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Coscienza e fenomenologia del sé

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Ugo Perone

1. I contenuti minimi della coscienza fenomenica

Contro la concezione tradizionale dei qualia

Texte intégral

1Senza dubbio la nostra epoca è caratterizzata da una crescente attenzione verso il problema della coscienza, che si può dire sia esploso nei primi anni Novanta del secolo scorso. Più che del problema della coscienza, tuttavia, ritengo sarebbe più corretto parlare di un groviglio di problemi che riguardano la coscienza: alcuni di essi sono di ordine concettuale; altri di tipo empirico; altri ancora sono metateorici, dal momento che riguardano il modo stesso in cui affrontiamo il tema della coscienza (per esempio, che cos’è importante per una spiegazione della coscienza? Quali requisiti deve avere una teoria valida della coscienza?). In ciò che segue vorrei considerare alcune questioni di tipo prettamente concettuale che riguardano la coscienza, anche se, come vedremo, esse non possono prescindere da molte nostre conoscenze empiriche riguardo alla mente e al suo funzionamento.

  • 9 L’uso in senso morale della nozione di coscienza si può trovare, per esempio, già nell’Ecclesiaste (...)

2Innanzitutto è bene rivolgere lo sguardo alla storia del concetto stesso. Per indicare la coscienza nella storia del pensiero troviamo almeno due termini diversi: quello di consapevolezza (consciousness) e quello di coscienza (conscience). Da un lato, infatti, la coscienza sembra essere una proprietà funzionale, per mezzo della quale noi sappiamo che stiamo pensando. L’idea è che spesso noi pensiamo senza renderci conto del fatto che stiamo pensando, ma nel momento in cui il sistema focalizza la sua attenzione su questa caratteristica, allora abbiamo uno stato di coscienza. D’altro lato, la coscienza indica anche una forma di consapevolezza di tipo morale-religioso. Già nel pensiero greco la coscienza presuppone la capacità di un individuo di giudicare le proprie azioni e di riconoscere quali siano quelle buone e quelle malvagie – un’idea che si ritroverà poi nella filosofia cristiana, con la necessità di avere e mantenere, appunto, una coscienza pura9. In questo senso la coscienza presuppone anche una capacità metarappresentazionale – la capacità di formulare un giudizio rispetto a ciò che si compie – e nello stesso tempo è un luogo interiore che non può essere penetrato dalla percezione sensoriale, e dunque uno spazio in cui ritirarsi, l’unico spazio in cui l’uomo può ritrovarsi da solo con Dio prima della morte.

  • 10 K.V. Wilkes, Yíshí, Duh, Um, and Consciousness, in A. J. Marcel, E. Bisiach (a cura di), Consciousn (...)

3Queste due idee di coscienza vengono separate in età moderna. Mentre nella filosofia classica l’autocoscienza era un atto mai concluso con cui il soggetto rifletteva su di sé, Cartesio con il cogito oggettivizza tale atto, che da atto “pensante” diventa un “pensato”. Con il termine “pensiero” (cogitatio, pensée), in particolar modo, Cartesio intende l’atto con cui diventiamo consapevoli di tutto ciò che accade dentro di noi, conoscendo i nostri vissuti interiori. La filosofa Kathleen Vaughan Wilkes10 ha parlato in questo senso di una vera e propria «catastrofe cartesiana», che ha avuto come effetto, innanzitutto, quello di creare un vero e proprio scisma tra ciò che è conscio – e per questo perfettamente evidente – e ciò che non lo è. Cartesio avrebbe costretto tutti i filosofi successivi a costruire le proprie teorie a partire da questa dicotomia, decidendo quale dovesse essere il ruolo delle conoscenze coscienti e di quelle non coscienti nella loro concezione della mente. In secondo luogo, la dicotomia cartesiana avrebbe prodotto una divisione tra il regno della filosofia e quello della psicologia, che sarebbe stata ricucita soltanto nel secolo scorso.

4Non solo, ma Wilkes ha condotto uno studio circa la frequenza d’uso della parola “coscienza” in molte lingue naturali, ottenendo risultati sorprendenti: più del 90% delle lingue esistenti non possiede un concetto paragonabile a quello espresso dal termine “coscienza”. Si potrebbe dunque essere tentati di concludere che non tutte le culture e le società condividano l’interesse epistemico che sembra aver caratterizzato invece le società e le culture europee almeno negli ultimi trecento anni. Lo studio della coscienza sarebbe dunque un fenomeno prettamente europeo, una sorta di moda culturale “inventata” dalla classe media europea nel corso del Seicento. Sulla base di questi dati Wilkes ha sostenuto, sulla scorta di William James, che il problema della coscienza non è un problema reale e che il termine “coscienza” non è altro che un termine non denotante, che non ha il diritto di essere annoverato tra i principi primi. Anche per questo motivo ho affermato che il problema della coscienza è in realtà costituito da un fascio di problemi, dal momento che la sua struttura potrebbe non essere culturalmente invariante.

La concezione tradizionale dei qualia

5Volendo tentare di analizzare la nozione di coscienza, è necessario innanzitutto partire dalla seguente questione: come dobbiamo intendere il predicato “cosciente”? Dobbiamo interpretarlo come un predicato a un posto (X__è-cosciente) o a due posti (X__è-cosciente-di__Y)? Interpretato nel secondo senso, il predicato “cosciente” non si riferisce ad altro che all’intenzionalità, o meglio, al contenuto intenzionale di uno stato mentale; al contrario, interpretato come un predicato a un posto, “cosciente” si riferisce al contenuto o carattere fenomenico di uno stato. È in quest’ultimo senso che vogliamo occuparci della coscienza, come proprietà fenomenica dei nostri stati mentali.

  • 11 B. Farrell, Experience, “Mind”, 49, 1950, pp. 170-198; ristampato in V. C. Chappel (a cura di), The (...)
  • 12 Th. Nagel, What Is it Like to Be a Bat?, “Philosophical Review”, 83, 1974, pp. 435-450.

6In filosofia analitica occuparsi del problema della coscienza fenomenica significa innanzitutto occuparsi del problema dei qualia. Questo problema è stato affrontato per la prima volta da Brian Farrell nel 195011, ed è stato in seguito reso famoso nel 1974 da Thomas Nagel, con il suo articolo intitolato What Is it Like to Be a Bat?12. Molto brevemente, l’argomento di Nagel, che riprendeva appunto un’intuizione di Farrell, potrebbe essere formulato nella maniera seguente. C’è un aspetto dell’esperienza individuale – l’effetto che fa trovarsi nei panni di qualcuno o essere in una certa situazione, per esempio, appunto, essere un pipistrello – che riguarda le qualità fenomeniche di tale esperienza e dipende dalla peculiare prospettiva di un individuo. I concetti con cui noi possiamo afferrare questi aspetti soggettivi, cioè, possono essere acquisiti soltanto trovandosi in una specifica prospettiva esperienziale – per esempio, trovandosi nella prospettiva di un pipistrello. Ciò significa anche che l’incapacità di assumere una tale prospettiva pregiudica la comprensione e la comunicazione di tali concetti. Per esempio, che cosa può significare il fatto di essere capaci di percepire le onde acustiche che abbiamo emesso, come fanno appunto i pipistrelli? Alcuni hanno sostenuto che tale esperienza sarebbe paragonabile alla nostra esperienza uditiva più che a quella visiva, altri sostengono esattamente il contrario, ma la questione sembra essere indecidibile.

7La conclusione di Nagel è questa: potremmo sapere tutto ciò che vogliamo riguardo al sistema nervoso di un pipistrello – a livello molecolare, cellulare, neurocomputazionale, o anche a livelli più alti di descrizione del contenuto rappresentazionale dei suoi stati – ma non sapremmo mai una cosa: che effetto fa essere un pipistrello, ossia che cosa significa per un pipistrello essere un pipistrello. Nagel assume dunque una posizione antiriduzionista.

  • 13 Un oggetto ha delle proprietà intrinseche se qualcosa di esso non cambia e rimane lo stesso in qual (...)
  • 14 G. Galilei, Il Saggiatore, Roma, Maicardi, 1623; Torino, Einaudi, 1977.

8L’idea che i qualia esistano come proprietà intrinseche13 e irriducibili della coscienza sensoriale, tuttavia, esisteva ben prima di Nagel e dello stesso Farrell. La prima formulazione chiara di quest’idea si trova nel famoso passo del Saggiatore di Galilei14, laddove lo scienziato sostiene che le grandezze, le quantità e i movimenti dei corpi esterni non sono sufficienti a produrre in noi i sapori, gli odori e i suoni, e che se noi eliminassimo gli organi di senso, anche le sensazioni del gusto, dell’olfatto, del suono scomparirebbero poiché, appunto, esse non esistono al di fuori della coscienza («dell’animal vivente»).

