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Coscienza e fenomenologia del sé

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Ugo Perone

2. Essere nessuno: un compendio

Texte intégral

  • 38 Th. Metzinger, Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge (MA), mit Press, 2003 (...)

1In ciò che segue vorrei riassumere le idee centrali che ho discusso nel mio libro Being No One [Essere nessuno]38. Ho deciso di escludere tutto il lavoro volto a differenziare semanticamente e delimitare empiricamente il concetto filosofico di quale (lavoro che ho svolto prevalentemente nei capitoli 2, 3 e 8 del libro), tutte le mie proposte circa le basi concettuali dell’intera teoria (capitoli 2 e 5), tutti gli studi di casi neurofenomenologici che ho utilizzato per testare la teoria stessa e rifinirla (capitoli 4 e 7), nonché tutte le osservazioni di carattere più generale e metodologico (capitoli 1 e 8). Questo compendio non segue la struttura del libro, ma riassume semplicemente quel che la teoria dice riguardo ai suoi tre maggiori obiettivi epistemici: la coscienza (sezione 2), il sé fenomenico (sezione 3), l’emergere di una prospettiva in prima persona (sezione 4). Un riassunto per certi versi ancora più sistematico di questo, nel quale ho cercato di rispondere brevemente a una serie di specifiche domande, si può trovare nella sezione 8.2 del mio libro.

2La Teoria della Soggettività come Modello del Sé (d’ora in poi tsms) è basata sull’individuazione dei requisiti che devono essere soddisfatti affinché si dia un’esperienza fenomenica. Più precisamente, essa offre una lista di dieci requisiti affinché si abbia una rappresentazione cosciente. Qui considererò sei dei dieci requisiti originali, esaminandoli uno a uno, al fine di illustrare il mio approccio generale alla soggettività. Prima però esporrò brevemente che cosa la mia teoria ha da dire a proposito della coscienza, del sé fenomenico e della prospettiva in prima persona. Quindi entrerò nei dettagli della teoria, descrivendone i relativi requisiti (sezioni 2, 3 e 4).

La Teoria della Soggettività come Modello del Sé (tsms): una descrizione preliminare

1.1. Coscienza

3Questa teoria indica in modo preciso quali proprietà devono essere possedute dalle rappresentazioni coinvolte in un certo sistema di elaborazione dell’informazione affinché esse diventino rappresentazioni di tipo fenomenico, ossia rappresentazioni il cui contenuto è un contenuto di coscienza. Inizierò con ciò che definisco come il “concetto minimale di coscienza” e procederò quindi ad arricchirlo. Dal punto di vista fenomenologico la coscienza minimale viene descritta come la presenza di un mondo. Questa nozione minimale di coscienza include ciò che definisco come: (1) il requisito della globalità, (2) il requisito della presentazionalità, (3) il requisito della trasparenza.

1.1.1. Globalità

4La rappresentazione mentale è il processo per mezzo del quale alcuni biosistemi generano una raffigurazione interna di parti della realtà. Non tutti gli stati mentali sono stati coscienti: l’informazione rappresentata fenomenicamente consiste in quell’insieme di informazioni attive a un dato momento nel sistema, delle quali possiamo dire che sono globalmente disponibili allo stesso tempo per diversi meccanismi cognitivi, come per esempio l’attenzione volontaria, il riferimento cognitivo o il controllo selettivo dell’azione. Dire che i contenuti dell’esperienza cosciente sono “globalmente” disponibili per il soggetto significa dire che questi contenuti possono sempre essere trovati in un mondo. Questo implica che gli stati di coscienza individuali in situazioni standard sono sempre parte di un modello integrato del mondo. Torneremo su questo punto nella sezione 2.1.

1.1.2. Presentazionalità

  • 39 E. Ruhnau, Time-Gestalt and the Observer, in Th. Metzinger (a cura di), Conscious Experience, Thorv (...)

5Un secondo aspetto centrale della coscienza fenomenica è ciò che si potrebbe descrivere come la generazione di un’isola di presenza nel continuo scorrere del tempo fisico39: è vero senza eccezioni, per tutti i miei stati fenomenici, che, qualunque cosa io esperisca, la esperisco ora. Il contenuto fenomenico è invariabilmente un contenuto de nunc perché è associato con una rappresentazione dell’internalità temporale. C’è un contesto rappresentazionale dominante che governa l’esperienza fenomenica e questo contesto genera l’esperienza della presenza.

1.1.3. Trasparenza

6Il terzo requisito perché si dia una coscienza fenomenica è quello della trasparenza. Si tratta di un concetto fenomenologico (e non epistemologico), che anzi implica una mancanza di conoscenza. La trasparenza è una forma speciale di oscurità; in particolare, la trasparenza fenomenica significa che qualcosa non è accessibile all’esperienza soggettiva, ossia alla natura rappresentazionale dei contenuti dell’esperienza cosciente. Ciò che rende trasparente una rappresentazione fenomenica è l’indisponibilità attenzionale all’introspezione caratteristica delle primi fasi di elaborazione dell’informazione nel cervello, ossia il fatto che tali fasi non sono disponibili all’attenzione durante l’introspezione. Gli stessi strumenti di rappresentazione non possono essere rappresentati come tali, e dunque il sistema che compie l’esperienza – a questo livello e per una necessità di tipo concettuale – è intrappolato in un realismo ingenuo: in situazioni standard la propria esperienza fenomenica ha un carattere realistico, che non può essere in alcun modo trasceso.

7Il realismo ingenuo può anche essere spiegato al livello epistemologico attraverso l’introduzione del concetto di “chiusura autoepistemica”. Si tratta di un concetto epistemologico e non, o almeno non principalmente, fenomenologico, che si riferisce a un “punto cieco incorporato”, un deficit strutturalmente ancorato alla capacità di ottenere conoscenza riguardo a se stessi. Più precisamente, la chiusura autoepistemica consiste nel fatto che gli esseri umani, quando si trovano in stati di veglia ordinari, non sono capaci di realizzare che il contenuto delle loro esperienze soggettive ha inevitabilmente degli aspetti fortemente autocostruiti, poiché è un contenuto rappresentazionale, ed è sempre un contenuto simulativo, controfattuale.

1.1.4. Coscienza minimale

8Il soddisfacimento congiunto dei requisiti 1, 2 e 3 (globalità, presentazionalità e trasparenza) produce la forma più elementare di esperienza cosciente che si possa concepire: la presenza di un mondo. La presenza fenomenica di un mondo è l’attivazione di un modello coerente e globale della realtà (requisito 1) all’interno di una finestra virtuale di presenza (requisito 2), un modello che non può essere riconosciuto come tale dal sistema che lo genera al suo interno (requisito 3). Si noti che a questo livello tutto ciò che un sistema può esperire è la presenza di un mondo unificato, omogeneo e congelato in una sorta di eterno Ora: non esistono né una struttura interna ricca né la complessa trama del tempo soggettivo, o la prospetticità che accompagna il punto di vista alla prima persona. Potremmo chiamare quest’esperienza Coscienza Istantanea Priva del Sé (Selfless Snapshot Consciousness).

9Nella sezione 2 svilupperò in dettaglio i tre requisiti minimali che ho appena descritto e ne aggiungerò altri tre (l’olismo convoluto, la dinamicità e la prospetticità). Ciò ci consentirà di comprendere meglio in che cosa consistano tanto la forma minimale di coscienza quanto la sua evoluzione verso forme più sofisticate. La descrizione della coscienza che ho appena fornito, tuttavia, mi consente già di chiarire quale sia la posizione della mia teoria rispetto al sé fenomenico (sezione 1.2) e alla prospettiva in prima persona (sezione 1.3).

1.2. Il sé fenomenico

10Innanzitutto è importante comprendere la tesi ontologica centrale della tsms: nel mondo non esistono cose come i sé. Tanto in scienza quanto in filosofia la nozione di un sé – inteso come un’entità di tipo teorico – può essere eliminata senza danno. Ciò che in passato abbiamo sempre chiamato “il” non è una sostanza, una cosa o un’essenza immutabile (per esempio un “individuo” in senso metafisico), ma un tipo molto speciale di contenuto rappresentativo: il contenuto di un modello del sé che non può essere riconosciuto come un modello dal sistema che lo impiega. Il contenuto dinamico del Modello Fenomenico del Sé (phenomenal self-model, d’ora in poi mfs; si veda anche il capitolo 6 di Being No One) è il contenuto del sé cosciente: le sensazioni corporee che stiamo esperendo, la nostra attuale situazione emotiva, nonché tutti i contenuti dei processi cognitivi di cui abbiamo esperienza fenomenica, sono tutti costituenti del nostro mfs. Tutte le proprietà del nostro sé esperienziale, verso cui possiamo dirigere la nostra attenzione, formano il contenuto del nostro attuale mfs, e questo mfs non è una cosa, quanto piuttosto un processo integrato.

11Intuitivamente, e in un senso metaforico, si potrebbe dire che noi siamo il contenuto del nostro mfs. Forse un modo migliore di rendere comprensibile questo punto centrale potrebbe essere quello di dire che noi siamo sistemi che confondono costantemente se stessi con il contenuto del loro mfs. Almeno per tutti gli esseri coscienti sino ad ora conosciuti possiamo affermare che essi non hanno e neppure sono un sé. Ciò non significa dire che gli organismi biologici non esistono, ma un organismo non è un sé. Alcuni organismi naturalmente possiedono modelli del sé coscienti, ma tali modelli certamente non sono dei sé, sono semplicemente stati cerebrali complessi. Tuttavia, se un organismo agisce in base a un modello trasparente del sé, allora possiede un sé fenomenico. La proprietà fenomenica della ipseità (selfhood) come tale è un costrutto di tipo rappresentazionale: una rappresentazione interna e dinamica dell’organismo come un tutto, per la quale deve valere il requisito della trasparenza. Si tratta di una proprietà davvero fenomenica, nel senso che si tratta di un’apparenza. L’esperienza fenomenica della sostanzialità (ossia dell’essere un’entità indipendente, che in principio potrebbe esistere isolatamente da altre), del possedere un’essenza (ossia dell’essere definita dal fatto di possedere un nucleo interno non modificabile, un insieme invariante di proprietà intrinseche) e dell’individualità (ossia l’essere un’entità unica e indivisibile) sono forme speciali di coscienza, ivi incluso il contenuto rappresentazionale. Anche il fatto di possedere un contenuto di questo tipo al livello dell’esperienza fenomenica ha costituito un vantaggio evolutivo, ma come tale (vale a dire, come contenuto fenomenico) non è epistemologicamente giustificato.

12Questa posizione è chiaramente controintuitiva: per gli esseri umani, nel corso del processo di esperienza cosciente che caratterizza tanto lo stato di veglia quanto il sogno, un sé è sempre presente, ossia l’essere umano esperisce coscientemente se stesso come l’essere qualcheduno. Il problema per la mia teoria è dunque quello di spiegare in che modo la propria identità personale appaia nell’esperienza cosciente: che cosa è necessario – dal punto di vista concettuale – per compiere il salto da quella proprietà rappresentazionale che è il modello del sé alla proprietà fenomenica dell’ipseità, di cui abbiamo un’esperienza cosciente?

13La mia ipotesi è che il requisito della trasparenza (come è stato definito sopra, ma si vedano le sezioni 2.3 e 3.3 per maggiori dettagli) sia la caratteristica definitoria decisiva: se un certo sistema rappresentazionale soddisfa tutti gli altri requisiti necessari e sufficienti all’emergere dell’esperienza fenomenica, allora l’aggiunta di un modello trasparente del sé sarà necessariamente ciò che produce l’emergenza di un sé fenomenico. La trasparenza del modello del sé è una forma speciale di oscurità interiore, e più precisamente consiste nel fatto che il carattere rappresentazionale dei contenuti dell’autocoscienza non è accessibile all’esperienza soggettiva. La fenomenologia che accompagna la costruzione di un modello trasparente del sé è la fenomenologia dell’ipseità, è la fenomenologia di un sistema che è catturato in un autofraintendimento ingenuamente realistico (naive-realistic self-misunderstanding). Un sistema privo di un sé può certamente non riuscire ad autocomprendersi, se per esempio intende erroneamente l’esperienza fenomenica come un’esperienza che implica l’effettiva esistenza di un sé. L’ipseità fenomenica risulta da una chiusura autoepistemica che si verifica in un sistema rappresentazionale; è una funzione realizzata da una mancanza di informazione. In altre parole, noi non esperiamo i contenuti della nostra autocoscienza come i contenuti di un processo rappresentazionale, ma semplicemente come noi stessi, che viviamo nel mondo in questo preciso momento.

1.3. L’esperienza cosciente della prospettiva in prima persona

  • 40 Il rappresentando è l’oggetto della rappresentazione. Il rappresentato è lo stato interno concreto (...)

14L’esistenza di un representatum coerente del sé (self-representatum)40 introduce per la prima volta un confine sé-mondo nel modello della realtà che il sistema si costruisce. Per la prima volta l’informazione relativa al sistema diventa globalmente disponibile come informazione relativa al sistema, poiché l’organismo ha ora un’immagine interna di se stesso come un tutto, come un’entità distinta che possiede caratteristiche globali. D’altra parte è possibile far riferimento all’informazione circa l’ambiente come a un non-sé: l’oggettività emerge dunque insieme con la soggettività. L’importanza funzionale di questa distinzione del contenuto rappresentazionale in due classi molto generali (sé-mondo) risiede nel fatto che questa costituisce una precondizione necessaria all’attivazione di forme più complesse di contenuto fenomenico: le relazioni tra l’organismo e i diversi oggetti che si trovano nel suo ambiente, ora e per la prima volta, possono essere rappresentate. Un sistema che non possiede un representatum stabile e coerente del sé è incapace di rappresentare internamente tutti quegli aspetti della realtà che sono associati al rapporto sé-mondo, sé-oggetto, e soprattutto alla relazione sé-sé e sé-altro. Definiamolo “principio della modellizzazione fenomenica dell’intenzionalità” (principle of phenomenal intentionality-modeling): informazioni complesse circa le relazioni dinamiche esistenti tra soggetto e oggetto possono essere estratte dalla realtà e utilizzate per una loro successiva elaborazione, più selettiva e flessibile, soltanto se esiste già un modello cosciente del sé.

15A livelli superiori di autocoscienza, inoltre, è possibile riscoprire una più profonda (benché frequentemente ignorata) verità fenomenologica circa la percezione: l’autocoscienza fenomenica compiutamente sviluppata comprende sempre una relazione tra il sé e una componente oggettuale. Il contenuto di uno stato percettivo non è davvero parte di un ambiente, ma è una relazione con questa parte dell’ambiente. E ciò vale anche per gli ambienti interiori.

  • 41 . Per ulteriori dettagli si veda la sezione 4, ma anche il cap. 6 di Being No One e Th. Metzinger, (...)

16La continua relazione episodica soggetto-oggetto è il contenuto di ciò che chiamo il Modello Fenomenico della Relazione Intenzionale (phenomenal model of the intentionality relation), d’ora in poi mfri41. Qui abbiamo quattro diversi esempi, ossia quattro tipiche descrizioni fenomenologiche, della classe di stati fenomenici di cui stiamo parlando: “Sono qualcuno che al momento sta prestando attenzione visiva al colore del libro che è nelle mie mani”; “Sono qualcuno che in questo momento sta comprendendo il contenuto dell’enunciato che sto leggendo”; “Sono qualcuno che ora sta ascoltando il rumore del frigo che si trova alle mie spalle”; “Sono qualcuno che ora ha deciso di alzarsi e di prendere del succo di frutta”.

