nelle sezioni precedenti. Il punto teorico su cui vorrei soffermarmi è collegato alla possibilità di individuare un modello fenomenico minimale del sé che con una sigla denomino mmps. Il modello fenomenico minimale del sé è un contenuto fenomenico in cui è possibile identificare tre componenti. Il primo è la localizzazione di sé in una cornice di riferimento spaziotemporale: quest’aspetto rinvia alla nozione di embodiment di secondo livello discussa in precedenza. Un secondo componente necessario è quello che chiamo “identificazione”, ovvero la fenomenologia dell’identificazione con una certa immagine del corpo dove il soggetto dice “Io sono questo!” Scomoderei nuovamente il concetto di trasparenza per chiarire questo meccanismo di identificazione, stando alla quale la rappresentazione di sé è trasparente. Infine, il terzo componente è la caratteristica di avere una prospettiva in prima persona in senso debole.

71Che cosa intendo per prospettiva in prima persona in senso debole? A questo livello della discussione è sufficiente affermare che un soggetto ha una prospettiva in prima persona in senso debole se possiede una cornice di riferimento egocentrica. Questi tre aspetti messi assieme costituiscono un aspetto essenziale del nostro essere situati in un ambiente concreto. Essere situati significa avere un collegamento al proprio ambiente attraverso relazioni epistemiche. La nozione di modello fenomenico minimale del sé identifica la forma più semplice di coscienza che possiamo riconoscere in qualunque relazione di un soggetto conoscente con l’ambiente che lo circonda. La mia ipotesi di lavoro ritiene la nozione di cui stiamo parlando fondamentale dal punto di vista strategico per analizzare il concetto di coscienza. Infatti il concetto di coscienza è estremamente complesso: abbiamo aspetti emotivi, cognitivi. È importante aggiungere che la nostra idea di coscienza non sarebbe tale senza gli apporti che provengono dalle relazioni intersoggettive della vita sociale. Proprio per rendere giustizia a quest’enorme complessità è importante isolare la coscienza nella sua forma più semplice parlando di senso d’identità al livello della rappresentazione fenomenica. L’importanza del modello fenomenico minimale del sé emerge con la sua importanza quando si considera che è un elemento necessario per la costruzione della prospettiva in prima persona in senso pieno essendone un elemento ineliminabile. Elisabeth Pacherie sostiene che l’azione, e il sentirsi agire, sia l’elemento centrale del nostro senso di sé. Non voglio negare l’importanza dell’azione e dell’agire nella costruzione della coscienza. Tuttavia affermo che è rinvenibile un elemento più semplice della sensazione di essere attivi. La mia idea è che con la capacità di localizzarsi (e senza il ricorso all’azione), con l’identificazione con un corpo e una prospettiva in prima persona in senso debole, è possibile costruire una forma d’identità personale.

72Vorrei presentare un argomento privo di una veste formale per fornire sostegno a quest’idea. In primo luogo, attraverso l’analisi dei danni cerebrali, osserviamo che localizzazione, identificazione e prospettiva sono state situate in aree specifiche del cervello in stretto collegamento le une con le altre. In secondo luogo, gli studi compiuti attraverso la stimolazione elettrica delle diverse aree del cervello hanno mostrato che la localizzazione, l’identificazione e la prospettiva possono variare. Agendo su punti specifici del cervello è possibile causare cambiamenti in tutte e tre queste dimensioni della fenomenologia del sé. Infine il nostro esperimento con la realtà virtuale ha mostrato che l’aspetto dell’identificazione e quello della localizzazione possono essere modificati in maniera controllata. È importante notare che quando il soggetto viene sottoposto a queste attività di cambiamento è completamente passivo. Non possiamo attribuirgli azioni motorie o azioni del corpo e nessun altro tipo di azione neanche mentale. Per azioni mentali dobbiamo intendere l’atto di fissare l’attenzione su qualcosa di specifico oppure il pensare un certo pensiero in maniera volontaria.