  • 15 Id., Il Saggiatore, cit., p. 227.

Ma che ne’ corpi esterni, per eccitare in noi i sapori, gli odori e i suoni, si richiegga altro che grandezze, figure, moltitudini e movimenti tardi o veloci, io non lo credo34; e stimo che, tolti via gli orecchi le lingue e i nasi, restino bene le figure i numeri e i moti35, ma non già gli odori né i sapori né i suoni, li quali fuor dell’animal vivente36 non credo che sieno altro che nomi, come a punto altro che nome non è il solletico e la titillazione, rimosse l’ascelle e la pelle intorno al naso15.

  • 16 C.I. Lewis, Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge, New York, Scribner’s, 1929; (...)

9I termini quale e qualia vengono però introdotti per la prima volta nell’importante libro del filosofo Clarence Irving Lewis, Mind and the World Order (1929)16. Lewis definisce i qualia come universali soggettivi:

  • 17 Id., Mind and the World Order, cit., p. 121; trad. it. p. 73.

Ci sono caratteri qualitativi riconoscibili del dato, che possono essere ripetuti in diverse esperienze, e sono perciò una sorta di universali. Li chiamo, questi caratteri, “qualia”. Ma benché questi qualia siano universali, nel senso di essere riconosciuti da un’esperienza a un’altra, devono essere distinti dalle proprietà degli oggetti. […] Il quale è direttamente intuito, dato, e non può essere oggetto di errore perché è puramente soggettivo. La proprietà di un oggetto è oggettiva; la sua attribuzione è un giudizio che può essere errato; e ciò che asserisce la sua predicazione è qualcosa che non potrebbe essere dato in un’esperienza singola17.

10Con il termine qualia Lewis intende dunque indicare quelle qualità distintive del dato che possono ripetersi ed essere riconosciute come identiche in due esperienze differenti. Si può trattare della qualità di una percezione visiva, olfattiva, uditiva, ma anche della bontà di una certa esperienza o dello sforzo avvertito nel fare una certa esperienza. Per Lewis è evidente che noi possediamo dei criteri d’identità introspettivi per i qualia, dal momento che essi possono essere riconosciuti passando da un’esperienza a un’altra.

  • 18 Id., An Analysis of Knowledge and Valuation, La Salle (Ill.), Open Court, 1946, pp. 182-183.

11A ciò si aggiunge l’elemento tipicamente cartesiano della certezza: è impossibile immaginare – dal punto di vista fenomenologico – che io mi stia sbagliando riguardo alla mia esperienza di un certo colore o di un certo gusto. «Il dato è che ciò che rimane una volta che si sottragga dalla cognizione percettiva ordinaria tutto ciò che potrebbe essere sbagliato», dice anche Lewis18. Di conseguenza, la nostra apprensione del dato non è soggetta ad alcun errore o correzione, né può essere verificata o falsificata da successive esperienze. In altre parole, è vero che potrei percepire come giallo un tavolo che non è giallo, o come salato un cibo dolce, ma non posso sbagliarmi riguardo alla mia impressione di percepire il tavolo come giallo, o il cibo come salato. Il mio giudizio “Il tavolo è giallo” riguarda cioè le proprietà oggettive del tavolo, non quelle soggettive (la giallezza del tavolo così come appare alla mia coscienza). Allo stesso modo, se qualcosa mi fa male e un’altra persona mi dice: “Non può farti male!”, io posso sempre ribattere che si sbaglia e che a me fa davvero male. La mia esperienza del colore, del gusto o del dolore, la qualità di tali esperienze, sembra indiscutibile: rispetto a esse ho ciò che si chiama autorità epistemica. Soltanto le affermazioni circa le proprietà oggettive delle cose – i giudizi – possono essere invece falsificate.

12I qualia, inoltre, costituiscono il nucleo intrinseco degli stati soggettivi, un nucleo che non si presta ad alcuna analisi in termini relazionali. Di conseguenza, essi sono ineffabili, poiché il loro contenuto non può essere trasferito, in nessun modo, nello spazio pubblico della comunicazione.

  • 19 Id., Mind and the World Order, cit., p. 124 sgg.; trad. it. pp. 74-75.

I qualia sono soggettivi: nel discorso ordinario non hanno un nome, ma sono indicati attraverso circonlocuzioni come «sembra». Sono ineffabili, dato che potrebbero essere diversi nel pensiero di due individui, senza che ci fosse alcuna possibilità di scoprire questo fatto e nessun inconveniente necessario alla nostra conoscenza degli oggetti o delle loro proprietà. Tutto ciò che può essere fatto per designare un quale è, per così dire, da collocare nell’esperienza, ciò vuol dire designare le condizioni della sua ricorrenza o altre sue relazioni. Questa collocazione non tocca il quale in se stesso; se un quale potesse essere tolto dalla rete delle sue relazioni nell’esperienza complessiva dell’individuo, e sostituito da un altro, nessun interesse sociale o dell’azione verrebbe toccato da questa sostituzione. Ciò che è essenziale per la comprensione e la comunicazione non è il quale in quanto tale, ma lo schema delle sue relazioni stabili nell’esperienza, che è ciò che è implicitamente predicato quando è considerato segno di una proprietà oggettiva19.

  • 20 Cfr. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1706: II, cap. 32, §15 (1a ed. The Baffet, (...)

13L’idea suggerita qui da Lewis non differisce in maniera sostanziale dalle conclusioni del famoso esperimento mentale di Locke circa l’inversione dello spettro dei colori20. Rispetto alla rete di relazioni funzionali esistente in una mente, da cui dipende il modo in cui agiamo, parliamo e usiamo i concetti, il quale rappresenta una sorta di atomo, così che se questo atomo (per esempio il quale del rosso) fosse asportato e sostituito con un altro (per esempio il quale del verde), il soggetto continuerebbe a parlare nel modo in cui ha sempre parlato e ad agire così come ha sempre agito.

14In questo senso, il quale è per Lewis una proprietà di prim’ordine, che può essere afferrata soltanto nella prospettiva alla prima persona, nell’esperienza soggettiva: è la proprietà semplice di un oggetto e non un costrutto di livello superiore, come potrebbe essere la proprietà di un’altra proprietà (per esempio, il contenuto affettivo di un nostro contenuto fenomenico, l’aspetto affettivo legato alla nostra esperienza soggettiva del giallo, potrebbe essere visto come una proprietà di second’ordine). Da ciò deriva anche che l’istanziazione di una proprietà di questo genere è sempre relativa a una certa classe di sistemi rappresentazionali: i pipistrelli costruiscono il loro modello fenomenico della realtà a partire da diverse proprietà di prim’ordine rispetto agli esseri umani, perché possiedono una diversa architettura mentale.

15Un aspetto ancora più importante dei qualia è il seguente. Da un punto di vista epistemologico, le proprietà fenomeniche sono molto diverse rispetto alle proprietà fisiche e non esiste una mappatura uno-a-uno tra le prime e le seconde:

  • 21 C.I. Lewis, Mind and the World Order, cit., p. 131; trad. it. p. 78.

Il carattere identificabile delle qualità presentate [i qualia] è necessario alla predicazione di proprietà oggettive e al riconoscimento di oggetti, ma non è sufficiente per la verifica di ciò che una tale predicazione e un tale riconoscimento implicitamente asseriscono, perché ciò che viene così asserito trascende il dato e ha il significato di previsione di ulteriore esperienza possibile, e inoltre perché la stessa proprietà può essere validamente predicata sulla base di differenti qualia presentati, e differenti proprietà possono essere segnalate dallo stesso quale presentato21.

  • 22 Molte persone pensano ingenuamente che i qualia siano semplicemente correlabili a lunghezze d’onda, (...)

16Una prova è costituita dal fenomeno della costanza del colore, che può essere considerato forse come uno dei più grandi traguardi raggiunti dal cervello umano. Un tavolo giallo apparirà ai miei occhi – ceteribus paribus – sempre giallo, nonostante nelle proprietà oggettive dell’oggetto si siano verificati e continuino a verificarsi importanti mutamenti. Per esempio, le lunghezze d’onda22 cambiano drammaticamente nel corso del tempo, eppure noi percepiamo il tavolo sempre come giallo e dello stesso tipo di giallo. Si tratta di un risultato di tipo computazionale: in altre parole, non è lo stimolo fisico a rimanere immutato, ma l’output della computazione cerebrale. In questo caso, dunque, diverse proprietà oggettive producono uno stesso quale.