17La qualità centrale e definitoria dei modelli fenomenici della relazione intenzionale è che essi raffigurano una certa relazione come una relazione che sussiste al momento attuale tra il sistema considerato come un’unità, che si rappresenta in modo trasparente a se stesso, e una componente oggettuale. È facile vedere come per la prima volta il mfri consenta a un sistema di esperirsi consciamente non solo come una parte del mondo, ma come completamente immerso in esso attraverso una fitta rete di relazioni causali, percettive, cognitive, attenzionali e agentive. L’idea centrale che sta al di sotto della nozione di un mfri è che la qualità decisiva, che caratterizza l’architettura rappresentazionale della coscienza umana, consiste nella capacità di co-rappresentare continuamente la relazione rappresentazionale stessa.

1.4. Uno sguardo più da vicino alla tsms

18Nelle restanti sezioni prenderò in esame sei importanti requisiti per la definizione della coscienza, del sé fenomenico e della prospettiva in prima persona. In Being No One ho descritto dettagliatamente questi requisiti rispetto a quattro principali livelli di analisi: il livello di descrizione fenomenologico (che opera adottando il punto di vista in prima persona, cercando di fornire delle descrizioni chiare e precise dei fenomeni in oggetto), il livello rappresentazionalista (che analizza questi fenomeni come forme di contenuto rappresentazionale), il livello funzionalista (che ne descrive i ruoli causali e le caratteristiche computazionali) e il livello neurobiologico (che, in tutti i casi in cui ciò sia già possibile, indica i loro possibili correlati neurali nell’ambito dei sistemi biologici).

Sei requisiti per la coscienza

2.1. Globalità

  • 42 Cfr. B.J. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press, 1988; (...)

19Il requisito della globalità è una versione riveduta e corretta della nozione di “disponibilità globale”42. È nota almeno un’importante limitazione a questo principio: per la stragrande maggioranza dei contenuti sensoriali semplici non è possibile riferirsi cognitivamente a essi, poiché la memoria percettiva non può afferrare contenuti che sono individuati internamente in maniera così specifica. In generale, tuttavia, il contenuto di tutti i representata fenomenici è globalmente disponibile almeno all’attenzione e al controllo motorio, se non alla formazione di concetti mentali. Una prima conseguenza di ciò è che, per poter avere un’esperienza fenomenica, non è necessario possedere anche capacità di formazione di concetti mentali o abilità linguistiche.

  • 43 Per una possibile eccezione a questa legge si veda la mia discussione del mutismo acinetico in Bein (...)

20Il requisito della globalità richiede che gli eventi fenomenici individuali siano sempre legati uno all’altro all’interno di un contesto situazionale globale (global situational context)43. Nei termini della presente teoria ciò significa che gli stati coscienti individuali in situazioni standard sono sempre parte di un modello cosciente del mondo. Questo requisito può essere traslato dal livello subpersonale di descrizione a quello personale accettando la seguente affermazione: per una certa persona esiste un mondo se e solo se questa persona è cosciente; e se e solo se una persona è cosciente, allora questa persona può rendere disponibile a se stessa – cognitivamente e in quanto agente – il fatto di vivere davvero in un mondo.

2.1.1. Fenomenologia della disponibilità globale

21I contenuti dell’esperienza cosciente sono caratterizzati dal fatto che sono in grado di reagire direttamente a essi mobilitando diverse capacità corporee e mentali: per esempio, io posso dirigere la mia attenzione verso un certo colore che percepisco o verso una sensazione corporea al fine di analizzarli più da vicino (disponibilità attenzionale). Almeno in alcuni casi, inoltre, sono in grado di formarmi dei pensieri circa questo particolare colore: posso fare un tentativo di formarmi una rappresentazione categoriale, un concetto di esso (disponibilità alla cognizione fenomenica), che lo associ con altre mie precedenti esperienze dei colori (disponibilità alla memoria autobiografica), e posso parlare di quel colore con altre persone utilizzando il linguaggio (disponibilità al controllo linguistico, che potrebbe anche essere definita come “disponibilità comunicativa”). Posso anche toccare oggetti colorati e sceglierli in base alle loro proprietà fenomeniche (disponibilità al sistema di controllo dell’azione). In breve, la disponibilità globale è una proprietà funzionale dei miei contenuti coscienti estremamente pervasiva, che esperisco, a sua volta, soggettivamente, ossia come una mia flessibilità e autonomia nel manipolare questi contenuti.

2.1.2. La globalità come proprietà rappresentazionale

  • 44 J. Yates, The Content of Awareness is a Model of the World, “Psychological Review”, 1985, 92, pp. 2 (...)

22I representata fenomenici sono caratterizzati dal fatto che il loro contenuto intenzionale è direttamente disponibile a ulteriori elaborazioni da parte di meccanismi subsimbolici, come l’attenzione o la memoria implicita, ma anche per la formazione di concetti, la metacognizione e la descrizione verbale, o ancora per la pianificazione e la simulazione motoria, con conseguenze comportamentali immediate. La globalità del loro contenuto consiste nel fatto che esso è inserito in un modello del mondo che è attivo, dal punto di vista funzionale, in ogni momento44, in una rappresentazione globale, unica e coerente della realtà come un tutto. Più specificamente, possiamo individuare almeno tre aspetti di questo modello del mondo che sono di particolare interesse dal punto di vista del livello rappresentazionale di descrizione: l’identità numerica della realtà rappresentata da questo modello, la sua coerenza e la costante integrazione dinamica di contenuti individuali che produce questa stessa coerenza.

2.1.3. La globalità al livello funzionale di analisi: la generazione di un mondo interno come strategia informativo-computazionale

23Nel cervello non c’è qualcosa come una fase davvero “finale” dell’elaborazione dell’informazione, ma la generazione di un unico e coerente modello del mondo è una strategia per ottenere una riduzione dell’ambiguità, che ha origine nella rumorosa confusione del mondo esterno. Allo stesso tempo, ciò conduce a una riduzione dei dati: la quantità di informazione direttamente disponibile al sistema – per esempio per selezionare i processi motori o guidare deliberatamente l’attenzione – viene minimizzata e perciò, per tutti quei meccanismi che operano sul modello fenomenico del mondo, il carico computazionale risulta ridotto.

  • 45 Cfr. Th. Metzinger, Faster than Thought. Holism, Homogeneity and Temporal Coding, in Id. (a cura di (...)

24La lettura funzionalista del nostro primo requisito è questa: i representata fenomenici sono elaborati, per una necessità di tipo concettuale, da una funzione integrativa di alto livello. Questa funzione unifica dinamicamente un ampio numero di relazioni microcausali in un unico ruolo causale specifico. Altrove45 ho introdotto un concetto speculativo, il concetto di legame di livello superiore (highest-order binding) in breve LLS. Gli stati rappresentazionali, dopo essere stati integrati nel modello fenomenico del mondo, possono interagire con un vastissimo numero di moduli specializzati in tempi molto brevi e con modalità flessibili, sensibili al contesto, aumentando dunque anche la flessibilità adattiva del sistema sotto il profilo comportamentale. Più le informazioni sono coscienti, più alto sarà il grado di flessibilità e di sensibilità al contesto delle sue reazioni all’ambiente, poiché molti moduli funzionali possono accedere ora alle informazioni e farne uso direttamente per reagire alle sfide che provengono dall’ambiente in maniera differenziata. L’aggiornamento/apprendimento in una sola mossa è ora possibile, ma si aprono anche nuove dimensioni cognitive: soltanto se abbiamo l’esperienza soggettiva di un mondo come presente in questo momento possiamo iniziare a concepire la nozione di un’unica realtà. Nel nostro caso persino la distinzione apparenza-realtà diventa disponibile sia dal punto di vista attenzionale sia da quello cognitivo.

2.1.4. Correlati neurali delle funzioni integrative globali

  • 46 D.J. Chalmers, What is a Neural Correlate of Consciousness?, in Th. Metzinger (a cura di), Neural C (...)

25Al momento non esistono teorie dettagliate riguardo ai possibili correlati neurali – in particolare al correlato minimamente sufficiente46 – per il darsi di un modello del mondo coerente e cosciente, tuttavia abbiamo a disposizione un certo numero di ipotesi speculative interessanti.

  • 47 Per una recente discussione del possibile ruolo del complesso di recettori nmda nel raggiungimento (...)

26Una prima intuizione fondamentale è stata quella di studiare i meccanismi comuni all’azione di diversi tipi di anestetici, per comprendere le condizioni a cui l’esperienza fenomenica, concepita come un tutto, scompare e riemerge47.

  • 48 Cfr. Being No One, cit., sezione 4.2.5.
  • 49 R.R. Llinás, D. Paré, Of Dreaming and Wakefulness, “Neuroscience”, 1991, 44, p. 522 sgg.
  • 50 R.R. Llinás, U. Ribary, Coherent 40 Hz Oscillation Characterizes Dream State in Humans, “Proceeding (...)
  • 51 La presentazione più dettagliata del modello talamocorticale di Llinás si può trovare in R.R. Lliná (...)

27Una seconda importante intuizione è consistita nel comprendere che il requisito della globalità si applica a due classi fondamentalmente differenti di stati fenomenici: i sogni48 e gli stati di veglia. Nei sogni, così come durante le normali fasi di veglia, il sistema opera all’interno di un singolo e più o meno coerente sistema del mondo, mentre le sue proprietà funzionali globali differiscono significativamente. Rodolfo Llinás e collaboratori hanno insistito a lungo sul fatto che una delle strategie più fruttuose nella ricerca dei correlati neurali della coscienza consista nel “sottrarre” certe proprietà globali del modello del mondo che abbiamo durante la veglia dal modello del mondo disponibile durante il sonno, arrivando così a un comune denominatore neurofisiologico o a stati funzionali globali che si ritrovano sostanzialmente identici tanto nell’esperienza fenomenica durante la fase rem quanto nella fase di veglia49. L’intuizione alla base di questo programma di ricerca neuroscientifica ha una connotazione tipicamente filosofica: ciò che chiamiamo “stato di veglia” è una forma di “sogno online”. Se c’è un nocciolo funzionale comune a entrambi i tipi di stati globali, allora la veglia cosciente altro non è che uno stato simile al sogno che è attualmente modulato dai vincoli prodotti da specifici input sensoriali50. Un possibile candidato a svolgere una funzione generale di integrazione, proposto da Llinás e colleghi, consisterebbe in uno sfasamento rostrocaudale di dodici millisecondi dell’attività a 40Hz concernente l’attività sincrona nel sistema talamocorticale, modulata dal tronco cerebrale51.

  • 52 Come ho inizialmente proposto in Th. Metzinger, Faster than Thought, cit.
  • 53 Cfr. per esempio C. von der Malsburg, The Coherence Definition of Consciousness, in M. Ito, Y. Miya (...)
  • 54 Cfr. G. Tononi, G.M. Edelman, Consciousness and Complexity, “Science”, 1998, 282, pp. 1846-1851; Id(...)
  • 55 F. Varela, J.-P. Lachaux, E. Rodriguez, J. Martinerie, The Brainweb: Phase Synchronization and Larg (...)

28L’idea di affrontare il requisito della globalità andando alla ricerca di stati globalmente coerenti52 conduce a un nuovo modo di definire gli obiettivi della ricerca nella neuroscienza computazionale53. Tuttavia occorre notare che ciò di cui c’è davvero bisogno è un modello teorico che ci consenta di trovare proprietà neurali globali che esibiscano un alto grado di integrazione e di differenziazione allo stesso tempo. Il correlato neurale del modello globale e cosciente del mondo deve essere un processo di tipo distribuito, che può essere descritto come la realizzazione di un grappolo funzionale (functional cluster), che combina un alto grado di correlazione interna tra i suoi elementi con l’esistenza di precisi confini funzionali. Questo grappolo corrisponde direttamente allo specifico ruolo causale che abbiamo menzionato prima. Edelman e Tononi lo hanno chiamato l’“ipotesi del nucleo dinamico”54. Secondo questa ipotesi qualunque gruppo di neuroni può contribuire direttamente all’esperienza cosciente solo se è parte di un grappolo funzionale distribuito che, attraverso interazioni rientranti nel sistema talamocorticale, ottiene un alto grado di integrazione nel giro di qualche centinaio di millisecondi. Allo stesso tempo è essenziale che questo grappolo funzionale possieda un alto livello di complessità. I dati a disposizione sembrano puntare tutti verso l’idea di un’integrazione su vasta scala che viene raggiunta grazie alla formazione temporanea di legami dinamici attraverso la sincronia neurale su diverse bande di frequenza55.

29Questo modo di guardare al requisito della globalità stando al livello neurale di descrizione è filosoficamente interessante per diverse ragioni. Innanzitutto prevede che qualunque sistema che operi all’interno secondo un modello cosciente della realtà sarà caratterizzato dall’esistenza di una singola area di densità causale massima all’interno dei suoi meccanismi di elaborazione dell’informazione. Avere un modello integrato e globalmente coerente significa creare un grappolo funzionale globale, ossia un’isola di densità causale massima all’interno del proprio sistema rappresentazionale. Ai funzionalisti filosofici questo approccio piacerà, poiché offre una proprietà funzionale specifica e globale (una “proprietà del veicolo”) che potrebbe corrispondere alla proprietà fenomenica globale dell’unità della coscienza. In breve, ciò che esperiamo soggettivamente quando esperiamo il nostro mondo come coerente è l’alto grado di correlazione interna che esiste tra un sottoinsieme di eventi fisici che si verificano nel nostro cervello. In secondo luogo, è interessante notare che l’ampio gruppo di neuroni che costituiscono il nucleo dinamico del cervello di un organismo nel momento in cui sperimenta un modello cosciente integrato della realtà cambia, con ogni probabilità, da un istante all’altro. La composizione fisica di questo nucleo cambia addirittura da un millisecondo all’altro; a ogni istante c’è un correlato neurale globale minimamente sufficiente per il darsi di una coscienza, ma all’istante successivo questo correlato è già cambiato, perché quel grappolo da cui emerge la coscienza costituisce soltanto un confine funzionale, che può facilmente oltrepassare i limiti anatomici da un istante all’altro. In terzo luogo, occorre notare che il contenuto informazionale del nucleo dinamico è determinato, ancor più che dagli stimoli esterni, dall’informazione interna che è già attiva nel sistema. Allo stesso modo che nel modello Llinás, emerge qui un’immagine generale del modello cosciente della realtà come, essenzialmente, di un costrutto interno, che è soltanto perturbato da eventi esterni, i quali lo forzano a riorganizzarsi continuamente in nuovi stati stabili.

  • 56 Ma per un’opinione divergente si vedano S. Zeki, A. Bartels, The Autonomy of the Visual Systems and (...)
  • 57 Cfr. il requisito della prospetticità in Being No One, cit., sezione 3.2.6 e capitolo 6, nonché la (...)

30In breve, ci possono essere molti fasci funzionali – processi neurali integrati, individuali ed episodicamente indivisibili – all’interno di un sistema, e caratteristicamente ci sarà un’unica grande isola di densità causale massima sottostante il modello cosciente del mondo attivo in un certo istante. “Indivisibili” qui significa che, nonostante sia possibile trovare, in una prospettiva in terza persona, delle divisioni causali e un’articolata struttura che caratterizzano gli eventi causalmente integrati da un tale processo, per un certo periodo di tempo essi sono indivisibili per il sistema in cui avvengono, perché la mera coerenza dinamica di questi fasci è qualcosa che il sistema, utilizzando le proprie risorse di interazione causale, non può dissolvere. La questione filosofica – che cos’è che genera questo grappolo nel mondo soggettivo in cui l’organismo vive – però permane. È plausibile assumere che a ogni momento questo sia il grappolo funzionale più ampio56. Tuttavia resta il problema di capire in che modo un tale grappolo si leghi a una prospettiva individuale in prima persona, a una rappresentazione del sistema stesso, e diventi perciò un modello globale della realtà davvero soggettivo57.