73Per proseguire, è necessario introdurre una distinzione. Vorrei distinguere tra condizione metafisicamente necessaria e condizione causalmente abilitante. Immaginiamo di desiderare una spiegazione scientifica dell’accensione del fuoco: qual è la base per la spiegazione di accensione di un fiammifero? Il fatto che il fiammifero sia strofinato da una mano è una condizione causalmente abilitante, ma non è una condizione metafisicamente necessaria per l’accensione del fuoco. Possiamo infatti immaginare che il fiammifero si accenda, perché è strofinato da un robot o da una macchina. Al contrario, la presenza di ossigeno non è soltanto abilitante ma metafisicamente necessaria. Infatti, non possiamo accendere fiammiferi in assenza di ossigeno. La spiegazione ultima dell’accensione di un fiammifero deve contemplare la presenza di ossigeno. Tuttavia in questa spiegazione non devono trovare posto braccia o mani. Stando all’ipotesi che voglio proporre, l’azione è soltanto una condizione causalmente abilitante del modello fenomenico minimale del sé. Quando da bambini giochiamo, attiviamo questo modello, ma, parlando in maniera rigorosa, queste attività non sono necessarie dal punto di vista metafisico. Infatti, possiamo immaginare che il modello fenomenico minimale del sé sia stato acquisito attraverso percorsi alternativi. Se l’azione fosse metafisicamente necessaria, potremmo attivare il modello in questione anche in un computer. Ma questo non è possibile.

74Il nostro obiettivo è d’individuare l’insieme di proprietà necessarie per l’esistenza del modello fenomenico minimale del sé. Dato che l’azione non svolge questo ruolo, quali proprietà sono necessarie per l’emergere del fenomeno che vogliamo spiegare? La mia conclusione è che ciò che costituisce il modello fenomenologico minimale del sé è qualcosa di più semplice dell’azione. Questo qualcosa di più semplice è ciò di cui ho parlato più sopra e che ho identificato con l’embodiment di secondo livello, ovvero la forma passiva d’identificazione con un’immagine del corpo. La parte propositiva della mia tesi è dunque la seguente: dal punto di vista fenomenologico la forma più semplice di senso d’identità personale coincide con l’embodiment di secondo livello. Il modello fenomenologico del sé ha che fare con l’auto-localizzazione nel tempo e nello spazio, con la sensazione di essere presente e quel senso di possesso globale relativo a tutto il nostro corpo. L’aspetto della globalità è importante ed emerge nel confronto tra l’illusione della mano di gomma e le illusioni concernenti l’intero corpo nella sua globalità. L’illusione della mano di gomma è collegata al rapporto parte-tutto e in maniera specifica riguarda il senso di possesso per specifiche parti del corpo, in questo caso le mani. Quello che osserviamo nel caso dell’illusione della mano di gomma è il processo d’integrazione di una parte del corpo all’interno dell’immagine globale del corpo. L’illusione concernente il corpo intero di cui abbiamo parlato nella sezione precedente riguarda invece il senso di possesso relativo all’intero corpo inteso come un’unità integrata. Possiamo quindi distinguere tra un senso di possesso localizzato e un senso di possesso globale. Tuttavia questa è una metafora molto pericolosa perché rimanda all’idea che ci sia un qualcosa che ne possiede un’altra, un sé cui appartiene il corpo. Parlerei a questo proposito di una metafora cartesiana. Ritengo che il presunto rapporto tra sé e corpo debba essere descritto in maniera alternativa, impiegando la nozione di contenuto rappresentazionale del modello fenomenico minimale del sé. La mia proposta è la seguente. Parlerei di disponibilità del corpo per un controllo globale. Per esemplificare questo concetto, porterei l’attenzione su un fenomeno molto semplice e quotidiano. Quando ci svegliamo la mattina emergendo da un sonno molto profondo, qual è il contenuto della nostra rappresentazione? Il mio suggerimento è che nel contenuto rappresentazionale compaia “questo corpo disponibile a essere controllato causalmente a livello globale come un intero”. Quindi controllo non solo delle parti ma un tutto concepito come un intero. Una seconda forma di contenuto rappresenta il corpo come disponibile nella sua globalità per processi connessi all’attenzione. Quando siamo svegli – ma non prima – possiamo portare l’attenzione sul nostro corpo nella sua globalità come un tutto intero e olistico. Le nostre attività meta-rappresentazionali che includono anche le forme più semplici di riferimento riflessivo sono ora possibili. Se non abbiamo questa forma minimale di rappresentazione del nostro sé non abbiamo la possibilità di dirigere l’attenzione verso noi stessi. È opportuno a questo punto richiamare una ricerca di Gordon Gullup pubblicata negli anni Settanta sull’auto-riconoscimento degli scimpanzé in uno specchio. Gullup pone alla base di quest’attività la capacità degli scimpanzé di dirigere l’attenzione verso se stessi. Questa capacità appare come una peculiare forma d’intelligenza che possiede una straordinaria importanza. Ritornando all’analisi di quanto accade al nostro risveglio, possiamo osservare l’emergere di vere e proprie nuove proprietà funzionali. Qualcosa di straordinario accade all’organismo che diventa capace di controllare il proprio comportamento a partire dalla capacità di dirigere l’attenzione a se stesso. Per questa ragione sostengo che la forma minimale d’identità personale veicola importanti informazioni relative alle capacità causali che quell’organismo ha appena acquisito. Queste capacità causali sono, in primo luogo, le proprietà funzionali dell’organismo disponibili per un controllo globale e, in secondo luogo, un modello multisensoriale integrato del corpo introdotto all’interno di una gerarchia di controllo. Se quanto abbiamo appena detto è vero, questo implica che possediamo una forma di conoscenza di sé disponibile in formato non proposizionale. Svegliarsi con un modello corporeo fenomenico minimale di sé, senza avere compiuto alcuna azione, è già possedere una prima forma di conoscenza di sé.