17Non solo ma diversi qualia potrebbero anche riferirsi alla stessa proprietà oggettiva. Per esempio, io potrei vedere una pietra rossa incandescente e avere il relativo quale del rosso, che proietto nello spazio fenomenico esterno. Allo stesso tempo, però, potrei sentire il calore delle radiazioni emesse dalla pietra sulla mia pelle. La stessa proprietà fisica, dunque, sarebbe responsabile di diversi miei qualia.

18Infine i qualia sembrano possedere un’ulteriore caratteristica: essi non hanno una grana, ossia una struttura interna – si parla dunque di ultra-omogeneità (ultra-homogeneity o ultra-smoothness) – e anche questa sembra essere una prova a favore della loro irriducibilità epistemica, poiché, appunto, risulta impossibile mappare qualcosa che non ha una struttura su un sostrato fisico che può essere descritto scientificamente unicamente nei termini di una struttura, ossia di un insieme di relazioni causali.

Alcuni argomenti a favore dell’eliminazione del concetto tradizionale di quale

19Come abbiamo visto sopra, un’importante idea di Lewis è che per i qualia noi possediamo criteri d’identità intra-individuali, che ci consentono, più precisamente, di riconoscere l’identità trans-temporale di un quale. Così, per esempio, se abbiamo l’esperienza della giallezza di qualcosa e poi chiudiamo gli occhi e richiamiamo alla memoria quella stessa esperienza, siamo in grado di giudicare introspettivamente la loro identità, ossia possiamo dire che “questo giallo è lo stesso giallo che abbiamo esperito alcuni secondi fa”. Questo aspetto è molto importante per la definizione di quale data da Lewis, ma penso che sia falso. In altre parole, non credo che noi possediamo davvero dei criteri interni d’identità per i qualia: l’introspezione e il metodo fenomenologico, come quello husserliano, non possono fornirci criteri per individuare la forme più semplici di contenuto fenomenico.

20Una prova di ciò consiste nel seguente esperimento. Supponiamo che a una persona siano mostrate due carte, colorate con due tipi di giallo. Molto probabilmente questa persona sarà in grado di distinguere le due sfumature. Saremmo dunque tentati di dire che il soggetto possiede dei criteri d’identità introspettivi per i qualia. Se però io nascondessi le due carte dietro la schiena e poi gliele mostrassi, questa persona non sarebbe in grado di dire quale sia, per esempio, il giallo22 e quale il giallo23. In altre parole, è possibile avere una proprietà fenomenica completamente determinata (la proprietà fenomenica del giallo22) e distinguerla da quella del giallo23, ma non è possibile formarsi rispetto a essa una categoria (un concetto), che consenta di identificarla nuovamente in momenti successivi. Questo tipo di esperimenti ci mostra che la coscienza è molto più ricca di quanto immaginiamo, e che possiede un livello d’ineffabilità e di sottigliezza che non possiamo penetrare con il nostro pensiero concettuale. La filosofa Diana Raffman ha colto questo punto molto chiaramente:

  • 23 Cfr. D. Raffman, On the Persistence of Phenomenology, in Th. Metzinger (a cura di), Conscious Exper (...)

Si tratta di un’ovvietà della psicologia percettiva e della psicofisica dire che, con rare eccezioni, la discriminazione lungo dimensioni di tipo percettivo superi l’identificazione. In altre parole, la nostra abilità di giudicare se due o più stimoli siano lo stesso stimolo (per esempio rispetto al colore) supera di gran lunga la nostra abilità di identificarli in base al tipo. Come sostengono Burns e Ward (1977: 457), «tipicamente i soggetti possono discriminare molti più stimoli di quanti ne possano categorizzare su base assoluta e le funzioni della discriminazione sono semplici e monotoniche». Per esempio, mentre gli ascoltatori normali possono discriminare circa 1400 differenti tonalità su tutta la gamma delle frequenze udibili (Seashore 1967: 60), categorizzano le tonalità soltanto in base a otto diverse categorie (costruite a partire da un insieme di dodici). Nel campo visivo, Leo Hurvich (1981: 2) osserva che «ci sono molti meno colori identificabili in modo assoluto di quanti siano quelli discriminabili. Solo una dozzina di essi possono essere usati in situazioni pratiche dove è richiesta un’identificazione assoluta» […]. Il punto è chiaro: siamo molto più bravi a discriminare i valori percettivi (giudicando se si tratta dello stesso valore o di valori differenti) di quanto lo siamo a identificarli e riconoscerli. Si prendano per esempio due sfumature di rosso appena riconoscibili, il rosso31 e il rosso32. Ex hypothesis possiamo distinguerli in un contesto in cui siano posti a confronto, ma non siamo in grado di riconoscerli, ossia di identificarli rispettivamente come il rosso31 e il rosso32, nel momento in cui li vediamo23.

21Dunque Raffman argomenta a favore dell’esistenza di un livello di contenuto nell’esperienza soggettiva così sottile e a grana fine che – benché possiamo prestargli attenzione – non è però disponibile alla memoria né, più genericamente, a un accesso di tipo cognitivo. Al di fuori dell’“Ora” fenomenico non c’è accesso soggettivo a questo livello del contenuto, che tuttavia si presenta come disambiguato e massimamente determinato.

  • 24 Cfr. D. Raffman, On the Persistence of Phenomenology, cit., p. 358; cfr. anche A. Clark, Sensory Qu (...)

22A dire il vero, ci sono delle eccezioni a quanto abbiamo appena detto. Più precisamente alcuni colori – il rosso puramente fenomenico, che non contiene nessuna percentuale di blu o giallo; il blu puro, che non contiene verde o rosso; il giallo puro e il verde puro – sono colori fenomenici, per i quali possediamo ciò che Diana Raffman ha chiamato “concetti fenomenici”24. In questi casi abbiamo cioè un contenuto completamente determinato che è però anche disponibile alla cognizione, e in particolare alla ri-identificazione: se mi chiedessero di trovare il rosso archetipico tra molti tipi di rosso diverso, io sarei in grado di riconoscerlo. Di conseguenza in questi casi possiamo ammettere di avere dei criteri d’identità trans-temporali, o delle “categorie innate” che dir si voglia. In tutti gli altri casi, tuttavia, ciò non è vero. Ciò prova, a mio avviso, che i qualia – nell’accezione di Lewis, intesi come universali soggettivi per i quali possediamo criteri d’identità introspettivi e trans-temporali – non sono le forme più semplici di contenuto cosciente e che quindi non possono essere proprietà fenomeniche di prim’ordine.

  • 25 H. Crane, T. P. Piantanida, On Seeing Reddish Green and Yellowish Blue, “Science”, 221, 2000, pp. 1 (...)

23Anche l’esperimento di Crane e Piantanida25 sembra essere particolarmente rilevante rispetto a questa tesi. In un famoso articolo apparso sulla rivista “Science”, Crane e Piantanida hanno infatti dimostrato che certi stati di coscienza che a priori – nell’introspezione – ci sembrano impossibili, sono in realtà perfettamente possibili. Per esempio, se qualcuno ci chiedesse di immaginare un blu giallognolo o un verde rossastro, noi risponderemmo che si tratta di esperienze (e dunque di qualia) impossibili, e faremmo probabilmente appello a un’inconsistenza di tipo logico. L’esperimento ideato da Crane e Piantanida mostra invece come questa impossibilità sia semplicemente empirica e comunque facilmente superabile.

24Più precisamente, i ricercatori avevano creato delle immagini in cui erano affiancate delle strisce rosse e verdi (oppure gialle e blu) e le avevano mostrate a decine di volontari, utilizzando un dispositivo per seguire la direzione dello sguardo, che consentiva di mantenere l’immagine fissa rispetto agli occhi dell’osservatore. Ciò assicurava che la luce proveniente da ciascuna striscia di colore colpisse sempre le stesse cellule retiniche: per esempio, alcune cellule ricevevano sempre la luce rossa, mentre altre – nello stesso istante – ricevevano sempre la luce verde. Gli osservatori riferirono di vedere gradualmente scomparire i confini tra le strisce, e di vedere i colori finire uno nell’altro, fino a percepire dei colori che non avevano mai visto prima. Tutte le volte che i soggetti guardavano l’immagine a strisce rosse e verdi, il colore che vedevano era «simultaneamente rosso e verde»; addirittura alcuni di loro dissero che «benché sapessero che ciò che stavano vedendo era un colore (il loro campo visivo, cioè, non era acromatico), erano del tutto incapaci di nominarlo o descriverlo». Anche in questo caso, dunque, è evidente che esistono – o, almeno, possono esistere – molteplici contenuti fenomenici diversi rispetto a quelli che conosciamo, e per i quali non ci sembra di possedere dei criteri d’identità tali da consentirci di nominarli e identificarli.