2.2. Presentazionalità

31Il mondo mi appare con il suo essere presente. L’esperienza della presenza, che accompagna il nostro modello fenomenico della realtà, potrebbe costituire l’aspetto centrale, che non può essere “messo tra parentesi” nel senso husserliano del termine: si tratta, per così dire, dell’immediatezza temporale dell’esistenza come tale. Se sottraiamo questa caratteristica globale della presenza dal modello fenomenico del mondo, allora sottraiamo la sua stessa esistenza, sottraiamo la coscienza tout court. Il mondo non ci apparirebbe più. Consideriamo questo punto più da vicino.

2.2.1. Fenomenologia della presenza

32Esperire coscientemente significa essere in un presente, significa elaborare l’informazione insita in eventi individuali (già rappresentati come tali), che si integrano ripetutamente e continuamente in Gestalt temporali più ampie, in un unico momento psicologico. Che cos’è un momento cosciente? L’esperienza fenomenica del tempo in generale è costituita da una serie di importanti risultati, che consistono nella rappresentazione fenomenica dell’identità temporale (l’esperienza della simultaneità), della differenza temporale (l’esperienza della non-simultaneità), della serialità e dell’unidirezionalità (l’esperienza di una successione di eventi), della totalità temporale (la generazione di un presente unificato, lo “specioso” Ora fenomenico) e della permanenza temporale (l’esperienza della durata). La transizione decisiva verso l’esperienza soggettiva, ossia verso una rappresentazione genuinamente fenomenica del tempo, avviene nella penultima fase, ossia nell’istante in cui le rappresentazioni dell’evento sono continuamente integrate in momenti psicologici.

33La qualità che è così difficile da comprendere dal punto di vista concettuale è come noi possiamo esperire consciamente un vero e proprio presente come incorporato in un flusso unidirezionale: l’esperienza della durata. Ci sono Gestalt temporali, isole di Ora caratterizzate individualmente, ma lo sfondo su cui queste isole si stagliano non è esso stesso nulla di statico: al contrario, possiede una direzione.

2.2.2. La presenza fenomenica come una forma di contenuto rappresentazionale de nunc

34Passando ora al livello rappresentazionale di descrizione, troviamo innanzitutto che i processi fenomenici di rappresentazione non soltanto generano un’internalità spaziale, ma anche un’internalità temporale: c’è, in altre parole, uno specifico carattere de nunc del contenuto fenomenico. Un punto cruciale, che occorre tener presente quando torniamo alla prospettiva in terza persona, è che il mondo fisico è “senza un Ora”, così come è, del resto, senza un passato e senza un futuro. Una descrizione fisica completa dell’universo non contiene alcuna informazione riguardo a quale tempo sia l’“ora”, né tantomeno contiene un’analisi del tempo come fenomeno unidirezionale. Al contrario, l’esperienza cosciente del tempo possiede inevitabilmente una componente indessicale nel dominio temporale. Questo tipo di contenuto mentale è simulativo: non è una forma epistemicamente giustificata di contenuto per il fatto che non include, in senso stretto, una conoscenza riguardo al presente stato del mondo attuale. Benché noi ci esperiamo soggettivamente come se fossimo in contatto diretto e immediato con l’“Ora”, tutti i dati empirici ci dicono che ogni esperienza cosciente è, in senso stretto, soltanto una forma di memoria. L’informazione rappresentata dai modelli fenomenici della realtà si presenta sempre al soggetto dell’esperienza come un’informazione attuale. Abbiamo dunque che fare con una forma di internalità temporale che è una finzione simulativa realizzata in una prospettiva in terza persona.

2.2.3. La finestra di presenza come proprietà funzionale

  • 58 H. Cruse, Feeling our Body – The Basis of Cognition?, “Evolution and Cognition”, 1999, 5, pp. 162-1 (...)

35In generale, qualunque modello del mondo basato puramente su dati non consentirà di fare delle predizioni esplicite nel tempo58. Soltanto reti ricorrenti supplementari possono consentire di generare stati dipendenti dal tempo. La rappresentazione di un “Ora” diventa dunque la forma più semplice di rappresentazione esplicita del tempo come insieme di cicli ricorrenti più una certa funzione di decadimento. Ovviamente la memoria di lavoro e quella a breve termine saranno al cuore di qualunque analisi cognitivista/funzionalista del requisito della presentazionalità per il contenuto fenomenico.

2.2.4. Correlati neurali della finestra di presenza

  • 59 Cfr. E. Pöppel, Mindworks: Time and Conscious Experience, New York, Hartcourt Brace Jovanovich, 198 (...)
  • 60 Cfr. Being No One, cit., sezione 3.2.7.

36Molto poco si sa riguardo ai dettagli dell’implementazione. Ernst Pöppel, in una serie di pubblicazioni, ha suggerito che certi fenomeni oscillatori che si verificano nel cervello, ben documentati empiricamente, potrebbero fornire un rigido ritmo interiore per l’elaborazione interna dell’informazione, attraverso la generazione di “Unità di Integrazione Elementare” (uie, nella terminologia di Pöppel)59. La generazione di queste uie può essere interpretata come un processo di riduzione interna dei dati: il sistema distrugge le informazioni riguardo ai suoi stessi processi fisici, non definendo le relazioni temporali tra gli elementi che sono dati all’interno di tale finestra basale di simultaneità. Utilizzando la terminologia filosofica, potremmo dire che la temporalità fisica dei veicoli che partecipano a questo processo elementare di rappresentazione non si riflette più al livello del loro contenuto: la fine struttura del tempo fisico è ora internamente invisibile al sistema e diventa trasparente60.

2.3. Trasparenza

  • 61 Cfr. Being No One, cit., sezione 3.2.6, e Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self (...)

37La trasparenza fenomenica certamente è uno dei più importanti requisiti – se non addirittura il più importante –, se vogliamo raggiungere una comprensione teorica profonda di ciò che l’esperienza davvero è. È dunque necessario evitare qualunque confusione con altre nozioni di “trasparenza”61.

  • 62 Per ragioni di brevità, sto semplificando molto. In Being No One, cit., p. 36 si fa distinzione tra (...)

38Oggi, secondo una definizione standard di trasparenza fenomenica, essa consiste unicamente nelle proprietà del contenuto di una rappresentazione mentale cosciente che è disponibile all’introspezione62, mentre non consiste nelle sue proprietà non-intenzionali o proprietà del veicolo (vehicle-properties). Tipicamente assumeremo che la trasparenza sia, in questo senso, una proprietà di tutti gli stati fenomenici. Questa definizione tuttavia – e soprattutto l’uso oltremodo generico che se ne fa – è insoddisfacente, poiché vìola alcuni importanti requisiti fenomenologici: l’indisponibilità introspettiva del veicolo, infatti, non è una condizione necessaria per la fenomenalità, dal momento che le proprietà veicolari e non-intenzionali spesso sono accessibili all’introspezione. Non tutti gli stati fenomenici dunque sono trasparenti: la trasparenza è un fenomeno graduale.

39Vorrei ora introdurre la mia definizione provvisoria di trasparenza fenomenica: la trasparenza si dà se le fasi di elaborazione precedenti sono indisponibili all’elaborazione attenzionale. La trasparenza risulta dunque da una proprietà struttural-funzionale dell’elaborazione neurale dell’informazione che avviene nel nostro cervello, la quale rende indisponibili all’attenzione le fasi di elaborazione precedenti. Nella tsms noi ci occupiamo unicamente della trasparenza fenomenica, dunque sotto questo punto di vista le rappresentazioni incoscienti non sono né trasparenti né opache. Ciò significa che la trasparenza è una proprietà di rappresentazioni mentali attive, che già soddisfano quei requisiti che sono minimamente sufficienti perché si dia un’esperienza cosciente. In particolare, le rappresentazioni fenomenicamente trasparenti sono sempre attivate all’interno di una finestra virtuale di presenza e sono funzionalmente integrate in un modello globale unificato del mondo.

40In questo contesto è interessante, soprattutto sotto il profilo filosofico, notare il fatto che più sono disponibili all’attenzione introspettiva le fasi precedenti di elaborazione del processo interno di costruzione che conduce al contenuto fenomenico finale, esplicito e disambiguato, più il sistema è capace di riconoscere questi stati fenomenici come costrutti interni, autogenerati. La completa trasparenza significa la completa indisponibilità attenzionale delle fasi precedenti di elaborazione, e dunque i diversi gradi di opacità si presentano come diversi gradi di disponibilità attenzionale. Giungiamo quindi al seguente principio: “per ogni stato fenomenico, il grado di trasparenza fenomenica è inversamente proporzionale al grado introspettivo di disponibilità attenzionale delle fasi precedenti dell’elaborazione”.

2.3.1. La fenomenologia della trasparenza

41Ciò che è inaccessibile all’esperienza cosciente è il semplice fatto che questa esperienza ha luogo in un mezzo. Di conseguenza la trasparenza del contenuto fenomenico comporta un’ulteriore caratteristica dell’esperienza cosciente: l’impressione soggettiva d’immediatezza. Molti cattivi argomenti filosofici riguardo alla conoscenza diretta (direct acquaintance), infallibile, della prima persona e al riferimento diretto sono basati su una confusione tra l’immediatezza epistemica e quella fenomenica: dal fatto che l’esperienza cosciente – per esempio l’esperienza del colore di un oggetto – possiede le caratteristiche dell’immediatezza fenomenica e della datità diretta non segue che essa comporti un qualche tipo di conoscenza non-mediata o diretta.

  • 63 Si veda per esempio D.A. Leopold, N.K. Logothetis, Multistable Phenomena: Changing Views in Percept (...)

42Molti autori descrivono la trasparenza fenomenica come un fenomeno tutto-o-niente. Per rendere giustizia – dal punto di vista fenomenologico – all’esperienza cosciente, tuttavia, è necessaria una descrizione più dettagliata. L’esperienza sensoriale è l’esempio paradigmatico di contenuto fenomenico completamente trasparente. Ci sono però anche casi di opacità sensoriale, come quelli che si verificano nelle brevissime fasi di transizione tipiche dei fenomeni bistabili, per esempio quando un cubo di Necker, di cui abbiamo un’esperienza cosciente, passa da un’interpretazione all’altra e poi di nuovo alla prima, oppure nel caso del fenomeno della rivalità binoculare63. Nel pensiero cosciente troviamo l’esempio paradigmatico di opacità, mentre il sogno ad occhi aperti ne costituisce un’eccezione; le emozioni si collocano a mezza strada e possiedono una grande variabilità al loro interno. Queste semplici osservazioni fenomenologiche evidenziano un’importante caratteristica funzionale delle rappresentazioni fenomeniche opache: esse ammettono di poter essere anche delle rappresentazioni erronee, globalmente disponibili per la cognizione, l’attenzione e il controllo del comportamento.

  • 64 Cfr. S. LaBerge, J. Gackenbach, Lucid Dreaming, in E. Cardeña, S.J. Lynne, S. Krippner (a cura di), (...)

43Discutendo della fenomenologia della trasparenza e dell’opacità, è importante notare che i contenuti fenomenici individuali non solo possono esibire un grado variabile di trasparenza, ma ciò vale anche per i modelli fenomenici globali del mondo. Per esempio, subito dopo un incidente d’auto l’intero mondo ci può apparire come “irreale”, come un “sogno”, e lo stesso fenomeno si verifica in situazioni di stress e durante le fasi transitorie di alcune sindromi psichiatriche (si parla di “derealizzazione”). Tuttavia, il migliore e più fondamentale esempio di stato fenomenico globale quasi del tutto opaco è il sogno lucido64.

44A questo punto, una delle questioni filosoficamente più interessanti è se la trasparenza sia davvero una condizione necessaria per la fenomenicità. Se lo è, come possiamo spiegare allora quei casi di rappresentazioni fenomeniche opache che abbiamo appena menzionato? Inoltre, siamo sicuri che la spiegazione che abbiamo tratteggiato qui non sia trivialmente circolare, visto che il concetto di trasparenza è già stato introdotto come proprietà delle sole rappresentazioni fenomeniche? Potrò rispondere a queste domande soltanto nella sezione 3.3, poiché soltanto allora potremo capire perché la trasparenza fenomenica sia così importante nel comprendere la soggettività del fenomeno di cui ci stiamo occupando qui. Per il momento mi limito a notare che il sogno lucido potrebbe sembrare un buon esempio di stato cosciente globale in cui tutto è esperito come il contenuto di una rappresentazione mentale, e dunque soddisferebbe i requisiti 1 e 2, ma non il requisito 3. Tuttavia, a un’ispezione più attenta, il soggetto dell’esperienza rappresentato consciamente, il sé fenomenico del sognatore lucido, non sembra essere, esso stesso, un contenuto rappresentazionale, ma sembra ancora qualcosa di interamente reale: c’è ancora qualcuno, insomma, che ha il sogno. La conclusione provvisoria è che un grado minimo necessario di trasparenza può esistere per ogni forma di esperienza cosciente. Su questa tesi fenomenologica e sulle sue conseguenze concettuali ritorneremo in seguito (cfr. la sezione 3.3).

  • 65 Per i dettagli si veda Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, cit.

45Prima di passare al livello rappresentazionale di descrizione, occorre notare ancora che esistono tre – almeno potenziali – fraintendimenti riguardo alla nozione di “trasparenza fenomenica” che abbiamo appena introdotto65. Innanzitutto la trasparenza non è una nozione epistemologica, ma un concetto fenomenologico. In particolare, essa non ha nulla che fare con la nozione cartesiana di trasparenza epistemica, ossia con l’intuizione filosofica secondo cui in principio io non posso sbagliarmi riguardo al contenuto della mia coscienza, e dunque che l’idea di un errore che passa inosservato quando io accedo introspettivamente ai contenuti della mia mente sia un’idea incoerente. Inoltre la trasparenza è concepita qui come una proprietà delle rappresentazioni fenomeniche in un mezzo subsimbolico, ossia come una proprietà di entità non linguistiche in una teoria empiricamente plausibile della rappresentazione mentale, e non come una proprietà di un contesto. Il secondo potenziale fraintendimento riguarda l’estensionalità: la trasparenza in quanto proprietà di contesti estensionali (ossia referenzialmente trasparenti) è qualcosa di completamente diverso. La trasparenza fenomenica può invece esistere anche nelle creature non-linguistiche, prive di qualunque forma di riferimento cognitivo. Infine, esiste un terzo uso piuttosto diffuso della nozione di trasparenza, che non dovrebbe essere confuso con il modo in cui la intendiamo qui: nella teoria della comunicazione, la trasparenza è concepita come una proprietà dei media. Per esempio, nei sistemi tecnici di telecomunicazione la trasparenza può essere la proprietà di un canale o di un sistema per la trasmissione dell’informazione.

2.3.2. La trasparenza come proprietà delle rappresentazioni coscienti

46Le rappresentazioni fenomeniche sono trasparenti perché il loro contenuto sembra essere fissato in tutti i possibili contesti: il foglio che adesso ho nelle mie mani resterà sempre questo foglio per la mia esperienza soggettiva, indipendentemente da quanto cambierà la situazione percettiva esterna. A questo livello potrebbe essere utile chiarire il concetto di trasparenza rispetto al contesto teorico attuale, ritornando a strumenti concettuali più tradizionali, differenziando tra il veicolo e il contenuto di una rappresentazione.