75Ritengo che la forma minimale di rappresentazione del sé non sia sottoposta al nostro controllo, ma sia ciò che rende possibile il controllo. Si tratta di un qualcosa di disposizionale che include un’immagine del corpo localizzata nel tempo e nello spazio, con la peculiarità che l’organismo che elabora quest’immagine non la riconosce come tale. Il secondo elemento essenziale è l’identificazione dell’organismo con quest’immagine. Infine, l’ultimo aspetto fondamentale è il possesso di una prospettiva visiva e auditiva con la sua fonte d’origine collocata entro i limiti del volume del corpo.

76Raggiunto questo livello della ricerca, diventa interessante esaminare la transizione tra questa prima forma di senso d’identità personale caratterizzata da un’identificazione passiva con il proprio corpo con forme più elaborate di senso di sé come esperienze di essere un soggetto. Questa trasformazione equivale al passare dal concepirsi come un sé in un corpo al concepirsi come un sé che conosce. Introdurrei l’espressione “agente epistemico” per designare questa seconda forma di esperienza di sé.

77Per riassumere i punti affrontati finora, identificherei tre noccioli concettuali. In primo luogo, la forma non concettuale di consapevolezza è l’elemento originario della prospettiva in prima persona. Questa forma di consapevolezza è cruciale per comprendere in generale il fenomeno della coscienza. In secondo luogo, l’azione e il sentirsi attivi non sono elementi metafisicamente necessari per la forma più semplice di senso d’identità personale. Infine, da un punto di vista strategico, la mia raccomandazione è di isolare in un primo momento le condizioni necessarie per il Modello fenomenico del sé, quindi cercare di comprendere il contenuto minimale del senso d’identità personale. A questo riguardo ritengo che le esperienze extracorporee e le illusioni concernenti il corpo nella sua interezza siano interessanti punti di partenza per ulteriori indagini su questi temi.

Notes

93 J. Weisberg, Consciousness Constrained: A Commentary on Being No One, “Psyche”, 2005, 11 (5).

94 A proposito della teoria del modello del sé segnalo una mia breve esposizione di questa teoria disponibile sulla piattaforma denominata scholarpedia intitolata “Self Models”. Si veda: http://www.scholarpedia.org/article/Self_models.

95 R.G. Millikan, Language: A Biological Model, Oxford, Oxford University Press, 2005.

96 Si tratta di un esperimento condotto su pazienti schizofrenici. Si tocca una mano del soggetto in questione (che egli non vede) e contemporaneamente gli si mostra una mano di gomma, che entra nel suo campo visivo. Il paziente tende a riconoscere come propria la mano di gomma e a non riconoscere quella reale.

97 Si veda D. De Ridder, K. Van Laere, P. Dupont, T. Menovsky, P. Van de Heyning, Visualizing Out-of-Body Experience in the Brain, “New England Journal of Medicine”, 2007 (357), pp. 1829-1833.

98 Th. Metzinger, The Pre-Scientific Concept of a “Soul”: A Neurophenomenological Hypothesis about its Origin, in M.F. Peschl (a cura di), Die Rolle der Seele in der Kognitionswissenschaft und der Neurowissenschaft - Auf der Suche nach dem Konzept/Substrat der Seele, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2005.

99 B. Lenggenhager, T. Tadi, Th. Metzinger, O. Blanke, Video Ergo Sum: Manipulating Bodily Self-Consciousness, “Science”, 2007, pp. 317, 1096-1099.

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