25Partendo da queste considerazioni è dunque possibile sviluppare un argomento più generale a favore dell’eliminazione del concetto tradizionale di quale. L’argomento può essere costruito in cinque passaggi:

  1. Assunzione di fondo: uno scopo epistemico razionale e intelligibile nel formulare una teoria della coscienza consiste nel comprendere meglio quali siano le forme minimali di contenuto fenomenico.

  2. Assunzione esistenziale: Esistono forme di contenuto fenomenico massimamente semplici, determinate e distinte.

  3. Premessa empirica: Per ragioni contingenti la classe di sistemi rappresentazionali in cui questo tipo di contenuto è attivato non possiede criteri d’identità trans-temporali per la maggior parte di queste forme massimamente semplici di contenuto.

  4. Conclusione 1: i qualia nel senso di Lewis, intesi come proprietà fenomeniche di prim’ordine, disponibili per i nostri sistemi cognitivi, non sono la forma più semplice di contenuto fenomenico.

  5. Conclusione 2: i qualia nel senso di Lewis, intesi come proprietà fenomeniche di prim’ordine massimamente semplici, non esistono.

Una proposta: tre forme di contenuto fenomenico

26Lo scopo di quest’argomento, vorrei però sottolineare, non è l’eliminazione dei qualia di Lewis, quanto piuttosto l’introduzione di una differenziazione tra tipi di qualia. Ciò che propongo, insomma, non è una loro eliminazione dal punto di vista ontologico, ma solo dal punto di vista epistemologico, e dunque una loro ridefinizione. Più precisamente, penso sarebbe più corretto distinguere tre tipi o livelli dell’esperienza cosciente, che potrebbero essere distinti in base al grado di disponibilità globale dei contenuti fenomenici di tale esperienza.

27I “qualia di Lewis” si collocano al livello più alto, perché sono disponibili all’attenzione, al comportamento e alla cognizione concettuale. È plausibile cioè sostenere che essi siano il prodotto di qualche tipo di processo top-down, che sovraimpone al flusso degli input sensoriali un prototipo o una qualche struttura simile al concetto, rendendo tali stati riconoscibili dal sistema. E lo stesso potrebbe essere vero anche per la rappresentazione mentale della loro identità: in altre parole, l’esperienza dell’identità potrebbe risultare da un processo di riconoscimento e confronto di tipo cognitivo. (È inoltre un’assunzione plausibile dal punto di vista empirico che i criteri di identità trans-temporale possano essere sviluppati a partire da una prospettiva alla terza persona, investigando quelle proprietà dei correlati fisici che sono minimamente sufficienti per individuare un contenuto sensoriale semplice – compito che è oggetto della ricerca neuroscientifica – o attraverso un’analisi funzionale – per esempio, attraverso la costruzione di modelli matematici del ruolo causale realizzato da tali correlati).

28Una forma più semplice di contenuto fenomenico è quello descritto da Raffman, che è disponibile unicamente al controllo motorio (come nei compiti di discriminazione) e all’elaborazione attenzionale sub-simbolica (come nell’introspezione), ma non alla cognizione concettuale. Gli esempi citati da Raffman ci mostrano che, anche se qualcosa non è cognitivamente disponibile, ciò non implica che esso receda dall’attenzione e dal controllo comportamentale. I “qualia di Raffman” sono dunque elementi della nostra realtà fenomenica, ma non del nostro mondo cognitivo.

29Benché essi vengano spesso scambiati erroneamente con proprietà fenomeniche di prim’ordine, vorrei sostenere che esistono forme di accesso epistemico a elementi di natura non concettuale che non sono neppure disponibili, almeno in linea di principio, al controllo motorio. Questo tipo di contenuti coscienti ancora più raffinato – che potremmo definire “qualia di Metzinger” – sono caratterizzati unicamente da fugaci momenti di disponibilità all’attenzione, che non comportano però il coinvolgimento delle capacità di controllo motorio o di una qualche elaborazione cognitiva. Un buon esempio potrebbero essere quei brevissimi attimi in cui avvertiamo un cambiamento delle nostre sensazioni corporee o, per quanto riguarda la rappresentazione della realtà esterna, si potrebbe pensare ai cambiamenti che avvengono durante un’esperienza non unitaria di colori, o ancora, ad alcuni stati di meditazione profonda.

30Naturalmente studiare scientificamente questo livello di contenuto cosciente risulta estremamente difficile dal punto di vista metodologico. Queste transizioni, infatti, potrebbero essere individuate unicamente attraverso una qualche forma di scansione dell’attività cerebrale (non essendo correlabili a un qualche output motorio), ma nello stesso tempo non sarebbero riportabili dal soggetto, perché il categorizzarle mentalmente comporterebbe la loro scomparsa e la loro “sostituzione” con forme di contenuto fenomenico più complesse.

31Per concludere, in questa prima sezione ho voluto indagare il concetto tradizionale di qualia e mostrare come tale concetto non sia epistemologicamente accettabile. Alla luce delle evidenze a disposizione è infatti plausibile sostenere che la definizione tradizionale di qualia, fornita da Lewis e adottata da molta parte della filosofia analitica, non descrive la forma più semplice di contenuto fenomenico. Ho dunque proposto di distinguere i qualia di Lewis da forme più semplici di coscienza fenomenica, come quelle individuate da Diana Raffman e dal sottoscritto. Per descrivere questi nuovi livelli di coscienza propongo di utilizzare la nozione di contenuto presentazionale. Il contenuto presentazionale non è un contenuto rappresentazionale: è qualcosa che può essere presentato ma non rappresentato. Si tratta cioè, come ho detto, di un contenuto non concettuale, dal momento che non è disponibile ai nostri sistemi cognitivi, ma è piuttosto definibile come un modo di possedere e usare l’informazione senza possedere il concetto. È un contenuto sub-dossastico, perché è inferenzialmente impoverito, ossia le inferenze che conducono da questo contenuto a un contenuto genuinamente cognitivo sono molto limitate. Il contenuto presentazionale si potrebbe anche definire come un contenuto “indessicale”, sia perché “punta” all’oggetto in un certo contesto percettivo sia perché è strettamente limitato all’Ora generato dall’individuo, ossia al suo senso del presente. Esso sopravviene su proprietà di tipo fisico e funzionale; inoltre è tipicamente legato alla prospettiva alla prima persona, ed è omogeneo, ossia non possiede alcuna struttura interna.

Fatti fisici e fatti fenomenici

  • 26 F.C. Jackson, What Mary didn’t know, “Journal of Philosophy”, 1986 (83), pp. 291-295; trad. it. Ciò (...)

32Nel presentare il problema della coscienza fenomenologica e la storia del dibattito relativo a questo tema, mi sono soffermato in particolare sulla nozione di qualia proposta da Clarence Lewis e sulla sua implausibilità come correlato minimo della coscienza fenomenica. Nel riprendere la presentazione vorrei sottoporre alla vostra attenzione il celeberrimo articolo del filosofo australiano Frank Jackson, che probabilmente molti di voi conoscono, intitolato Ciò che Mary non sapeva26. Quest’articolo contiene l’esposizione classica dell’esperimento mentale che ha come protagonista la neuroscienziata Mary. Mary è la più grande neuroscienziata specializzata nella visione che il genere umano abbia mai avuto. La particolarità di Mary è quella di vivere in un ambiente completamente acromatico. Per questa ragione possiede tutte le informazioni fisiche, ovvero una conoscenza completa, a proposito degli aspetti fisici legati ai processi visivi e in particolare possiede una conoscenza completa relativa alle basi neurali dell’esperienza dei colori. Tuttavia, Mary non ha mai fatto esperienza di alcun colore. A partire da quanto abbiamo detto possiamo quindi enunciare le due premesse del nostro esperimento mentale:

  1. Mary possiede una conoscenza fisica completa.

  2. Mary non ha mai avuto un’esperienza di colore.

33Mary, infatti, vive da quando è nata in una dimora sotterranea dove tutto ciò che è presente è bianco o nero. Comunica con i suoi studenti e con tutte le altre persone vedendole attraverso lo schermo in bianco e nero del suo computer. Jackson ci chiede di immaginare che Mary abbandoni la sua prigione e veda per la prima volta le foglie verdi di un albero, una mela rossa e il cielo blu. La domanda a cui dobbiamo rispondere è la seguente: in seguito a queste esperienze Mary impara qualcosa di nuovo circa il mondo?