47Il veicolo rappresentazionale della nostra esperienza fenomenica corrisponde a un certo processo nel cervello. Questo processo, che non possiede, in nessun senso concreto, qualcosa di “simile-a-un-foglio”, non è esperito consciamente, è trasparente nel senso che è come se noi ci guardassimo attraverso. Ciò a cui guardiamo è il suo contenuto rappresentazionale, l’esistenza di un foglio, qui e ora, come dato attraverso i nostri organi sensoriali. Questo contenuto quindi è una proprietà astratta dello stato rappresentazionale concreto nel nostro cervello. Tuttavia, ci sono almeno due tipi di contenuto. Il contenuto intenzionale degli stati rilevanti nella nostra testa dipende, quanto al suo statuto epistemico, dal fatto che questo foglio esista davvero e che lo stato rilevante sia uno strumento affidabile per ottenere conoscenza. Se il veicolo rappresentazionale è uno strumento affidabile per produrre conoscenza riguardo al mondo esterno, allora, grazie proprio alla sua trasparenza, ci consente di vedere direttamente, per così dire, “attraverso di esso”, il foglio. Il veicolo rende l’informazione che trasporta globalmente disponibile (requisito 1), senza che dobbiamo preoccuparci di come questo piccolo miracolo avvenga. Il contenuto fenomenico della rappresentazione del foglio attualmente occorrente nella nostra mente è ciò che permane immutato, indipendentemente dal fatto che il foglio esista davvero oppure no. Esso è determinato unicamente dalle propreità interne del sistema nervoso. Se la nostra percezione attuale in realtà è, senza che noi ce ne rendiamo conto, un’allucinazione, allora noi, in quanto sistemi, non stiamo più guardando, per così dire, il mondo “attraverso” lo stato nella nostra testa, ma stiamo guardando soltanto il veicolo rappresentazionale stesso, senza che questo stesso fatto sia globalmente disponibile a noi. L’aspetto specifico e più interessante della variante fenomenica della rappresentazione è il fatto che questo contenuto è esperito invariabilmente, persino nella situazione che abbiamo appena descritto, come massimamente concreto, assolutamente inequivocabile, massimamente indeterminato e disambiguato, datoci in modo diretto e immediato.

2.3.3. La trasparenza come strategia informazional-computazionale

48La trasparenza di strutture di dati interne è un grande vantaggio per qualunque biosistema che debba operare con risorse neurali e temporali limitate. Infatti essa minimizza il carico computazionale, dal momento che è sinonimo di una mancanza di informazione a questo livello dell’elaborazione: la nostra architettura rappresentazionale ci consente un accesso introspettivo molto limitato alle reali dinamiche delle miriadi di eventi neurali individuali da cui il nostro mondo fenomenico alla fine emerge in maniera apparentemente spontanea.

  • 66 C. McGinn, Mental Content, Oxford, Oxford University Press, 1989; Id.,The Problem of Consciousness: (...)
  • 67 J.A. Fodor, The Modularity of Mind, Cambridge (ma), mit Press, 1983.

49Il realismo ingenuo impedisce al sistema di perdere contatto con la realtà esterna perdendosi in un’esplorazione introspettiva dei meccanismi soggiacenti. Al livello epistemologico il realismo ingenuo corrisponde a ciò che ho chiamato “chiusura autoepistemica”. La chiusura autoepistemica, così come ho inteso il termine in Being No One, non si riferisce alla chiusura cognitiva66 o alla limitatezza epistemica67 intesa come l’indisponibilità di una conoscenza del sé di tipo teorico, strutturata proposizionalmente. Piuttosto, si riferisce a una chiusura o limitatezza dell’elaborazione attenzionale rispetto alla dinamiche rappresentazionali interne di ciascuno: l’esperienza soggettiva non è stata sviluppata nel tentativo di perseguire il vecchio ideale filosofico della conoscenza di sé.

2.3.4. La trasparenza come proprietà funzionale

50I sistemi che operano in accordo a un modello trasparente del mondo vivono per la prima volta in una realtà che, per loro, non può essere trascesa: al livello funzionale diventano realisti. Di nuovo, ciò non significa che devono possedere o persino essere in grado di formarsi certe credenze, o che debbano utilizzare strutture simboliche esplicite nella comunicazione; significa semplicemente che l’assunzione implicita della presenza attuale di un mondo diventa causalmente efficace. Il modello trasparente del mondo permette a un sistema di trattare l’informazione come informazione fattuale, ossia permette la rappresentazione interna della fatticità. Inoltre, non appena si dà un certo grado di opacità, emerge un secondo importante vantaggio funzionale: la distinzione apparenza-realtà può essere ora rappresentata, diventa essa stessa un elemento della realtà. Il fatto che alcuni elementi del flusso continuo dell’esperienza cosciente siano contenuti rappresentazionali, e quindi che possano essere falsi, diventa disponibile globalmente – ed è difficile sottostimare il potenziale funzionale di questa fase di elaborazione.

2.3.5. Il passo successivo: la coscienza differenziata

51Occorre ricordare innanzitutto come la congiunzione dei requisiti 1, 2 e 3 produca la forma più elementare di esperienza cosciente: la presenza di un mondo. La presenza fenomenica di un mondo è l’attivazione di un modello globale e coerente della realtà (requisito 1) all’interno di una finestra virtuale di presenza (requisito 2); entrambi sono trasparenti, nel senso che il modello del mondo non può essere riconosciuto come un modello dal sistema che lo genera all’interno di se stesso (requisito 3).

52La nostra nozione minimale di coscienza non è ancora un’esperienza soggettiva nel senso di un essere legati a una prospettiva in prima persona, esperita coscientemente; è soggettiva soltanto nel senso molto debole di essere un modello interno a un organismo individuale. Questa nozione minimale è dunque ancora molto semplicistica (e probabilmente empiricamente vuota), poiché è completamente indifferenziata nella sua rappresentazione della causalità, dello spazio e del tempo. Un sistema che avesse una coscienza minimale – data dalla mera congiunzione dei tre requisiti descritti sopra – sarebbe un sistema congelato in un eterno Ora e il mondo che potrebbe apparire a questo organismo sarebbe privo di qualunque struttura interna.

53In ciò che segue procederò a descrivere (molto brevemente) tre ulteriori requisiti, che ci consentiranno di caratterizzare alcune forme più sofisticate di coscienza. L’aggiunta di una struttura interna mereologica, così come descritta dal requisito 4 (l’olismo convoluto), consente una segmentazione della scena e l’emergere di una situazione complessa: prende ora forma una gerarchia di contenuti, annidati l’uno nell’altro. Tuttavia, se non vogliamo ammettere l’esistenza di un caso improbabile come quello di una “coscienza istantanea”, una scena unica, pre-segmentata e congelata – al livello fenomenico – in un eterno Ora, dobbiamo aggiungere la struttura temporale, così come descritta dal requisito 5 (la dinamicità). A questo punto è possibile avere un’esperienza fenomenica intesa come un fenomeno che evolve dinamicamente a livello del contenuto, ossia una gerarchia interrelata di diversi contenuti che si snoda nel tempo e possiede una struttura dinamica. Il requisito 6, infine, è la prospetticità: la coscienza è l’apparire di un mondo in una prospettiva in prima persona.

2.4. Olismo convoluto

  • 68 S.N. Salthe, Evolving Hierarchical Systems, New York, Columbia University Press, 1985, p. 61.

54L’annidamento [nestedness] o “convoluzione”, come la chiamerò d’ora in poi, è una proprietà di qualunque sistema gerarchico che possiede entità di minore grandezza racchiuse in quelle di dimensioni maggiori68. Anche l’esperienza cosciente può essere descritta come un fenomeno che possiede una struttura gerarchica di questo tipo per il fatto di essere composta da entità rappresentazionali, funzionali e neurobiologiche, che corrispondono a una gerarchia di livelli diversi di organizzazione.

2.4.1. La fenomenologia delle unità integrate

55Consideriamo alcuni esempi paradigmatici di olismo fenomenico. Il livello più basso a cui troviamo un’integrazione di diverse caratteristiche in un’unità rappresentazionale con proprietà globali come l’olismo è il livello della formazione percettiva di oggetti. Gli oggetti percepiti consciamente e disponibili all’attenzione sono unità sensoriali, anche se non sono ancora legati a strutture concettuali o mnestiche. Un altro esempio paradigmatico di una forma coerente e olistica di contenuto è il sé fenomenico. In situazioni standard, il sé esperito consciamente non solo forma un’unità, ma un’unità integrata. Altri livelli a cui troviamo la proprietà fenomenica dell’olismo sono le scene e le situazioni complesse: disposizioni integrate di oggetti, che includono anche le relazioni tra questi oggetti e l’informazione contestuale implicita. Una scena pre-segmentata percepita visivamente – come per esempio un bel paesaggio – o una scena complessa, multimodale, che include anche suoni, odori e un certo contesto sociale, sono ulteriori esempi di olismo fenomenico. Le brevi integrazioni tra soggetto e soggetto, rappresentati consciamente, e dunque l’esperienza fenomenica di un “sé nell’atto di conoscere” è ancora un altro esempio fenomenologico paradigmatico di unità integrata che emerge brevemente.

56Che cosa significa, di preciso, parlare di “unità” e “unitarietà”? L’olismo significa che, al livello concettuale, non siamo in grado di descrivere adeguatamente quegli aspetti di un’unità di esperienza che possono essere discriminati soggettivamente come elementi isolati all’interno di un insieme. Questo fatto costituisce un requisito concettuale importante per qualunque seria neurofenomenologia. Se si analizzano soltanto queste “sottoaree”, questi aspetti discriminabili all’interno del flusso dell’esperienza fenomenica come componenti individuali di una classe, si perde una delle caratteristiche più essenziali dell’esperienza cosciente. Non si danno atomi decontestualizzati: la relazione tra questi aspetti o sottoaree è una relazione mereologica. A livelli inferiori di granularità fenomenica, aspetti diversi potrebbero andare a costituire unità diverse, di basso livello (colori o odori diversi potrebbero appartenere a diversi oggetti percettivi), ma in fondo tutti quanti sono parti di una stessa unità globale.

2.4.2. L’olismo convoluto come proprietà rappresentazionale e strategia informazional-computazionale

57L’informazione presentata in un formato olistico è un’informazione altamente coerente. L’informazione fenomenica è dunque quel sottoinsieme di informazione attiva che è disponibile al sistema in una forma integrata. Inoltre, l’informazione presentata all’interno di un modello del mondo olistico e fatto di unità annidate una nell’altra genera una forte interdipendenza: le caratteristiche di proprietà individuale, gli oggetti percettivi o gli aspetti globali di una scena si influenzano mutualmente e in questo modo la struttura causale complessa del mondo esterno può essere rappresentata con un alto grado di precisione. Uno dei vantaggi funzionali è che il contenuto rappresentazionale di un modello globale del mondo, dal momento che ogni cosa contenuta in esso influenza simultaneamente tutto il resto, può, in principio, essere aggiornato in un’unica mossa. Se necessario, dunque, cambiamenti locali possono influenzare transizioni globali.

2.4.3. Correlati neurali dell’olismo convoluto

  • 69 Cfr. W. Singer, Response Synchronization: A Universal Coding Strategy for the Definition of Relatio (...)

58Ancora una volta dobbiamo ammettere di non avere a disposizione sufficienti dati empirici per poter fare delle affermazioni più precise69.

  • 70 Cfr. A.K. Engel, W. Singer, Binding and the Neural Correlates of Consciousness, “Trends in Cognitiv (...)

59In Conscious Experience ho sostenuto la necessità di una funzione integrativa globale e sub simbolica, che soddisfi due condizioni. Innanzitutto, questa funzione dovrebbe raggiungere un’integrazione globale dei contenuti rappresentazionali attivi nel cervello senza causare una “catastrofe della sovrapposizione”, ossia senza causare interferenze, associazioni sbagliate e l’eliminazione reciproca di diversi schemi di rappresentazione. Assumiamo per un momento che la corretta teoria neurobiologica che descrive questo meccanismo di integrazione, lo spieghi nei termini di una coerenza temporale delle risposte neurali, prodotta grazie a un’attivazione neurale sincrona. In questo caso la situazione da evitare sarebbe quella di stati di sincronia globale, come quelli che si verificano nell’epilessia o nel sonno profondo. Dunque, ciò che è necessario è una funzione che generi una forma globale e dinamica di metarappresentazione tramite un’integrazione funzionale, e non semplicemente eliminando o “ignorando” tutti i contenuti di livello inferiore, ma preservando la sua struttura differenziata. In secondo luogo, il meccanismo che produce l’olismo dovrebbe essere concepibile come un meccanismo che opera selettivamente a diversi livelli di granularità. Di conseguenza, ciò di cui vi è bisogno, per stabilire un tipo differenziato di coerenza su larga scala al livello cerebrale, non è una sincronia uniforme, ma sono delle relazioni dinamiche specifiche all’interno del sistema, che uniscono sottoinsiemi di segnali dati in diverse modalità e usano diverse bande di frequenza allo stesso tempo70.

2.5. Dinamicità

60In un certo senso ciò che abbiamo appena descritto come olismo convoluto, si ripresenta anche nella fenomenologia dell’esperienza del tempo: la nostra vita cosciente emerge da momenti psicologici integrati, i quali però, a loro volta, sono integrati nel flusso del tempo soggettivo. Il requisito 5, la dinamicità, rende giustizia del fatto che soltanto raramente gli stati fenomenici possiedono forme statiche o altamente invarianti di contenuto mentale, e soprattutto non sono prodotti da un processo rappresentazionale passivo, non ricorsivo. Se la nozione di olismo convoluto è una naturale estensione del primo requisito – il requisito della globalità – su livelli subglobali di descrizione, il quinto requisito – quello della dinamicità – è una naturale estensione del secondo requisito – il requisito della presentazionalità.

2.5.1. Fenomenologia della dinamicità

61Le forme più importanti di contenuto temporale sono la presenza (come già presupposto dal requisito 2), la durata e il cambiamento. Il tempo scorre, e tuttavia l’esperienza del flusso, della durata e del cambiamento è perfettamente integrata nello sfondo temporale della presenza – per tutto il tempo, per così dire. Ciò che risulta molto difficile da descrivere è il forte grado di integrazione tra l’esperienza della presenza e la continua rappresentazione cosciente del cambiamento e della durata: l’Ora non è una sorta di isola che emerge da un fiume, immersa nel continuo flusso degli eventi esperiti coscientemente, ma stranamente l’isola è una parte del fiume stesso.

2.6. Prospetticità

62Being No One propone, come abbiamo visto, una Teoria della Soggettività basata sul Modello-di-Sé e la soggettività, vista come un fenomeno che si colloca al livello dell’esperienza fenomenica, può essere compresa soltanto se troviamo delle risposte teoriche esaustive alla due seguenti domande. Innanzitutto, in che cosa consiste un sé fenomenico esperito consciamente? In secondo luogo, che cos’è una prospettiva fenomenica in prima persona, esperita consciamente? Le due restanti sezioni di questo compendio saranno interamente dedicate a quest’aspetto centrale del problema; tuttavia, dal momento che la prospetticità è anche uno dei requisiti centrali che sono soddisfatti dalla maggior parte degli stati di coscienza, darò qui una breve descrizione di quest’ultimo requisito, che è da intendersi anche come un’introduzione alle restanti sezioni di questo compendio.

63Occorre notare innanzitutto che la prospetticità non è una condizione necessaria per l’attribuzione di esperienza cosciente a un certo sistema. Ci sono molti tipi di stati fenomenici – come per esempio certe esperienze spirituali e religiose, oppure alcuni stati di completa depersonalizzazione che si danno nel corso di disordini psichiatrici molto gravi – in cui l’inferenza alla spiegazione fenomenologica più plausibile ci fa concludere che non esiste un sé cosciente né una prospettiva in prima persona esperita coscientemente. Considero questi stati esperienziali globali come casi di coscienza non-soggettiva. Al livello del loro contenuto fenomenologico, essi non sono più legati a una prospettiva individuale in prima persona, esperita coscientemente, ma ciò non significa che, adottando un concetto diverso di soggettività – non fenomenologico ma, per esempio, epistemologico – non possano essere descritti correttamente come stati debolmente soggettivi, ossia come modelli della realtà esclusivamente interni, generati da sistemi individuali. Dal punto di vista concettuale è possibile descrivere tali stati come epistemicamente soggettivi, e quindi come una forma di conoscenza, ma allo stesso tempo come fenomenologicamente non-soggettivi, ossia come non legati a una prospettiva in prima persona esperita coscientemente.

2.6.1. La fenomenologia della prospetticità

  • 71 Th. Metzinger, Subjekt und Selbstmodell, Paderborn, mentis, 1993; Id., The Subjectivity of Subjecti (...)
  • 72 Cfr. Being No One, cit.,sezioni 5.4 e 6.4.

64La prospetticità è una caratteristica strutturale dello spazio fenomenico considerato come un tutto. Consiste nell’esistenza di un modello unico, coerente e temporalmente stabile della realtà, che è rappresentazionalmente centrato su un soggetto fenomenico unico, coerente e temporalmente esteso71. La prospetticità esperienziale della propria coscienza è costituita dal fatto che lo spazio fenomenico è centrato da un sé fenomenico: possiede un focus di esperienza, un punto di vista. Sembra dunque esistere una forma primitiva e preriflessiva di autocoscienza che sottende tutte le altre forme superiori e concettualmente mediate di autocoscienza72, e questa forma non-concettuale di ipseità costituisce l’origine della prospettiva in prima persona.

2.6.2. La centratezza come proprietà funzionale

65La centratezza esperienziale del nostro modello cosciente della realtà ha la sua immagine speculare nella centratezza dello spazio comportamentale. Questo requisito funzionale è così generale e ovvio da essere spesso ignorato: negli esseri umani, e in tutti i sistemi coscienti che ci sono attualmente noti, i sistemi sensoriali e motori sono fisicamente integrati nel corpo di un singolo organismo. Questa caratteristica può anche essere definita come “requisito dell’unico incorporamento”. La coscienza non soltanto sopravviene localmente, ma in un certo dominio sopravviene localmente anche su parti di singoli organismi.

2.6.3. Correlati neurali della centratezza dello spazio rappresentazionale

  • 73 Cfr. J. Parvizi, A. Damasio, Consciousness and the Brainstem, “Cognition”, 2001, 79, pp. 135-159; A (...)

66Ci sono molti risultati empirici che indicano l’esistenza di meccanismi che potrebbero costituire un legame funzionale persistente tra certi processi cerebrali localizzati e il centro dello spazio rappresentazionale. Questi meccanismi includono, per esempio, l’attività dell’organo vestibolare, la “matrice” spaziale degli schemi corporei, forme viscerali di autorappresentazione e, in particolare, l’input di un certo numero di nuclei specifici nel tronco cerebrale superiore, impegnato nella regolazione omeostatica del “milieu interno”73. La funzione di questi meccanismi consiste nel generare un alto grado di invarianza e stabilità, fornendo al sistema una continua sorgente interna di input. Questa sorgente è ciò che àncora il modello umano del sé: il modello cosciente del sé differisce tipicamente da tutte le altre rappresentazioni fenomeniche per il fatto di essere causalmente vincolato a questo legame funzionale persistente.

Il mfs: requisiti a più livelli per l’autocoscienza. Che cosa fa, di un modello del sistema neurale, un sé fenomenico?

67Sinora abbiamo descritto i sei requisiti per un’adeguata teoria della coscienza. Questi requisiti possono essere applicati adesso alla nozione di modello fenomenico del sé (mfs).

  • 74 R.C. Conant, W.R. Ashby, Every Good Regulator of a System Must Be a Model of That System, “Internat (...)
  • 75 Cfr. Being No One, cit., sezione 2.3.

68Ricordiamo, innanzitutto, in che modo la tsms definisce il modello del sé. In primo luogo, da un punto di vista strettamente formale, abbiamo una prova che ogni regolatore di un sistema complesso diventerà – automaticamente e necessariamente – un modello di quel sistema74. In una prospettiva logica ed epistemologica è utile distinguere tra simulazione ed emulazione, in modo da arricchire ulteriormente il concetto di un mfs. Possiamo quindi, in seconda battuta, analizzare concettualmente il mfs come una speciale variante, ossia una combinazione, di autosimulazione e autoemulazione. Che cosa sono la simulazione e l’emulazione? Alcuni sistemi di elaborazione dell’informazione possono simulare internamente il comportamento esterno di un certo oggetto75: la simulazione di un sistema target consiste nel rappresentare, tra le sue proprietà, quelle che sono accessibili all’elaborazione sensoriale e il modo in cui probabilmente si svilupperanno nel corso del tempo. Alcuni sistemi di elaborazione dell’informazione, tuttavia, costituiscono dei casi speciali per il fatto che essi possono anche emulare il comportamento di un altro sistema di elaborazione dell’informazione, ossia possono simulare internamente non soltanto i suoi output osservabili, ma anche gli aspetti nascosti, caratteristici dell’elaborazione interna dell’informazione. Questi aspetti nascosti possono consistere in proprietà astratte, come l’architettura funzionale di un sistema o il software che sta attualmente utilizzando. Una terza possibilità, particolarmente interessante da un punto di vista filosofico, è l’emulazione rivolta verso di sé (self-directed). La costruzione di un modello del sé rientra in questa terza possibilità, in cui il sistema target e il sistema che simula/emula sono identici: un sistema di elaborazione dell’informazione che costruisce un modello del sé simula internamente e continuamente i suoi output osservabili, ma allo stesso tempo emula le proprietà astratte del suo stesso processo interno di elaborazione dell’informazione – e fa questo per se stesso.

69In breve, un modello del sé è un modello integrato del sistema rappresentazionale stesso, che lo sta attualmente attivando dentro di sé. Tipicamente questo modello possiederà una componente bottom-up, determinata da un input di tipo sensoriale (autopresentazione). Questo input perturba o modula l’attività incessante dei processi top-down, generando continuamente nuove ipotesi riguardo all’attuale stato del sistema (autosimulazione), e arrivando quindi a produrre un’immagine interna più o meno adeguata, dal punto di vista funzionale, della situazione globale attuale del sistema (autorappresentazione). Tuttavia, la questione centrale è: che cosa ci giustifica a trattare tutti questi tipi di informazione e di contenuti rappresentazionali fenomenici, così diversi tra loro, come se appartenessero a una sola entità?

70Ciò che lega queste diverse forme di contenuto è una qualità fenomenica di livello superiore: la qualità dell’appartenenza (mineness, chiamata spesso anche “senso di proprietà” [sense of ownership]). L’appartenenza è una qualità di particolari forme di contenuto fenomenico che, nel nostro caso, è introspettivamente accessibile tanto al livello dell’attenzione interna quanto al livello della cognizione diretta verso di sé. Ecco alcuni tipici esempi di come noi ci riferiamo linguisticamente a questa particolare qualità fenomenica di livello superiore in contesti comuni: “Io esperisco soggettivamente le mie gambe come qualcosa che mi è sempre appartenuto”; “Io esperisco sempre i miei pensieri, la mia attenzione focale e le mie emozioni come parte del mio flusso di coscienza” o “Io sono ciò che dà inizio ai miei atti volontari”.

71La qualità fenomenica dell’appartenenza è strettamente collegata alla qualità dell’ipseità fenomenica. Di nuovo, consideriamo alcuni esempi di come noi, frequentemente, tentiamo di riferirci al contenuto fenomenico degli stati rappresentazionali interni che possiedono questa qualità utilizzando strumenti linguistici caratteristici dello spazio pubblico: “Io sono qualcuno”; “Io mi esperisco come identico attraverso il tempo”; “I contenuti della mia autocoscienza fenomenica formano un tutto coerente”; “Prima di dare inizio a qualunque operazione attentiva o intellettuale, e indipendentemente da esse, io sono già immediatamente e ‘direttamente’ in contatto con i contenuti basilari della mia autocoscienza”.

72In breve, un modello del sé fenomenico è una rappresentazione integrata del sistema come un tutto. Applichiamo ora alcuni dei nostri requisiti, al fine di arricchire la nostra nozione di un mfs.

3.1. Disponibilità globale dell’informazione relativa al sistema

3.1.1. La fenomenologia della disponibilità globale dell’informazione relativa al sistema

73I contenuti della mia autocoscienza fenomenica sono direttamente disponibili, sembra, a una moltitudine di mie capacità fisiche e mentali nello stesso momento. Io esperisco la disponibilità globale di questi contenuti, così come la mia flessibilità e la mia autonomia nel manipolarli, in modo particolare nel senso soggettivo di immediatezza con cui mi sono dati.

74Tuttavia è importante sottolineare tre caratteristiche fenomenologiche ancora più specifiche. In primo luogo, il grado di flessibilità e autonomia nel rapportarsi ai contenuti dell’autocoscienza può variare sensibilmente: è molto più difficile influenzare le emozioni o le sensazioni di dolore e di fame che, per esempio, i contenuti del modello cognitivo del sé. C’è dunque un gradiente di rigidità funzionale e il grado di rigidità stesso è disponibile all’esperienza fenomenica. In secondo luogo, l’esperienza fenomenica dell’immediatezza è anch’essa una caratteristica che può essere posseduta in gradi: tipicamente i pensieri potrebbero anche non essere determinati completamente nel loro contenuto prima di essere espressi ad alta voce o scritti su un pezzo di carta, mentre le sensazioni corporee come il dolore o la sete sono date direttamente come elementi espliciti e “ready-made” del sé fenomenico. Il modello umano del sé esibisce un continuum dalla trasparenza all’opacità: il carattere autocostruito che accompagna diversi contenuti del sé cosciente è molto variabile. In terzo luogo, è interessante notare che tanto gli stati di prim’ordine integrati nel mfs quanto gli stati cognitivi o attenzionali di second’ordine che operano su questi contenuti sono entrambi caratterizzati dalla qualità fenomenica dell’appartenenza. I contenuti coscienti della nostra attuale immagine corporea non sono esperiti come contenuti rappresentazionali, ma sono accompagnati da un senso fenomenico di appartenenza: ad ogni momento si tratta del nostro proprio corpo. Tipicamente, mentre ragioniamo consciamente riguardo all’attuale stato del nostro corpo, siamo ben consapevoli del carattere rappresentazionale dei costrutti cognitivi che emergono nel processo, mentre allo stesso tempo questi pensieri riguardo al nostro attuale stato corporeo sono caratterizzati dall’esperienza cosciente e insuperabile dell’appartenenza, grazie a questo immediato senso di proprietà (ownership). Questo è il modo in cui degli esseri come noi esperiscono una struttura rappresentazionale come integrata nel mfs.

  • 76 Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, cit.

75Gli esseri umani coscienti non dirigono la loro attenzione unicamente alle sensazioni corporee, possono anche formarsi dei pensieri de se. Il contenuto dei pensieri de se è formato dai miei stati cognitivi riguardo a me stesso. L’autocoscienza riflessiva, concettualmente mediata, rende l’informazione relativa al sistema cognitivamente disponibile, e ovviamente fa questo generando una forma superiore di contenuto fenomenico76. Questo contenuto, tuttavia, non appare come un’entità isolata, ma è incorporato ricorsivamente nello stesso tutto fenomenico, nel modello del sé.

3.1.2. Disponibilità globale del contenuto autorappresentazionale

76Come abbiamo notato nella sezione 1.3, l’esistenza di una rappresentazione coerente del sé introduce per la prima volta un confine tra sé e il mondo nel modello della realtà che il sistema si è creato. L’informazione relativa al sistema ora è globalmente disponibile come informazione relativa al sistema, perché l’organismo adesso ha un’immagine interna di se stesso come un tutto, come un’entità distinta che possiede delle caratteristiche globali. Ciò, a sua volta, costituisce una precondizione necessaria per la rappresentazione cosciente delle relazioni dinamiche che sussistono tra l’organismo e gli oggetti che cambiano nel suo ambiente.

3.1.3. Disponibilità informazional-computazionale dell’informazione relativa al sistema

  • 77 A.R. Damasio, The Feeling of What Happens, cit.

77L’informazione fenomenica relativa a sé è equivalente all’informazione relativa al sistema che è globalmente disponibile. Una delle caratteristiche più affascinanti del modello umano del sé è che questa informazione va dal livello molecolare sino a quello sociale. Per esempio, il modello del sé è importante nel trattamento di quelle informazioni interne che sono rilevanti per la bioregolazione di base, ossia gioca un ruolo decisivo nell’autostabilizzazione al livello molecolare77. È inoltre importante nel rendere disponibile a un ampio numero di processi metarappresentazionali l’informazione circa il fatto che il sistema stesso è costantemente coinvolto nell’elaborazione delle informazioni e nella modellizzazione della realtà. Questi livelli superiori includono la modellizzazione agente-altro.

3.1.4. La disponibilità globale dell’informazione riguardo a sé come proprietà di tipo funzionale

  • 78 D.C. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Cambridge (ma), mit Press, (...)

78Sotto il profilo di un’analisi funzionalista, un mfs è un insieme discreto e coerente di relazioni causali. Esso esercita un’influenza causale notevole, non soltanto differenziando e rendendo flessibile, ma anche integrando il profilo comportamentale di un organismo. Nel momento in cui i nostri movimenti corporei diventano globalmente disponibili per la prima volta come i nostri propri movimenti, sono poste le basi per l’agentività (agency) e l’autonomia, poiché l’organismo ora ha un modello interno di se stesso come un tutto. Uno specifico sottoinsieme di eventi percepiti nel mondo può ora essere trattato per la prima volta come un insieme di eventi autogenerati e sistematicamente correlati, e il fatto che ci possano essere degli eventi nel mondo che si autogenerano e si autodirigono simultaneamente può essere scoperto e reso globalmente disponibile. L’aspetto più fondamentale dello specifico ruolo causale giocato da un mfs potrebbe consistere nel consentire poi al sistema di diventare un sistema intenzionale di second’ordine e di trattarsi come tale78, trasformandosi quindi da sistema con un certo comportamento ad agente.

3.2. Situatezza e presenza virtuale a sé

79Applichiamo ora il requisito della presentazionalità al concetto di un modello del sé globalmente disponibile. Qualunque cosa io esperisca come il contenuto della mia autocoscienza fenomenica, la esperisco adesso. Inoltre, non si tratta soltanto del fatto che un mondo è presente, ma del fatto che io sono un sé presente all’interno di questo mondo. La mia stessa esistenza possiede un’immediatezza temporale: è la sensazione di essere in contatto con me stesso in un modo assolutamente diretto e non mediato, che non potrebbe essere messo tra parentesi. Se fosse possibile eliminare dall’esperienza il contenuto fenomenico di cui stiamo trattando ora, io semplicemente cesserei di esistere al livello dell’esperienza soggettiva.

3.2.1. Fenomenologia della presenza a sé e situatezza temporale

80L’esperienza fenomenica non consiste soltanto nell’“essere presente”, ma anche nell’“essere presente come un sé”. È interessante notare che ora c’è un senso più specifico di internalità – cioè l’internalità temporale – che si sovrappone al senso più generale di internalità costituito dalla nozione di autorappresentazione. Dal punto di vista fenomenologico, io non sono soltanto qualcuno, ma anche qualcuno che è situato in un ordine temporale. È ora sorto un momento di tipo psicologico, che può essere integrato con la memoria autobiografica. Gli esseri umani possono esperire consciamente la storicità della loro persona: si tratta dell’esperienza cosciente di essere un sé che ha un passato e un futuro, mentre si è attualmente localizzati in un punto specifico di un certo ordine temporale.

3.2.2. Carattere de-nunc del mfs

  • 79 Cfr. Being No One, cit., p. 555 sgg.