34A molti degli studiosi che si sono espressi a proposito di questo esperimento mentale sembra corretto affermare che Mary impara qualcosa e l’unica questione aperta concerne il tipo di conoscenza che lei acquisisce. Alcuni di questi studiosi affermano che acquisisce una conoscenza di tipo fattuale, vale a dire una conoscenza relativa a un qualche fatto. Secondo alcuni quest’affermazione implica l’esistenza di fatti che non sono fisici. Nel tentativo di esplorare il territorio degli studi dedicati alla coscienza, cercheremo di valutare quest’affermazione.

35Prima di abbandonare la sua prigione priva di colori, Mary conosce tutto quello che c’è da sapere a proposito dell’esperienza visiva dal punto di vista fisico e neuroscientifico. Quando vede per la prima volta un oggetto colorato, acquisisce una conoscenza nuova, che sembra opportuno descrivere come relativa a un fatto. Quindi Mary prima di uscire dalla sua prigione non era informata relativamente a tutti i fatti. Per questa ragione, dovremmo concludere che esistono fatti che non sono fisici. Per esempio, fatti relativi alla coscienza delle nostre esperienze visive che possono essere raggiunti soltanto attraverso vissuti fenomenologici. Queste considerazioni ci impongono di considerare falso il fisicalismo.

  • 27 B. Russell, The Analysis of Matter, London, Kegan Paul, 1927; trad. it. L. Pavolini, L’analisi dell (...)

36Quello che abbiamo appena presentato è un esperimento mentale di matrice anti-riduzionista chiamato l’argomento della conoscenza (the knowledge argument). Frank Jackson è noto come un qualia freak e la sua posizione può essere riassunta e semplificata nell’affermazione secondo la quale “nessuna descrizione fisica può rendere il profumo di una rosa e per questa ragione il fisicalismo è falso”. Vorrei leggere e commentare insieme a voi un brano tratto da un’opera di Bertrand Russell pubblicata nel 1927 e intitolata Analisi della materia27. In questo brano Russell riferisce esattamente la stessa convinzione:

È ovvio che un uomo dotato della vista conosce cose che un cieco non può vedere. Tuttavia un cieco può conoscere la fisica per intero. Per questa ragione la conoscenza posseduta dal primo ma non dal secondo non fa parte della fisica.

37In queste poche righe di Russell ritroviamo la stessa idea di Frank Jackson.

38Per completare il quadro, vorrei aggiungere che Jackson ha proposto di interpretare la relazione tra mente e corpo in accordo con la tesi nota come epifenomenismo. Riassumerei l’epifenomenismo indicando come presupposto assunto dalla dottrina il principio secondo il quale gli umani sono il risultato del processo di evoluzione e quindi le loro capacità percettive e le loro abilità intellettuali sono determinate da ciò che è utile per la loro sopravvivenza. Elemento caratterizzante della dottrina è l’affermazione che i qualia sono epifenomenici in quanto del tutto irrilevanti al fine della sopravvivenza. I qualia, inoltre, non svolgono alcuna funzione tale che il processo di selezione possa aver favorito coloro che ne facevano esperienza.

  • 28 F.C. Jackson, Mind, Method, and Conditionals: Selected Essays, London, Routledge, 1998.
  • 29 F.C. Jackson, From Metaphysics to Ethics: A Defense of Conceptual Analysis, Oxford, Oxford Universi (...)
  • 30 F.C. Jackson, D. Braddon-Mitchell, The Philosophy of Mind and Cognition, London, Basil Blackwell, 1 (...)
  • 31 F.C. Jackson, Perception: A Representative Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1977.

39Ritengo interessante inserire queste brevi informazioni all’interno di uno sfondo più ampio fornendo qualche altra notizia circa l’autore appena introdotto. Jackson è stato autore di importanti monografie. Tra queste la sua pubblicazione più recente è la raccolta di saggi intitolata Mind, Method, and Conditionals28 apparsa l’anno successivo alla pubblicazione di From Metaphysics to Ethics29. Desidero ancora menzionare The Philosophy of Mind and Cognition, un’opera di riferimento estremamente utile, alla cui stesura ha collaborato Frank Jackson30. Chiudo quest’excursus bibliografico ricordando la prima monografia pubblicata da Jackson. Si trattava di un’opera dedicata alla filosofia della percezione, intitolata appunto Perception31.

40Queste erano le informazioni relative allo sfondo che desideravo comunicarvi. Concentriamoci ora sulla questione epistemologica centrale della filosofia della coscienza cui si fa riferimento per mezzo dell’espressione “problema dell’asimmetria epistemica”. La presentazione standard della questione assume come punto di partenza il fatto che abbiamo due vie d’accesso fondamentali ai nostri stati di coscienza. Infatti, abbiamo, in primo luogo, un accesso in prima persona attraverso l’introspezione ai contenuti dei nostri propri stati di coscienza. Accanto a questa modalità, abbiamo, in secondo luogo, un accesso in terza persona a partire da dati oggettivi che ci consentono di raccogliere informazioni relative alla nostra esperienza soggettiva. Per esempio, possiamo avere criteri oggettivi a partire dai quali attribuire a un soggetto l’esperienza del colore giallo e attribuire questa esperienza se e soltanto se sono presenti i correlati neuronali dell’esperienza in questione. Potremmo usare questi criteri oggettivi per verificare se un soggetto impiega i termini di colore in maniera appropriata. In alternativa possiamo ricorrere a criteri fenomenologici e stabilire se qualcuno usa il termine giallo in maniera corretta soltanto se possiede un’effettiva padronanza della parola giallo.

41Ho già presentato le questioni epistemologiche centrali relative al problema della conoscenza. A questo punto vorrei enfatizzare quanto abbiamo detto finora. La coscienza è un ambito d’indagine unico tra le aree di ricerca presenti nel mondo accademico. Nessun altro oggetto di ricerca ha la seguente caratteristica: la coscienza è caratterizzata dal fatto che è descrivibile in modi molto diversi tra loro. Per esempio, possono mettere sotto osservazione un essere cosciente con un’esperienza del colore giallo e studiarlo alla ricerca di verità oggettive senza incontrare particolari difficoltà. In primo luogo, l’esperienza del colore giallo può essere studiata a livello fisico, ovvero a livello molecolare. In questo modo avremmo criteri oggettivi per analizzare la vita degli esseri umani. In secondo luogo, possiamo studiare l’esperienza in questione a livello chimico, come un insieme di trasformazioni relative a elementi con proprietà chimiche. Anche in questo caso non abbiamo problemi a raggiungere il nostro obiettivo, dal momento che abbiamo che fare con proprietà e verità di natura oggettiva. In terzo luogo, possiamo descrivere l’esperienza del nostro esempio in termini biologici, riconoscendo che le verità a questo livello sono della stessa natura delle verità individuate ai livelli menzionati sopra. Inoltre, l’esperienza di giallo è studiabile in maniera oggettiva anche a livello neurobiologico. Possiamo spingere la nostra indagine verso dimensioni più astratte e prendere in esame le proprietà neuro-computazionali o rappresentazionali del cervello. Anche in questo caso non incontriamo alcuna difficoltà nella ricerca di una verità oggettiva. Tuttavia quando raggiungiamo il livello fenomenologico e tentiamo di comprendere il contenuto fenomenologico degli stati mentali incontriamo un limite: le nostre capacità non sono in grado di condurre uno studio oggettivo della mente. Se accettiamo la teoria del ruolo causale, le esperienze degli esseri umani possono essere analizzate con l’ambizione di raggiungere verità oggettive anche quando orientiamo la nostra indagine verso il contenuto intenzionale. Questa difficoltà crea quella che è stata definita l’asimmetria epistemica, legata all’esistenza di un oggetto di studio che, per esprimerci con parole semplici, può essere conosciuto sia dall’esterno sia dall’interno. La peculiarità appena menzionata genera automaticamente la sensazione di trovarci di fronte a un ambito d’indagine ricco di sfide, che mette il genere umano di fronte ai limiti delle possibilità di conoscere la realtà.