81Anche quando produco un’autosimulazione fenomenica, per esempio quando faccio dei piani riguardo a un futuro molto distante o quando simulo spontaneamente i miei stati passati, è sempre chiaro che sto facendo questi piani ora e che sto avendo questi ricordi ora. È interessante notare come la nostra capacità di compiere dei viaggi mentali nel tempo non sia mai completa: la nostra attenzione può essere temporaneamente assorbita dal contenuto della simulazione che genera sé futuri o che ricrea il mito di un supposto sé passato, ma c’è sempre una sottile presenza fenomenica della consapevolezza corporea, che non viene mai completamente perduta e che ci àncora all’interno della finestra fenomenica di presenza generata dal sistema fisico in cui noi consistiamo. In realtà, questo può essere considerato uno dei più grandi traguardi del modello umano del sé: esso integra il contenuto rappresentazionale, costituito da un processo di elaborazione dell’informazione molto basilare, di tipo bioregolatorio, che viene prodotto per mantenere stabile la condizione fisica dell’organismo, con contenuti cognitivi di livello superiore, che simulano possibili stati dell’organismo. Il modello del sé costituisce, per così dire, un ponte tra il presente e il futuro, tra il corporeo e il cognitivo: esso unisce le rappresentazioni del sé con le simulazioni del sé tramite la proprietà fenomenica comune dell’appartenenza, e la generazione di questa proprietà dipende in modo decisivo dalla generazione di un contesto stabile, prodotto da un’internalità temporale rappresentata in modo trasparente attraverso il contenuto de nunc79.

3.2.3. La presenza a sé come proprietà informazional-computazionale

  • 80 Cfr. ivi, p. 553 sgg.

82A questo punto devo tornare alla mia metafora preferita, quella della realtà virtuale. Dal punto di vista epistemologico ogni rappresentazione del sé è anche una simulazione del sé. Se la consideriamo in una prospettiva in terza persona, questa rappresentazione non modella o “afferra” mai veramente lo stato fisico attuale del sistema, e ciò è vero anche dell’autopresentazione: la Anwesenheit, la robusta esperienza fenomenica di essere presenti come un sé, è, in senso stretto, soltanto una forma di memoria. Tuttavia, se è in grado di approssimarsi – in una maniera funzionalmente adeguata – alle proprietà che costituiscono effettivamente il contenuto intenzionale della sua simulazione, se è in grado di simulare le sue stesse dinamiche corporee in modo sufficientemente accurato, può anche trattare questi contenuti come temporalmente interni. Nel fare questo, si può comportare come se fosse davvero immersa completamente nella realtà che sta simulando. Si noti, peraltro, come quest’obiettivo sia condiviso anche da alcuni sistemi tecnici come le interfacce della realtà virtuale80.

3.2.4. La presenza a sé come proprietà funzionale

  • 81 Ivi, pp. 285, 313, 338.
  • 82 Ivi, p. 61.

83Un sistema che modellizza continuamente se stesso all’interno di una finestra di presenza ottiene, in questo modo, una serie di nuove proprietà funzionali. Esso genera una base di riferimento per le simulazioni del sé fenomenico. Per esempio, i ricordi autobiografici possono essere confrontati e rapportati allo stato attuale del sistema: la pianificazione esplicita diventa possibile. In una prospettiva teleofunzionalista, le autosimulazioni che non covariano con le proprietà reali del sistema possono essere trasformate in utili strumenti (per esempio, nella modellizzazione futura del comportamento motorio o nella produzione di piani futuri) se esiste già una rappresentazione dello stato attuale del sistema come stato attuale di questo sistema. La modellizzazione del sé all’interno di una finestra di presenza raggiunge precisamente questo scopo. In Being No One81 ho chiamato questa l’“Ipotesi Zero del Sé” ed esiste una corrispettiva “Ipotesi Zero del Mondo”, che riguarda la funzione generale della coscienza82.

3.3. Trasparenza: dal modello del sistema al sé fenomenico

84Applicare il requisito della trasparenza al concetto di un modello cosciente del sé è il passo decisivo verso la comprensione di come l’esperienza cosciente dell’ipseità possa essere spiegata riduzionisticamente. Un “modello del sé” attivo, dinamico, a un’attenta analisi è soltanto una rappresentazione del sistema come un’unità; è un modello del sistema e certamente non un sé. Un avversario particolarmente malevolo potrebbe addirittura obiettare che, introducendo il concetto di un “modello del sé”, io in realtà vi sto ingannando e forse mi potrebbe accusare di “pompare” la vostra intuizione. Questa obiezione però si basa, in definitiva, su un equivoco, introdotto inavvertitamente dalla parola “sé”: un processo autodiretto (“riflessivo”), che crea un’immagine interna dell’organismo come un’unità, non è un processo che rappresenta internamente un sé. In questo senso un modello del sistema non è semplicemente un modello del sé. Qualunque macchina potrebbe produrre una modellizzazione diretta verso di sé, e infatti molte macchine oggi lo fanno.

85Di che cosa c’è bisogno per far sì che si dia un’esperienza genuina di essere qualcuno, l’esperienza dell’ipseità fenomenica? L’esperienza preriflessiva, preattentiva, di essere qualcuno risulta direttamente dal fatto che i contenuti del modello del sistema attualmente attivo sono trasparenti. Qualunque sistema che agisca secondo un modello del sé trasparente esperirà necessariamente se stesso – se tutte le altre condizioni necessarie all’emergere di un’esperienza fenomenica si verificano – come in contatto diretto e immediato con se stesso.

3.3.1. La fenomenologia della modellizzazione trasparente del sé

  • 83 Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, cit.
  • 84 Cfr. Being No One, cit., sezione 7.2.3.

86Come abbiamo osservato sopra, noi siamo sistemi prigionieri di una comprensione ingenuo-realistica di noi stessi che è completamente sbagliata. Esistono ampie classi di stati fenomenici in cui il nostro modello del sé è completamente trasparente e in questi casi noi non pensiamo, o comunque non siamo coinvolti in processi di automodellizzazione di livello superiore come l’attenzione diretta verso se stessi o la cognizione. In un certo senso noi siamo “un tutt’uno con noi stessi” in queste situazioni, non ci distanziamo da noi stessi generando un contenuto autorappresentazionale di livello superiore. Molti animali e la maggior parte dei bambini probabilmente si trovano in questa situazione. Da un punto di vista fenomenologico, è interessante chiedersi ora quale sarebbe la situazione esattamente opposta a questa. La risposta è che una tale situazione non sembra poter esistere: non c’è affatto un’autorappresentazione cosciente caratterizzata completamente da un contenuto opaco; l’autoriferimento cognitivo si dà sempre su uno sfondo di automodellizzazione trasparente, preconcettuale83. Il che significa che non ci sono classi di stati fenomenici – in cui esperiamo noi stessi come puri spiriti privi di corporeità – che non possiedano una collocazione in un ordine temporale reale o nello spazio fisico o comportamentale84. La tsms fa una semplice predizione fenomenologica: se il mfs dovesse diventare interamente opaco, la qualità fenomenica dell’ipseità scomparirebbe.

  • 85 Ivi, p. 566.

87A questo punto dobbiamo ritornare brevemente al rischio di circolarità a cui abbiamo accennato sopra, e in particolare alla questione se la trasparenza sia davvero una condizione necessaria per la fenomenicità. Le convenzioni terminologiche che dovremo adottare sono in parte “interessate”, poiché dipendono dai nostri scopi epistemici: se vogliamo capire in che modo l’esperienza cosciente ordinaria diventa un fenomeno soggettivo per il suo essere legata a una prospettiva in prima persona, che si origina da un robusto sé fenomenico, allora dobbiamo assumere che nel modello del sé sia presente una divisione trasparente e stabile. Il requisito della trasparenza è necessario perché soltanto la trasparenza del mfs ci dà un robusto sé fenomenico. Se volessimo rendere l’ambito della nostra spiegazione più ampio, includendo anche quegli stati fenomenici privi del sé che si possono trovare in certe esperienze spirituali o in condizioni psichiatriche particolarmente gravi come la depersonalizzazione, allora non avremmo bisogno del requisito della trasparenza. Per esempio, potrebbero esserci classi di stati fenomenologicamente non-soggettivi in cui il sistema opera soltanto sulla base di un modello del sistema integrato ma fenomenicamente opaco. Si immagini una situazione in cui il sognatore lucido fosse anche in grado di riconoscere se stesso come il personaggio di un sogno, un sé simulato, una finzione rappresentazionale – una situazione in cui il sistema coinvolto nell’attività del sogno diventerebbe, per così dire, lucido a se stesso. In una prospettiva più profondamente filosofica, questi stati potrebbero essere particolarmente importanti. In Being No One85 ho introdotto l’espressione “coscienza del sistema” per catturare proprio questa possibilità; la decisione concettuale che dobbiamo prendere è se vogliamo chiamare questi stati coscienti “esperienze”. Se lo facciamo, la trasparenza non è una condizione necessaria né per la soggettività né per la fenomenalità. Per i filosofi analitici come me un problema centrale sarà sempre che i resoconti autofenomenologici riguardo a questi stati contengono una fallacia logica intrinseca (un’“autocontraddizione performativa”): come possiamo dare un resoconto coerente di uno stato di coscienza privo del sé facendo riferimento alla nostra stessa memoria autobiografica?

88Di nuovo, per poter rendere giustizia alla vera fenomenologia, è necessario ammettere che la proprietà della trasparenza fenomenica che stiamo qui considerando non è un fenomeno tutto-o-niente, ma può essere distribuita tra le varie parti che costituiscono il modello umano del sé in diversi gradi. In generale, il modello corporeo del sé è completamente trasparente, mentre i processi cognitivi di alto livello come il ragionamento sono fenomenicamente opachi. Tuttavia, una delle caratteristiche più interessanti della fenomenologia dell’autocoscienza umana è che ci sono aspetti, come per esempio certi processi emozionali, che al livello dell’esperienza soggettiva possono oscillare più volte dalla trasparenza all’opacità, e viceversa. Questo risulta particolarmente evidente nelle relazioni sociali; le esperienze soggettive della fiducia, della gelosia o una lieve paranoia ne sono esempi interessanti. La fenomenologia dell’esperienza trasparente è la fenomenologia non soltanto del sapere, ma anche del sapere che tu sai mentre sai; l’esperienza opaca è l’esperienza del sapere mentre sai (in modo non-concettuale, attenzionale) che potresti sbagliarti. Nel credere a un altro essere umano, una certa parte del nostro modello del sé emozionale possiede una qualità diretta e simile alla percezione: noi sappiamo soltanto di sapere che una certa persona è degna di fiducia e questa esperienza cosciente è accompagnata dalla più grande certezza possibile. Se quella persona ci delude, non soltanto il nostro modello fenomenico di quella persona cambia improvvisamente, ma allo stesso tempo si crea nel nostro modello del sé una certa de-corenza o dissociazione interna: realizziamo che il nostro stato emotivo di fiducia era soltanto una rappresentazione della realtà sociale, e in questo caso una rappresentazione erronea. Essa diventa opaca. Dal punto di vista fenomenologico viene introdotta una distinzione veicolo/contenuto dove prima non ve n’era alcuna. Di nuovo, troviamo che il livello emozionale dell’autorappresentazione si situa in una posizione intermedia tra due estremi.

  • 86 Cfr. ivi, cap. 2.

89La distinzione trasparente di un modello del sé cosciente è particolarmente importante nel generare la qualità fenomenica dell’ipseità, nel rendere i processi di integrazione sensomotoria globalmente disponibili, e nel generare un’interfaccia interna per il controllo motorio. Tuttavia, se non fosse stato per la distinzione opaca del mio modello del sé, non avrei potutto scrivere questo compendio. Ciò che rende così unico il modello del sé cosciente proprio degli esseri umani, e che decreta il suo enorme successo come collegamento rappresentazionale tra l’evoluzione biologica e quella culturale, è il fatto che esso viola il principio della chiusura autoepistemica. Il fatto che una parte del nostro modello del sé sia opaca ci consente di concepire la possibilità di una distinzione apparenza/realtà, non soltanto nel caso dei nostri stati percettivi, ma anche in quello dei contenuti dell’autocoscienza. Ci consente di distanziarci da noi stessi per valutare criticamente il contenuto di qualunque mfs e – grazie alla simulazione opaca – ci consente di concepire alcune possibilità, per esempio la possibilità epistemologica che ogni rappresentazione fenomenica possa essere davvero una simulazione, se considerata in una prospettiva oggettiva, in terza persona86. Inoltre ci consente, per la prima volta, di concepire la possibilità che ogni autorappresentazione fenomenica possa davvero essere un’autosimulazione. Queste scoperte cognitive naturalmente non cambiano ancora l’architettura di base del nostro spazio fenomenico.

3.3.2. La trasparenza come proprietà della rappresentazione del sé

90Il veicolo rappresentazionale della nostra esperienza cosciente del sé è un certo processo nel nostro cervello, un pattern di attivazione neurale complesso. Questo processo di autorappresentazione noi non lo esperiamo consciamente: non è globalmente disponibile all’attenzione ed è trasparente, nel senso che noi guardiamo continuamente attraverso di esso. In questo caso speciale, ciò a cui guardiamo siamo noi stessi: ciò che vediamo e sentiamo è il contenuto autorappresentazionale di questo processo; per esempio, l’esistenza delle nostre mani, qui e ora, data attraverso una moltitudine di canali sensoriali interni ed esterni, è parte di questo contenuto. Questo contenuto è una proprietà astratta del concreto stato autorappresentazionale, del representatum del sé che è attualmente attivo nelle nostre menti.

91Vorrei ricordare che esistono almeno due tipi di contenuto mentale: il contenuto intenzionale e il contenuto fenomenico dell’autorappresentazione, che sopravviene localmente (si veda sopra, la sezione 2.3). Un cervello privo di corpo, immerso in una vasca, certamente potrebbe avere l’esperienza fenomenica di tenere un foglio di carta nelle sue mani al momento presente: il contenuto fenomenico della nostra autorappresentazione corporea è interamente determinato dalle proprietà interne del nostro cervello. Se, nel leggere queste frasi, foste davvero un cervello in una vasca, allora non stareste più guardando, per così dire, “intenzionalmente” o “epistemicamente”, attraverso uno stato del vostro cervello, le vostre mani, ma vedreste soltanto lo stato stesso, senza che questo fatto sia per voi globalmente disponibile al livello della rappresentazione fenomenica.

92La proprietà fenomenica dell’ipseità è costituita dall’autorappresentazione trasparente, non-epistemica, ed è a questo livello di analisi rappresentazionalista che la confutazione della corrispondente fallacia fenomenologica diventa davvero radicale, perché ha una chiara interpretazione ontologica: nel mondo non esistono cose come i sé.

3.3.3. La modellizzazione trasparente del sé come proprietà informazional-computazionale

  • 87 Cfr. ivi, sezione 6.5.

93Considerata come una strategia computazionale, la modellizzazione del sé trasparente riduce drasticamente il carico computazionale. In particolare, essa impedisce che il sistema finisca intrappolato in un regresso all’infinito di automodellizzazione. È importante notare che la modellizzazione del sé, dal punto di vista della sua struttura logica, è un processo infinito: un sistema che modellizzasse se stesso come automodellizzantesi inizierebbe a produrre una catena di contenuti mentali relativi al sistema annidati uno nell’altro, una serie infinita di “autocontenimenti”, di automodellizzazioni coscienti, che presto divorerebbero tutte le sue risorse di calcolo, finendo per paralizzalo completamente. Occorre quindi che il sistema trovi un modo di rompere questo circolo vizioso. Una soluzione semplice ed efficace per interrompere una struttura circolare di questo tipo è quello di introdurre un oggetto concreto: la mia ipotesi è che il fenomeno della modellizzazione del sé trasparente sia stata una strategia evolutiva praticabile perché costituiva un modo affidabile di rendere disponibili le informazioni relative al sistema senza coinvolgere il sistema in un circolo interno infinito di automodellizzazione di livello superiore. Chiamerò questo il “principio della reificazione necessaria del sé”: ciò che noi esperiamo come il nostro sé fenomenico al livello più fondamentale è proprio l’oggetto rappresentazionale trasparente che blocca questo circolo autorappresentazionale. Curiosamente questo processo, a un’analisi più attenta, non è risultato nella formazione di un oggetto, ma in quella di un soggetto87.