42Vediamo ora due critiche rivolte all’argomento proposto da Jackson attraverso l’esperimento mentale di Mary. Considereremo prima le riflessioni sviluppate da Daniel Dennett e successivamente esamineremo quelle svolte da Paul Churchland.

43Daniel Dennett ha ideato un esperimento mentale alternativo, che si propone di mostrare l’inconcludenza delle riflessioni di Jackson. La storia proposta da Dennett ha sempre come protagonista Mary, la neuroscienziata esperta di visione del colore segregata in un ambiente acromatico. Dennett ci propone, però, di immaginare un evento diverso da quello prospettato da Jackson. Per prima cosa, appena rilasciata dalla sua prigione, Mary incontra una persona che le mostra una banana blu. La domanda di Dennett a questo punto è: che cosa accade quando Mary vede la banana blu? La prima ipotesi è che sperimenti una sensazione del colore blu ma impieghi, per via delle sue conoscenze pregresse, un termine di colore errato, descrivendo la buccia della banana con la parola “giallo”. Tuttavia, secondo Dennett, accade qualcosa di diverso:

  • 32 D. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991; trad. it. L. Colasanti, Coscienza: (...)

E così, un giorno, i carcerieri di Mary decisero che era giunto il momento per lei di vedere i colori. Per la sua prima esperienza cromatica, prepararono uno scherzo: pitturarono di un bel blu brillante una banana matura. Appena Mary la vide, disse: «Ehi! Cercavate di prendermi in giro! Le banana sono gialle ma questa è blu!». I suoi carcerieri rimasero stupefatti. Come ha fatto? «Semplice», replicò lei, «dovete ricordarvi che io so ogni cosa – assolutamente ogni cosa – si possa mai sapere sulle cause e sugli effetti fisici della visione cromatica. Così prima che mi faceste vedere la banana, naturalmente io sapevo già, in tutti i minimi dettagli, quali impressioni fisiche esatte un oggetto giallo o un oggetto blu (o uno verde, eccetera) avrebbe provocato sul mio sistema nervoso. Così sapevo già quali pensieri avrei avuto (perché dopotutto la “mera disposizione” a pensare su questo o quello non è uno dei vostri famosi qualia?). Io non sono stata minimamente sorpresa della mia esperienza del blu (ciò che mi ha stupito è che abbiate tentato uno scherzo così a buon mercato ai miei danni). Capisco che sia difficile per voi immaginare che io possa sapere così tanto sulle mie disposizioni reattive, che l’effetto prodotto in me dal blu non mi sorprenda. Naturalmente è difficile per voi da immaginare. È difficile per chiunque immaginare le conseguenze del fatto che qualcuno abbia assolutamente tutte le informazioni fisiche su qualunque cosa!»32.

44Proviamo a riflettere sulla proposta suggerita da Dennett. La prima premessa dell’esperimento mentale di Mary è sintetizzabile nell’affermazione secondo la quale Mary conosce tutto ciò che è possibile conoscere relativamente alla realtà fisica. Limitandoci agli aspetti rilevanti ai temi trattati, in particolare Mary conosce tutto ciò che è possibile conoscere attraverso la neuroscienza a proposito della visione cosciente dei colori. L’intenzione di Dennett con la nuova versione dell’esperimento mentale di Mary è mostrare che questa prima premessa è straordinariamente ampia. Infatti, nessuno sa esattamente che cosa vuol dire sapere tutto ciò che è conoscibile a riguardo della realtà fisica. Neanche un fisico è in grado di attribuire un significato preciso a questa proposizione. Dal momento che nessuno possiede questa conoscenza, non ha senso richiedere di immaginare una tale situazione. Possiamo affermare che sapere tutto a riguardo della realtà fisica significhi anche avere informazioni circa le proprietà disposizionali e il profilo funzionale del proprio cervello e quindi conoscere in anticipo che cosa diremmo qualora fossimo posti di fronte a una banana blu. Tuttavia richiedere di assumere la possibilità di conoscere tutto introduce nell’esperimento mentale una premessa straordinariamente forte. Definirei questa premessa come basata su incerte speculazioni di natura schiettamente metafisica.

45L’analisi dell’esperimento mentale di Mary ha condotto il dibattito verso discussioni caratterizzate dall’impiego di numerosi concetti con un alto livello di tecnicismo. Queste discussioni hanno riguardato principalmente il contenuto della conoscenza di Mary. La domanda centrale è la seguente: che cosa sa Mary, dopo la sua liberazione, che prima non conosceva?

46In via preliminare possiamo affermare che la differenza consiste nella capacità di comprendere la semantica degli enunciati contenenti termini di colore. Tuttavia questa affermazione necessita di qualche precisazione. Ovviamente quando Mary era ancora all’interno della stanza acromatica possedeva la capacità di comprendere gli enunciati contenenti termini di colore. Per esempio, già allora Mary sapeva benissimo che cosa si intendeva con un enunciato come “il colore del cielo non è lo stesso della banana”. Quello che gli anti-riduzionisti intendono sottolineare è piuttosto che prima di fare esperienza di un qualche colore in prima persona le affermazioni di Mary mancavano di una seconda dimensione semantica, che invece le affermazioni di altre persone possedevano. Dopo questa prima esperienza Mary sa di che cosa parlano le persone quando discorrono delle loro esperienze di blu. Stando al punto di vista anti-riduzionista, negli enunciati contenenti i termini di colore sono distinguibili almeno due contenuti semantici. Il primo ha che fare con il ruolo funzionale degli stati mentali, mentre il secondo fa riferimento a fatti fenomenologici, afferrabili soltanto quando si sia fatta esperienza dei colori. In alternativa a questo modo di considerare la situazione, possiamo prendere in esame il punto di vista sostenuto dai filosofi riduzionisti. Secondo questi ultimi è legittimo affermare che non esistano fatti fenomenologici oggetto dei nostri discorsi sui colori e che in ultima analisi questi nostri discorsi vertano sempre su fatti fisici. Infatti, ciò che determina il cervello a produrre un’esperienza di colore è uno stato fisico, studiato in quanto tale dalla scienza.

47Torniamo ora a Dennett e cerchiamo di afferrare con maggiore precisione il senso della sua proposta. Prestiamo bene attenzione a qual è l’obiettivo dell’intervento di Dennett. Il termine polemico è scelto da Dennett con estrema attenzione: egli si propone di dimostrare non che Mary non impara niente di nuovo, ma che l’esperimento proposto da Jackson non prova che Mary apprenda qualcosa. In estrema sintesi, il pensiero di Dennett è riassumibile nell’affermazione secondo la quale l’esperimento mentale di Mary non è in grado di dimostrare niente, ma agisce come una “pompa delle intuizioni” in quanto enfatizza soltanto i nostri giudizi preteorici. Secondo Dennett, la formulazione classica dell’esperimento mentale di Mary ci indurrebbe a interpretare la situazione presentata in maniera tale che vi leggiamo altro rispetto a quanto detto esplicitamente nelle premesse.

48Per spiegare meglio, è opportuno soffermarci sulla nozione di “pompa dell’intuizione”. L’espressione è stata introdotta dallo stesso Dennett allo scopo di criticare l’esperimento mentale della stanza cinese proposto dal filosofo americano John Searle. Con quest’espressione Dennett intende presentare la sua posizione complessivamente scettica verso il valore dimostrativo degli esperimenti mentali. Questi ultimi non sono veramente in grado di portare sostegno argomentativo a una qualunque tesi filosofica. La funzione riconosciuta da Dennett agli esperimenti mentali è quella di enfatizzare le intuizioni, donando a queste ultime maggior spazio nella discussione filosofica e suscitando di conseguenza nelle persone la sensazione che una certa conclusione sia sicuramente vera. Nel caso dell’esperimento mentale di Mary, possiamo osservare che la risposta intuitiva data dalla maggioranza delle persone conferma che Mary impara qualcosa di nuovo. Tuttavia non è questo il punto filosoficamente interessante. La questione è determinare con precisione qual è il tipo di conoscenza che Mary acquisisce. Gli antiriduzionisti sostengono che si tratta di conoscenza relativa a fatti non fisici. Mentre, contro questa conclusione, altri propongono che si tratti sempre di fatti fisici che vengono però conosciuti in modo alternativo.

49Per concludere la presentazione relativa alle perplessità di Dennett con un po’ di ironia, proporrei di introdurre una malattia che colpisce molti filosofi, suggerendo anche di battezzarla “la sindrome dei filosofi”. Chi è affetto da questa sindrome confonde un limite della propria immaginazione con una necessità della realtà. In filosofia incontriamo gli effetti di questa sindrome in continuazione. Abbiamo già visto che alcuni derivano a priori dall’impossibilità di immaginare la sfumatura di colore denominata “blu tendente al giallo” l’inesistenza di questa sfumatura di colore. Riteniamo di avere una conoscenza immediata della nostra coscienza e di quali possono essere i suoi contenuti fenomenici, ma con grande probabilità i limiti che noi a essa diamo sono legati al fatto che non abbiamo mai avuto l’esperienza che tentiamo d’immaginare. Propongo di tenere distinte la mancanza d’immaginazione e la verità logica.

  • 33 D. Dennett, Quining Qualia, in A. Marcel, E. Bisiach (a cura di), Consciousness in Contemporary Sci (...)
  • 34 P. M. Churchland, Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States, “Journal of Phil (...)

50Le riflessioni che abbiamo appena ricordato si trovano in un famoso articolo di Dennett intitolato Quinare i qualia33. Passiamo però ora ad analizzare la valutazione di Paul Churchland relativa al valore dell’esperimento mentale di Mary34. Si tratta della seconda critica cui accennavo sopra. Churchland sostiene che l’argomento di Jackson sia ricostruibile nella maniera seguente:

  1. Mary conosce a fondo e per intero l’insieme delle proposizioni vere circa gli stati cerebrali delle persone.

  2. Mary non possiede una rappresentazione del colore rosso nel suo spazio di rappresentazione pre-linguistico per i vari contenuti sensoriali.

  3. Da cui dovrebbe seguire:

  4. La sensazione di rosso non è identica a nessuno stato cerebrale.

51La riformulazione dell’argomento offerta da Churchland chiaramente non porta sostegno alla verità della conclusione. Secondo Churchland, però, questa riformulazione è quanto ci resta dopo che abbiamo eliminato l’ambiguità contenuta nell’espressione “avere conoscenza a proposito di…”, che compare nella prima e seconda premessa della formulazione originaria dell’argomento. Infatti, afferma Churchland:

  • 35 Ivi, p. 23.

L’argomento di Jackson è valido soltanto se l’espressione “ha conoscenza a proposito di” possiede un significato univoco in entrambe le premesse. Tuttavia, il tipo di conoscenza preso in esame nella prima premessa è chiaramente diverso dal tipo conoscenza preso in esame nella seconda. La conoscenza di cui si parla nella prima premessa sembra concernere il possesso di una conoscenza approfondita di enunciati e proposizioni del tipo di quelle che si trovano scritti all’interno dei manuali di neuroscienza. Al contrario, la conoscenza di cui si parla nella seconda premessa sembra concernere il possesso di una rappresentazione del colore rosso in una modalità di rappresentazione prelinguistica o sublinguistica adeguata a contenuti di tipo sensoriale oppure la capacità di effettuare discriminazioni tra i contenuti sensoriali o comunque qualcosa di questo tipo35.

52È probabile che molti animali di questo pianeta abbiamo avuto sensazioni di rosso e altri tipi di esperienze senza avere mai compreso a fondo enunciati o proposizioni relative a queste esperienze. Infatti, è possibile avere esperienze di colore e sensazioni corporee senza sapere nulla di neuroscienza o senza avere afferrato i concetti fondamentali contenuti nei libri di filosofia della mente. In conclusione, per avere un’esperienza di rosso non abbiamo bisogno di rappresentazioni a livello proposizionale. Perché dunque dovremmo imporre uno standard così alto quando analizziamo l’esperimento mentale di Mary? Abbiamo a che fare con due tipi profondamente diversi di conoscenza. Proviamo a immaginare di formulare la domanda cambiando l’essere al centro dell’esperimento mentale: che tipo di conoscenza acquisterebbe un animale senza linguaggio e senza le capacità concettuali del genere umano se fosse liberato dall’antro acromatico dove era tenuto prigioniero? Ovviamente possiamo acquisire conoscenze di tipo teoretico senza conoscenze in formato proposizionale e viceversa. Possiamo, infatti, avere stati qualitativi senza teoria.

53L’articolo da cui è tratta la citazione ha come titolo Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States; esso funziona come un efficace riassunto della proposta di Churchland, secondo il quale abbiamo la capacità di osservare direttamente il nostro cervello. Sebbene questa tesi abbia un aspetto controintuitivo, dobbiamo riconoscere che quando abbiamo un’esperienza di giallo non siamo in contatto con una proprietà di un oggetto del mondo esterno. In realtà, ciò con cui siamo in contatto è una certa configurazione di neuroni attivi nella corteccia visiva del nostro cervello.

54La posizione appena enunciata è riconducibile al materialismo eliminativista. Il materialismo eliminativista è riassumibile nell’affermazione secondo la quale non esistono stati mentali e non esistono stati di coscienza. Tutto ciò che esiste si riduce a stati cerebrali che descriviamo erroneamente come colore degli oggetti oppure come qualia. Ritengo che questa tesi sia molto vicina alla soluzione del problema della coscienza.

55La conoscenza relativa al mondo può essere ottenuta in molti modi diversi e la conoscenza teoretica è soltanto un modo specifico per ottenere questa conoscenza. Accettando i risultati della neuroscienza, possiamo affermare che esiste una certa attività di un certo gruppo di neuroni. Tuttavia questo non è l’unico modo per conoscere la realtà: infatti, quando abbiamo un’esperienza di un tavolo giallo, stiamo conoscendo in una maniera pre-teorica qualcosa che potremmo anche conoscere attraverso i concetti della neuroscienza. La differenza tra una persona che sa tutto a proposito della corteccia visiva ma non ha mai fatto esperienza di una sensazione di colore e una persona che non sa nulla di neuroscienza ma ha fatto esperienza di sensazioni di colore non risiede nel contenuto della conoscenza delle due persone, ma nel tipo di conoscenza che entrambe le persone hanno a proposito dello stesso identico fatto. Il mio suggerimento è che ci troviamo di fronte a un’irriducibilità di tipo epistemico, non metafisico. Il neuroscienziato conosce i correlati neurali delle esperienze umane dall’esterno, per mezzo di teorie, esperimenti e proposizioni fattuali. I soggetti viventi, invece, conoscono esattamente lo stesso evento dall’interno.

56Una conseguenza di quanto sto affermando è la seguente: quando conosciamo il mondo, ovvero quando asseriamo per esempio che “il tavolo è giallo”, non stiamo dicendo qualcosa a proposito del mondo, ma stiamo parlando di un nostro stato cerebrale. Potrebbe infatti trattarsi di un’allucinazione, di un sogno o anche semplicemente di un’illusione. Quello che sappiamo con certezza è che esiste un certo specifico stato cerebrale. Abbiamo osservato, infatti, che esistono modi alternativi di conoscenza e che il nostro conoscere non si riduce alla conoscenza approfondita di un insieme di proposizioni.

57La verità del materialismo non esclude la possibilità che esistano queste altre forme di conoscenza. Un filosofo materialista può ammettere senza contraddizione per la sua teoria che esiste una modalità di conoscenza come quella che abbiamo vivendo le nostre esperienze. Questo filosofo può accettare che la conoscenza collegata alle nostre esperienze si acquisisca indipendentemente dal riferimento a una teoria. Infatti, affermare quanto appena detto non equivale a sostenere che le sensazioni si trovano al di là dell’ambito conoscibile attraverso le scienze fisiche. Per il materialista, questo significa semplicemente riconoscere che possediamo svariate modalità di conoscere e numerosi mezzi di rappresentazione e queste non si limitano alla nostra capacità di descrivere per mezzo di proposizioni.

58Il discorso abbozzato nelle righe precedenti è un’obiezione plausibile contro l’esperimento mentale proposto da Jackson. Se accettiamo questa soluzione e ci schieriamo dalla parte di Paul Churchland, raggiungiamo la conclusione secondo la quale esistono proprietà di un solo tipo: le proprietà fisiche. In questo modo possiamo rifiutare la posizione di Jackson, definibile, invece, come un’impostazione di tipo dualista, poiché afferma che esistono due tipi di proprietà: le proprietà fisiche e le proprietà fenomeniche.

La lacuna esplicativa e i correlati neurali della coscienza

  • 36 J. Levine, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford, Oxford University Press, 2001.