3.3.4. La modellizzazione trasparente del sé come proprietà funzionale

94I sistemi che operano sulla base di un modello trasparente del sé assumono costantemente la loro stessa esistenza come un’entità individuale coerente. Essi diventano realistirealisti ingenui – riguardo a se stessi, e ciò ha ovviamente delle conseguenze funzionali. Mi piace descrivere questo aspetto dicendo che il possesso di un msf trasparente rende un sistema massimamente egoistico.

95È molto interessante – almeno rispetto alle nuove proprietà funzionali che risultano da un modello del sé trasparente – notare che: a) il modello del sé è un’entità interamente localizzata al livello di descrizione subpersonale, ma allo stesso tempo b) è il legame decisivo nel consentire una comunicazione al livello personale tra gli esseri umani e all’interno di gruppi più ampi. Tu diventi una persona per il fatto di avere il giusto tipo di modello del sé subpersonale, un modello che ti consente, dal punto di vista funzionale, di entrare in una relazione reciproca di riconoscimento dell’altrui persona all’interno di un contesto sociale.

3.3.5. Correlati neurali della modellizzazione trasparente del sé

  • 88 Cfr. A.R. Damasio, The Feeling of What Happens, cit.; Id., A Neurobiology for Consciousness, cit.

96Ancora una volta, poco si sa, attualmente, dei correlati neurali del modello trasparente del sé negli uomini. Tuttavia, occorre sottolineare che il concetto di un mfs trasparente possiede almeno qualche somiglianza con la nozione di “sé nucleare” (core-self) di Antonio Damasio88.

3.4. L’olismo convoluto e il sé fenomenico

97La subregione della realtà che è esperita fenomenicamente come interna, ossia il modello del sé, possiede un carattere olistico, e questo olismo è pervasivo, perché si presenta anche in molte delle diverse forme di contenuto fenomenico continuamente cangiante di cui è composta.

3.4.1. L’olismo convoluto come caratteristica fenomenologica dell’autocoscienza

98Il sé fenomenico costituisce un’unità subglobale (un “mondo all’interno del mondo”). La concreta unità del mio sé è caratterizzata da una moltitudine di relazioni interne parte-tutto. Tuttavia, qualunque fenomenologia realista deve render giustizia del fatto che questa gerarchia è una gerarchia “liquida”, altamente flessibile. Dal momento che il focus della mia attenzione introspettiva si sposta continuamente, l’unità nel suo complesso non è mai veramente minacciata; ciò che cambia continuamente, tuttavia, è il modo in cui i contenuti corporei, emozionali e cognitivi dell’esperienza sono integrati e annidati temporaneamente uno nell’altro.

3.4.2. L’olismo convoluto come strategia informazional-computazionale per la rappresentazione del sé

99Le informazioni relative al sistema rappresentate in un formato olistico sono informazioni coerenti, disponibili al sistema come un possibile unico oggetto di cognizione e attenzione focale. Allo stesso tempo, le informazioni integrate in un modello olistico convoluto del sé generano un tipo interno di interdipendenza: come singoli aspetti – per esempio, le emozioni e gli stati cognitivi di sfondo – si influenzano direttamente all’interno di questo modello, così esso fornisce un nuovo modo di rappresentare la complessa struttura causale che governa le dinamiche interne del sistema stesso.

3.5. Dinamiche del sé fenomenico

3.5.1. Fenomenologia del sé dinamico

  • 89 Cfr. Being No One, cit., sezione 3.2.5.

100Qualsiasi sia la mia vera natura, io sono un’entità che cambia. Introspettivamente posso scoprire tutti gli aspetti fenomenologici dell’esperienza del tempo89 in me stesso: c’è la simultaneità delle sensazioni corporee; ci sono la successione e la serialità, così come esse vengono tipicamente esperite nel ragionamento cosciente; inoltre io esperisco me stesso come una parte di, e come direttamente in contatto con, la realtà nell’essere un sé presente; infine, la fenomenologia dell’autocoscienza è certamente caratterizzata da un forte elemento di durata. Quest’ultimo aspetto è particolarmente interessante se consideriamo che la coerenza e la durata del sé fenomenico sono, di fatto, altamente discontinue, poiché, per esempio, vengono ripetutamente interrotte da fasi di sonno profondo e di sogno. È l’invarianza dell’autoconsapevolezza corporea e della memoria autobiografica che costituisce l’esperienza cosciente di un sé perdurante. La reificazione concettuale di un processo che in realtà è molto instabile ed episodico è quindi reiterata dalla fallacia fenomenologica che pervade quasi tutto il discorso ingenuo sull’autocoscienza e una larga parte di quello filosofico. Ma si tratta di qualcosa di falso dal punto di vista fenomenologico: noi non siamo cose, ma processi.

3.5.2. La dinamicità come proprietà della rappresentazione del sé fenomenico

101Una delle idee più importanti della scienza cognitiva dinamicista è quella di concepire l’intenzionalità non come una relazione astratta, rigida, che punta da un soggetto a un oggetto intenzionale, ma come un processo fisico dinamico. Allo stesso modo, la riflessività non è una relazione astratta, rigida, in cui un soggetto si rapporta a se stesso, ma un processo fisico dinamico, costruttivo, che genera un modello del sé costantemente aggiornato.

3.6. Prospetticità

102C’è un modo di creare qualcosa di simile alla prospetticità all’interno del modello del sé, vale a dire in varianti di autocoscienza cognitiva di ordine superiore. Per gli scopi di questo compendio, non si tratta di un argomento di importanza cruciale. Più importante è capire come un modello del sé trasparente possa costituire l’origine della prospettiva in prima persona esperita coscientemente, diventando la parte più invariante di una forma ancora più complessa di contenuto fenomenico. Lo delineerò brevemente nell’ultima sezione.

4. Il mfri: la prospettiva in prima persona esperita coscientemente

103Qualunque sistema computazionale che operi secondo un modello del mondo centrato da un modello del sé coerente ha introdotto la distinzione in assoluto più fondamentale del suo spazio informazionale: la differenziazione tra l’elaborazione delle informazioni relative all’ambiente e quella delle informazioni relative al sistema.

  • 90 Th. Metzinger, Subjekt und Selbstmodell, cit., p. 128; Id., The Subjectivity of Subjective Experien (...)

104Un soggetto fenomenico, in quanto opposto a un mero sé fenomenico, è un modello del sistema in quanto agente ed esperente. Ciò di cui c’è bisogno è una teoria riguardo al modo in cui la relazione d’intenzionalità, la relazione tra soggetto e oggetto, è essa stessa rappresentata al livello dell’esperienza cosciente. Questa teoria concerne ciò che nelle pubblicazioni precedenti ho introdotto con il nome di “modello fenomenico della relazione d’intenzionalità”90.

4.1. Il concetto di un mfri: una breve analisi rappresentazionalista

105Il modello fenomenico della relazione d’intenzionalità (mfri) è un modello mentale cosciente e il suo contenuto è una relazione episodica continua soggetto-oggetto. Dal punto di vista fenomenologico, un mfri tipicamente crea l’esperienza di un sé nell’atto di conoscere, di un sé nell’atto di percepire, o di un sé che vuole, nell’atto di intendere e agire.

Figura 1. Il modello fenomenico della relazione d’intenzionalità, mfri (The Phenomenal Model of the Intentionality-Relation, pmir). Una componentesoggetto (S; il mfs, un modello cosciente interno del sistema come un tutto) è fenomenicamente rappresentata come diretta a una componente-oggetto (O; l’“oggetto intenzionale”). Per esempio, nella volizione cosciente, O è sempre una componente-scopo, per esempio una rappresentazione allocentrica di un’azione corporea terminata con successo

Figura 1. Il modello fenomenico della relazione d’intenzionalità, mfri (The Phenomenal Model of the Intentionality-Relation, pmir). Una componentesoggetto (S; il mfs, un modello cosciente interno del sistema come un tutto) è fenomenicamente rappresentata come diretta a una componente-oggetto (O; l’“oggetto intenzionale”). Per esempio, nella volizione cosciente, O è sempre una componente-scopo, per esempio una rappresentazione allocentrica di un’azione corporea terminata con successo
  • 91 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, vol. I, Hamburg, Meiner, 1973 [1874].

106La nozione di un mfri dev’essere nettamente separata dal concetto classico di intenzionalità che può essere rintracciato in Franz Brentano91. La Buona Vecchia Intenzionalità (bvi) è una relazione tra un atto mentale e una componente-oggetto, che è mentalmente contenuta nel modo dell’“inesistenza intenzionale”

Figura 2. Buona Vecchia Intenzionalità, bvi (Good Old fashioned Intentionality, gofi). Una componente-soggetto (S; l’“atto mentale”) è diretta a una componente-oggetto (O; l’“oggetto intenzionale”). Dal momento che O non esiste necessariamente, la bvi non è una relazione fisica.

Figura 2. Buona Vecchia Intenzionalità, bvi (Good Old fashioned Intentionality, gofi). Una componente-soggetto (S; l’“atto mentale”) è diretta a una componente-oggetto (O; l’“oggetto intenzionale”). Dal momento che O non esiste necessariamente, la bvi non è una relazione fisica.

107Ciò su cui vorrei porre l’accento è un punto che è stato spesso trascurato in passato: la classica relazione d’intenzionalità può costituire, essa stessa, il contenuto di una rappresentazione mentale cosciente. In esseri come noi esiste un modello fenomenico della relazione d’intenzionalità. Noi abbiamo, per così dire, la capacità di “cogliere noi stessi nell’atto”: alcune volte abbiamo delle rappresentazioni coscienti di ordine superiore di noi stessi come esseri che rappresentano. D’altra parte, da un punto di vista empirico, è altamente plausibile assumere che molti animali non-umani siano sistemi intenzionali, ma che i loro sistemi nervosi non consentano loro in alcun modo di diventare consapevoli di questo fatto. In ogni caso, è importante notare come, nel nostro caso, la bvi possa essere essa stessa una forma di contenuto fenomenico: la mia tesi principale è che noi, non soltanto rappresentiamo oggetti individuali, ma in molti atti rappresentazionali co-rappresentiamo anche la relazione rappresentazionale stessa – e questo fatto, sostengo, è importante per comprendere che cosa significa che la coscienza è esperita come qualcosa che coinvolge la prospettiva in prima persona.

4.2. Qual è la funzione di un mfri?

108I modelli mentali fenomenici sono strumenti utilizzati per rendere globalmente disponibile al controllo dell’azione, all’attenzione focale e all’elaborazione cognitiva un certo sottoinsieme di informazioni attualmente attive nel sistema. Un modello fenomenico delle relazioni temporanee soggetto-oggetto rende disponibili al sistema un gran numero di nuove informazioni: tutte le informazioni relative al fatto che è attualmente perturbato da certi oggetti percettivi, che certi stati cognitivi occorrono attualmente all’interno di esso, per esempio che certe rappresentazioni astratte di scopi sono attualmente attive, che c’è un certo numero di autosimulazioni concrete che connettono l’attuale stato del sistema con lo stato che il sistema avrà se questo scopo sarà realizzato, consentendo un comportamento selettivo; infine, rende disponibili l’informazione che si tratta di un sistema capace di manipolare il suo input sensoriale, per esempio ruotando la sua testa e dirigendo lo sguardo verso un certo oggetto visivo. Un mfri rende questi specifici tipi di informazione globalmente disponibili all’interno di una finestra virtuale di presenza. L’informazione globalmente disponibile favorisce il controllo selettivo e flessibile del comportamento.

109Un mfri inoltre consente di avere una rappresentazione dinamica delle relazioni temporanee soggetto-oggetto, e dunque rende globalmente disponibile una nuova classe di fatti. Se si ha la capacità di iterare la costruzione di un mfri (ossia di puntare una freccia di secondo livello verso una freccia di primo livello, di trasformare un mfri nella componente-oggetto di un altro mfri), emergono due forme di intelligenza completamente nuove, perché il sistema ora può reagire flessibilmente e selettivamente a due classi di fatti completamente nuove.

Intelligenza introspettiva

110Agentività: il sistema può diventare consapevole del fatto che esso ha una volontà e del fatto che è un agente (= è diretto selettivamente a stati che rappresentano scopi).

111Soggettività attenzionale: il sistema può diventare consapevole del fatto di avere un’attenzione selettiva di alto livello, e questo lascia spazio a forme più complesse di apprendimento e autoregolazione epistemica.

112Autocoscienza riflessiva: se ha la capacità di pensiero concettuale, il sistema può rappresentare mentalmente il fatto di possedere una prospettiva in prima persona, e ciò rende possibile il passaggio dalla soggettività fenomenica a quella cognitiva.

Figura 3. Intelligenza introspettiva. Un mfri (in inglese pmir) di second’ordine è diretto a un mfri di prim’ordine, che costituisce la sua componente-oggetto. Il principio sottostante, della codifica relazionale, viene iterato. Nel caso speciale della volizione di second’ordine cosciente, il mfri di prim’ordine è una rappresentazione continua del sistema come attualmente diretto a una componente-scopo. Il mfri volizionale di second’ordine, entro certi limiti temporali, può consentire di interrompere l’avvio di un’azione, o di rappresentare consciamente il fatto che si vuole volere qualcosa

Figura 3. Intelligenza introspettiva. Un mfri (in inglese pmir) di second’ordine è diretto a un mfri di prim’ordine, che costituisce la sua componente-oggetto. Il principio sottostante, della codifica relazionale, viene iterato. Nel caso speciale della volizione di second’ordine cosciente, il mfri di prim’ordine è una rappresentazione continua del sistema come attualmente diretto a una componente-scopo. Il mfri volizionale di second’ordine, entro certi limiti temporali, può consentire di interrompere l’avvio di un’azione, o di rappresentare consciamente il fatto che si vuole volere qualcosa

Intelligenza sociale

113Modellizzazione di un altro agente: il sistema può diventare consapevole del fatto che anche altri sistemi hanno una prospettiva in prima persona. Ciò consente la coordinazione dell’azione e il comportamento cooperativo.

114Mind-reading: il sistema può simulare internamente mfri esterni, sviluppando una comprensione empatica di altri agenti.

115Intersoggettività di alto livello: sistemi con mfri cognitivi possono riconoscersi reciprocamente come persone. Ciò consente l’emergenza dell’intersoggettività normativa e di società complesse.

Figura 4. Intelligenza sociale. Un mfri (pmir) di second’ordine è diretto a un mfri di prim’ordine, che è stato integrato nel modello di un altro agente. Il principio alla base della codifica relazionale si ripresenta ora in campo sociale. Nel caso speciale della cognizione socio-volizionale esperita consciamente, il mfri di second’ordine è una rappresentazione continua del sistema come attualmente diretto verso l’intenzione di un altro agente. Il cervello integra un pmir volizionale di prim’ordine in un modello di un altro agente, o in quanto attualmente percepito nell’ambiente o in quanto simulato mentalmente. Di nuovo, il significato funzionale di questa architettura è che una nuova classe di fatti può essere integrata consciamente – fatti che hanno che fare con l’esistenza potenziale o attuale di altri esseri che sono diretti verso scopi, altri agenti intenzionali presenti nell’ambiente

Figura 4. Intelligenza sociale. Un mfri (pmir) di second’ordine è diretto a un mfri di prim’ordine, che è stato integrato nel modello di un altro agente. Il principio alla base della codifica relazionale si ripresenta ora in campo sociale. Nel caso speciale della cognizione socio-volizionale esperita consciamente, il mfri di second’ordine è una rappresentazione continua del sistema come attualmente diretto verso l’intenzione di un altro agente. Il cervello integra un pmir volizionale di prim’ordine in un modello di un altro agente, o in quanto attualmente percepito nell’ambiente o in quanto simulato mentalmente. Di nuovo, il significato funzionale di questa architettura è che una nuova classe di fatti può essere integrata consciamente – fatti che hanno che fare con l’esistenza potenziale o attuale di altri esseri che sono diretti verso scopi, altri agenti intenzionali presenti nell’ambiente
  • 92 Si ringraziano Dorothée Legrand, Timothy Bayne e Patrick Wilken per le osservazioni critiche ricevu (...)

116Questa potrebbe essere considerata come una visione più generale, che riguarda tutte le diverse forme di contenuto fenomenico discusse in Being No One o in questo compendio: i modelli fenomenici sono strumenti neurocomputazionali, che danno a un organismo nuove proprietà funzionali, perché rendono certi tipi di fatti globalmente disponibili per l’elaborazione all’interno di una finestra virtuale di presenza, generando allo stesso tempo un unico contesto integrato e una cornice temporale di riferimento. Il msf dell’Homo sapiens non era speciale soltanto per il fatto che, incorporandosi nel modello globale della realtà, ci consentiva di diventare consapevoli della nostra esistenza. Attraverso la sua distinzione opaca, ci permetteva anche di divenire consapevoli della nostra stessa esistenza come sistemi rappresentazionali che operano in una prospettiva individuale in prima persona. Ora potremmo anche ascriverci concettualmente questa proprietà, comunicarla linguisticamente, e aprire così la porta che rende possibile il passaggio dall’evoluzione biologica a quella culturale.92

Notes

38 Th. Metzinger, Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge (MA), mit Press, 2003.

39 E. Ruhnau, Time-Gestalt and the Observer, in Th. Metzinger (a cura di), Conscious Experience, Thorverton - Paderborn, Imprint Academic - mentis, 1995..

40 Il rappresentando è l’oggetto della rappresentazione. Il rappresentato è lo stato interno concreto che veicola informazioni relative all’oggetto in un determinato momento del tempo. La rappresentazione è il processo attraverso cui il sistema nel suo complesso genera questo stato. Quindi il “rappresentato” è una sezione temporale del prcesso di rappresentazione in corso, avvertito fisicamente.

41 . Per ulteriori dettagli si veda la sezione 4, ma anche il cap. 6 di Being No One e Th. Metzinger, Conscious Volition and Mental Representation: towards a More Fine-Grained Analysis, in N. Sebanz, W. Prinz (a cura di), Disorders of Volition, Cambridge (ma), mit Press, 2005; per alcune idee riguardo ai suoi precursori funzionali inconsci nel cervello delle scimmie si veda Th. Metzinger, V. Gallese, The Emergence of a Shared Action Ontology: Building Blocks for a Theory, in G. Knoblich, B. Elsner, G. von Aschersleben, Th. Metzinger (a cura di), Self and Action, n. speciale di “Consciousness & Cognition”, 2003, 12, 4, pp. 549-571.

42 Cfr. B.J. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press, 1988; Id., In the Theater of Consciousness: The Workspace of the Mind, Oxford, Oxford University Press, 1997; D.J. Chalmers, Availability: the Cognitive Basis of Experience?, in N. Block, O. Flanagan, G. Güzeldere, The Nature of Consciousness. Philosophical Debates, Cambridge (ma), mit Press, 1997.

43 Per una possibile eccezione a questa legge si veda la mia discussione del mutismo acinetico in Being No One, cit., capp. 6 e 8, e anche Th. Metzinger, Conscious Volition and Mental Representation, cit.

44 J. Yates, The Content of Awareness is a Model of the World, “Psychological Review”, 1985, 92, pp. 249-284.

45 Cfr. Th. Metzinger, Faster than Thought. Holism, Homogeneity and Temporal Coding, in Id. (a cura di), Conscious Experience, cit.

46 D.J. Chalmers, What is a Neural Correlate of Consciousness?, in Th. Metzinger (a cura di), Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions, Cambridge (ma), mit Press, 2000.

47 Per una recente discussione del possibile ruolo del complesso di recettori nmda nel raggiungimento di integrazioni su vasta scala dell’attività in corso si vedano: H. Flohr, nmda-Receptor-Complex-Mediated Computational Processes as a Candidate for the ncc; N.P. Franks, W.R. Lieb, An Assessment of the Role of nmda Receptor Function in Consciousness: What Can We Learn from the Mechanisms of General Anesthesia?; V.G. Hardcastle, How to Understand the n in ncc; e J. Andrade, Using Anesthetics to Assess the Role of Conscious Processes in Learning, in Th. Metzinger (a cura di), Neural Correlates of Consciousness, cit.

48 Cfr. Being No One, cit., sezione 4.2.5.

49 R.R. Llinás, D. Paré, Of Dreaming and Wakefulness, “Neuroscience”, 1991, 44, p. 522 sgg.

50 R.R. Llinás, U. Ribary, Coherent 40 Hz Oscillation Characterizes Dream State in Humans, “Proceedings of the National Academy of Science USA”, 1993, 90, pp. 2078-2081; Id., Perception as an Oneiric-like State Modulated by the Senses, in Ch. Koch, J.L. Davies (a cura di), Large-Scale Neuronal Theories of the Brain, Cambridge (ma), mit Press 1994; R.R. Llinás, D. Paré, Of Dreaming and Wakefulness, cit.

51 La presentazione più dettagliata del modello talamocorticale di Llinás si può trovare in R.R. Llinás, D. Paré, Of Dreaming and Wakefulness, cit., p. 531; si vedano anche R.R. Llinás, U. Ribary, Rostrocaudal Scan in Human Brain: A Global Characteristic of the 40-Hz Response During Input, in E. Bas¸ar, Th.H. Bullock (a cura di), Induced Rythms in the Brains, Boston, Birkhäuser, 1992; R.R. Llinás, U. Ribary, M. Joliot, X.-J. Wang, Content and Context in Temporal Thalamocortical Binding, in G. Buzsaki (a cura di), Temporal Coding in the Brain, Berlin, Springer, 1994; R.R. Llinás, U. Ribary, Temporal Conjunction in Thalamocortical Transactions, in H.H. Jasper, L. Descarries, V.F. Castellucci, S. Rossignol (a cura di), Consciousness: At the Frontiers of Neuroscience (Advances in Neurology, 77), Philadelphia (pa), Lippincott - Raven, 1998; R.R. Llinás, U. Ribary, D. Contreras, C. Pedroarena, The Neuronal Basis for Consciousness, “Philosophical Transactions of the Royal Society of London”, 1998, b 353, pp. 1841-1849.

52 Come ho inizialmente proposto in Th. Metzinger, Faster than Thought, cit.

53 Cfr. per esempio C. von der Malsburg, The Coherence Definition of Consciousness, in M. Ito, Y. Miyashita, E.T. Rolls (a cura di), Cognition, Computation, and Consciousness. Oxford, Oxford University Press, 1997.

54 Cfr. G. Tononi, G.M. Edelman, Consciousness and Complexity, “Science”, 1998, 282, pp. 1846-1851; Id., Consciousness and the Integration of Information in the Brain, in H.H. Jasper, L. Descarries, V.F. Castellucci, S. Rossignol (a cura di), Consciousness: At the Frontiers of Neuroscience, cit.; G.M. Edelman, G. Tononi, Reentry and the Dynamic Core: Neural Correlates of Conscious Experience, in Th. Metzinger (a cura di), Neural Correlates of Consciousness, cit.; G. Tononi, Consciousness Differentiated and Integrated, in A. Cleeremans (a cura di), The Unity of Consciousness: Binding, Integration, and Dissociation, Oxford, Oxford University Press, 2003; per un resoconto completo e accessibile anche ai non specialisti cfr. G.M. Edelman, G. Tononi, A Universe of Consciousness. How Matter Becomes Imagination, New York, Basic Books, 2000.

55 F. Varela, J.-P. Lachaux, E. Rodriguez, J. Martinerie, The Brainweb: Phase Synchronization and Large-Scale Integration, “Nature Neuroscience”, 2001, 2, pp. 229-239; W. Singer, Synchrony, Oscillations, and Relational Codes, in L.M. Chalupa, J.S. Werner (a cura di), The Visual Neurosciences, Cambridge (ma), mit Press, 2004.

56 Ma per un’opinione divergente si vedano S. Zeki, A. Bartels, The Autonomy of the Visual Systems and the Modularity of Conscious Vision, “Philosophical Transactions of the Royal Society of London”, 1998, B 353, pp. 1911-1914.

57 Cfr. il requisito della prospetticità in Being No One, cit., sezione 3.2.6 e capitolo 6, nonché la sezione 4 infra.

58 H. Cruse, Feeling our Body – The Basis of Cognition?, “Evolution and Cognition”, 1999, 5, pp. 162-173.

59 Cfr. E. Pöppel, Mindworks: Time and Conscious Experience, New York, Hartcourt Brace Jovanovich, 1988; Id., Temporal Mechanisms in Perception, “International Review of Neurobiology”, 1994 37, pp. 185-202; Id., Homogeneity of Space and Continuity of Time: Necessary Prerequisites of Perception?, in H.J. Herrmann, D.E. Wolf, E. Pöppel (a cura di), Supercomputing in Brain Research: From Tomography to Neural Networks, Singapore, World Scientific Publishing, 1995.

60 Cfr. Being No One, cit., sezione 3.2.7.

61 Cfr. Being No One, cit., sezione 3.2.6, e Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, “Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2003, 2, pp. 353-393.

62 Per ragioni di brevità, sto semplificando molto. In Being No One, cit., p. 36 si fa distinzione tra quattro differenti concetti di “introspezione”.

63 Si veda per esempio D.A. Leopold, N.K. Logothetis, Multistable Phenomena: Changing Views in Perception, “Trends in Cognitive Sciences”, 1999, 3, pp. 254-264.

64 Cfr. S. LaBerge, J. Gackenbach, Lucid Dreaming, in E. Cardeña, S.J. Lynne, S. Krippner (a cura di), Varieties of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence, Washington, American Psychological Association, 2000, pp. 151-182; Being No One, cit., sezione 7.2.5.

65 Per i dettagli si veda Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, cit.

66 C. McGinn, Mental Content, Oxford, Oxford University Press, 1989; Id.,The Problem of Consciousness: Essays toward a Resolution, Oxford, Basil Blackwell, 1991.

67 J.A. Fodor, The Modularity of Mind, Cambridge (ma), mit Press, 1983.

68 S.N. Salthe, Evolving Hierarchical Systems, New York, Columbia University Press, 1985, p. 61.

69 Cfr. W. Singer, Response Synchronization: A Universal Coding Strategy for the Definition of Relations, in M.S. Gazzaniga (a cura di), The New Cognitive Neurosciences, Cambridge (ma), mit Press, 20002; Id., Synchrony, Oscillations, and Relational Codes, cit.; Id., Large Scale Temporal Coordination of Cortical Activity as Prerequisite for Conscious Experience, in M. Velmans (a cura di), Blackwell Companion to Consciousness, Oxford, Basil Blackwell, 2005; F. Varela, J.-P. Lachaux, E. Rodriguez, J. Martinerie, The Brainweb, cit.

70 Cfr. A.K. Engel, W. Singer, Binding and the Neural Correlates of Consciousness, “Trends in Cognitive Sciences”, 2000, 5, pp. 16-25; W. Singer, Synchrony, Oscillations, and Relational Codes, cit.; Id., Large Scale Temporal Coordination of Cortical Activity as Prerequisite for Conscious Experience, cit.

71 Th. Metzinger, Subjekt und Selbstmodell, Paderborn, mentis, 1993; Id., The Subjectivity of Subjective Experience: A Representationalist Analysis of the First-person Perspective, in Id. (a cura di), Neural Correlates of Consciousness, cit. (una versione rivista si trova in “Networks”, 2004, 3-4, pp. 33-64).

72 Cfr. Being No One, cit.,sezioni 5.4 e 6.4.

73 Cfr. J. Parvizi, A. Damasio, Consciousness and the Brainstem, “Cognition”, 2001, 79, pp. 135-159; A.R. Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York (ny), Harcourt Brace & Company, 1999, cap. 8; Id., A Neurobiology for Consciousness, in Th. Metzinger (a cura di), Neural Correlates of Consciousness, cit..

74 R.C. Conant, W.R. Ashby, Every Good Regulator of a System Must Be a Model of That System, “International Journal of Systems Science”, 1970, 2, pp. 89-97; ristampato in G.J. Klir (a cura di), Facets of System Science, New York, Plenum Press, 1991.

75 Cfr. Being No One, cit., sezione 2.3.

76 Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, cit.

77 A.R. Damasio, The Feeling of What Happens, cit.

78 D.C. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Cambridge (ma), mit Press, 1981 [1978], pp. 273-284; Id., The Intentional Stance, Cambridge (ma), mit Press, 1987; Id., Intentional Systems in Cognitive Ethology: The Panglossian Paradigm Defended, in Id., The Intentional Stance, cit. (pubblicato originariamente in “Brain and Behavioral Sciences”, 6, pp. 343-390).

79 Cfr. Being No One, cit., p. 555 sgg.

80 Cfr. ivi, p. 553 sgg.

81 Ivi, pp. 285, 313, 338.

82 Ivi, p. 61.

83 Th. Metzinger, Phenomenal Transparency and Cognitive Self-reference, cit.

84 Cfr. Being No One, cit., sezione 7.2.3.

85 Ivi, p. 566.

86 Cfr. ivi, cap. 2.

87 Cfr. ivi, sezione 6.5.

88 Cfr. A.R. Damasio, The Feeling of What Happens, cit.; Id., A Neurobiology for Consciousness, cit.

89 Cfr. Being No One, cit., sezione 3.2.5.

90 Th. Metzinger, Subjekt und Selbstmodell, cit., p. 128; Id., The Subjectivity of Subjective Experience, cit., p. 300; Id., Conscious Volition and Mental Representation, cit.

91 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, vol. I, Hamburg, Meiner, 1973 [1874].

92 Si ringraziano Dorothée Legrand, Timothy Bayne e Patrick Wilken per le osservazioni critiche ricevute su versioni precedenti di questo lavoro e per il supporto editoriale.

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Titre Figura 1. Il modello fenomenico della relazione d’intenzionalità, mfri (The Phenomenal Model of the Intentionality-Relation, pmir). Una componentesoggetto (S; il mfs, un modello cosciente interno del sistema come un tutto) è fenomenicamente rappresentata come diretta a una componente-oggetto (O; l’“oggetto intenzionale”). Per esempio, nella volizione cosciente, O è sempre una componente-scopo, per esempio una rappresentazione allocentrica di un’azione corporea terminata con successo
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Titre Figura 3. Intelligenza introspettiva. Un mfri (in inglese pmir) di second’ordine è diretto a un mfri di prim’ordine, che costituisce la sua componente-oggetto. Il principio sottostante, della codifica relazionale, viene iterato. Nel caso speciale della volizione di second’ordine cosciente, il mfri di prim’ordine è una rappresentazione continua del sistema come attualmente diretto a una componente-scopo. Il mfri volizionale di second’ordine, entro certi limiti temporali, può consentire di interrompere l’avvio di un’azione, o di rappresentare consciamente il fatto che si vuole volere qualcosa
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Titre Figura 4. Intelligenza sociale. Un mfri (pmir) di second’ordine è diretto a un mfri di prim’ordine, che è stato integrato nel modello di un altro agente. Il principio alla base della codifica relazionale si ripresenta ora in campo sociale. Nel caso speciale della cognizione socio-volizionale esperita consciamente, il mfri di second’ordine è una rappresentazione continua del sistema come attualmente diretto verso l’intenzione di un altro agente. Il cervello integra un pmir volizionale di prim’ordine in un modello di un altro agente, o in quanto attualmente percepito nell’ambiente o in quanto simulato mentalmente. Di nuovo, il significato funzionale di questa architettura è che una nuova classe di fatti può essere integrata consciamente – fatti che hanno che fare con l’esistenza potenziale o attuale di altri esseri che sono diretti verso scopi, altri agenti intenzionali presenti nell’ambiente
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