59Vorrei passare ora a esaminare un nuovo tema: la questione della lacuna esplicativa. Alcuni anni fa Joe Levine ha pubblicato un libro intitolato The Purple Haze, che conteneva un’idea chiara e precisa36. Secondo Levine il nostro concetto di dolore contiene più di quanto sia specificato indicando il suo ruolo causale. Limitandoci alla considerazione del ruolo causale di uno stato di dolore, trascureremmo l’aspetto soggettivo e non sapremmo quindi quello che si prova quando sentiamo dolore. La scoperta che le nostre sensazioni di dolore sono prodotte dall’attivazione delle fibre C ha lasciato comunque sprovvisto di spiegazione un aspetto: perché il dolore genera le specifiche sensazioni che produce? Infatti, tra le caratteristiche delle fibre C non è rinvenibile nulla che sembri renderle naturalmente adatte a produrre le sensazioni che proviamo quando sentiamo dolore piuttosto che una qualunque altra sensazione che proviamo quando si attivano altre parti del nostro sistema nervoso. Quando richiediamo una spiegazione di un fenomeno, desideriamo ci venga detto qualcosa che renda comprensibile quel certo fenomeno, specificando le regole in maniera tale che, quando vengono sollecitate ulteriori spiegazioni, queste richieste possano essere respinte come inappropriate.

60Giudico l’osservazione di Levine di grande valore. Per formulare la questione in maniera che possa risultare intuitiva, proporrei di fermarci a riflettere sull’esperienza di un quale giallo. Sebbene noi sappiamo tutto ciò che accade nel cervello quando abbiamo una sensazione di giallo, continua a sembrare legittimo chiederci “Perché è una sensazione di giallo e non di blu?”. Infatti, nella specifica situazione in cui facciamo esperienza di giallo sembra plausibile immaginare di poter avere una qualunque altra sensazione. Per quanto sia possibile proporre una descrizione dettagliata contenente soltanto termini oggettivi, non saremmo mai in grado di colmare questa lacuna nelle nostre spiegazioni. Il collegamento tra descrizione oggettiva e sensazioni a esse connesse continuerà ad apparire arbitrario. Nonostante la completezza delle descrizioni dei fatti fisici, permarrà il dubbio relativo alla ragione per la quale quel determinato processo mentale non è una sensazione di dolce o una sensazione di dolore.

61Levine e altri filosofi hanno ritenuto che questa lacuna esplicativa costituisca un nuovo problema, presente nell’ambito delle ricerche sulla coscienza. In particolare egli pensa che saremo in grado di ottenere descrizioni molto precise relativamente alla base cerebrale delle nostre sensazioni, ma non saremo mai in grado di comprendere perché un determinato processo cerebrale è una sensazione di giallo. Detto in maniera più concisa, non comprenderemo mai perché quel certo processo cerebrale è necessariamente una sensazione di giallo.

62Riassumo brevemente l’argomento di Levine come segue:

  1. Le esperienze coscienti non sono esaurite dal loro ruolo causale ma possiedono anche un contenuto fenomenico.

  2. Date le descrizioni della neurobiologia non segue necessariamente che un certo stato cerebrale debba corrispondere a una sensazione di un certo tipo.

  3. Da cui segue che:

  4. Gli stati fenomenici e gli stati cerebrali non sono identici.

63Un ruolo cruciale all’interno di questa argomentazione è rivestito dalla parola “necessariamente”. Dal momento che “necessariamente” possiede numerosi significati, diventa fondamentale stabilire a quale tipo di necessità facciamo riferimento. Escludiamo alcuni di questi significati. In primo luogo, sostengo che non facciamo riferimento alla necessità di tipo logico. Prendere il termine “necessariamente” nel suo senso logico implicherebbe che se una proposizione p è logicamente necessaria, la sua negazione è una contraddizione. Tuttavia, non è questa l’implicazione che desideriamo portare all’interno delle nostre riflessioni. In secondo luogo, non si tratta nemmeno di necessità metafisica. In questo caso, se una proposizione p è metafisicamente necessaria, la sua negazione è falsa in tutti i mondi possibili. Però non è questo il riferimento che si vuole introdurre. Infine, ritengo che non si tratti della necessità nomologica. Si afferma che una proposizione p è nomologicamente necessaria se la sua negazione viola le leggi di natura di questo mondo. Tuttavia, neanche in questo caso abbiamo il significato desiderato.

64Ritengo che al centro di quest’argomento si trovi la nozione epistemica di necessità. Secondo quest’accezione, una proposizione p è epistemicamente necessaria se la sua negazione contraddice le nostre conoscenze. Il punto attorno a cui si sviluppa tutta la questione è il seguente. Noi possiamo avere tutta la conoscenza immaginabile circa i correlati neurali delle sensazioni di giallo, ma sarà sempre possibile per qualcuno sollevare la domanda e chiedere perché mai non si tratti di una sensazione di blu. Noi non raggiungiamo questa necessità epistemica. Secondo Levine potremmo fare ricerche neuroscientifiche per migliaia di anni ma non avremo mai una spiegazione soddisfacente. Data la quantità di conoscenze neuroscientifiche disponibili in questo momento, possiamo identificare le correlazioni tra stati fenomenici e processi cerebrali con una certa sicurezza. Tuttavia non siamo in grado di riconoscere come necessarie le correlazioni tra gli stati cerebrali e gli stati fenomenici. Dietro alla tesi della lacuna esplicativa è presente l’idea secondo la quale non saremo mai in grado di ottenere connessioni necessarie nemmeno tra centinaia di anni.

65Pensiamo ora alle implicazioni di questa tesi. Se la tesi della lacuna esplicativa è vera, non ci libereremo mai di quell’impressione che sta alla base delle intuizioni antiriduzionistiche che hanno animato filosofi come Thomas Nagel e Frank Jackson. Se non siamo in grado di rendere intelligibile il motivo per cui, dati certi processi nel cervello, facciamo un’esperienza di giallo, le nostre spiegazioni neuroscientifiche della coscienza potranno sempre essere rifiutate perché non completamente convincenti. La presenza di una lacuna esplicativa suscita interrogativi ascrivibili all’ontologia e alla metafisica della coscienza.

66Sebbene i neuroscienziati non prendano troppo seriamente queste preoccupazioni, ritengo sia importante dedicare tempo ad affrontare le questioni concettuali coinvolte nell’analisi della coscienza. Crick è uno degli scienziati più celebri al mondo e ha guadagnato la sua fama elaborando in collaborazione con James Watson il primo modello del dna. Quando ero in California, Crick aveva iniziato a interessarsi allo studio della coscienza collaborando con Christof Koch. Conservo il ricordo di Crick come di un anziano signore dai modi un po’ bruschi e mi è rimasto impresso l’episodio in cui mi suggerì che cosa avrebbero dovuto fare i filosofi per collaborare alla soluzione del mistero della coscienza. Mi disse: «I filosofi si occupano della coscienza da duemila e cinquecento anni. Se vogliono rendersi utili a questo punto dovrebbero fare una cosa soltanto: stare in silenzio!». In quell’occasione ho chiesto a Koch di esplicitare quale fosse, nell’indagine della coscienza, il suo obiettivo specifico. In sintesi, desideravo conoscere quale fosse il suo definiendum. La risposte di Crick sono state evasive e retoriche. Davanti alle mie pressioni ha fatto ricorso a considerazioni molto generali: «La storia della scienza ci ha insegnato che quando ci apprestiamo a indagare un nuovo ambito d’indagine è meglio non avere un obiettivo troppo preciso». Tuttavia questa risposta non poteva bastarmi e ho continuato a chiedere, perché iniziavo ad avere il sospetto che anche un grande scienziato come Crick non sapesse esattamente quello che voleva spiegare e in particolare non avesse idea di come specificare il concetto di coscienza. Ho ottimi ricordi legati alle mie conversazioni con Francis Crick, ma quella volta la conversazione è finita con lui che parlava con un tono di voce sempre più alto.

67Lo studio della coscienza è caratterizzato da numerosi problemi concettuali, alcuni dei quali sono stati presentati più sopra. Negli ultimi vent’anni le ricerche neuroscientifiche hanno compiuto progressi impressionanti, lavorando sulla coscienza con grande professionalità ed entusiasmo. Non sempre i neuroscienziati sono consapevoli di questi problemi concettuali e talvolta si ha l’impressione che i dati siano raccolti portando avanti esperimenti contenenti errori metodologici. In questo momento storico assistiamo a una sorta di competizione tra neuroscienza e filosofia, ma sono sicuro che in un futuro prossimo questa situazione verrà superata per realizzare ricerche con uno spirito collaborativo.

68Per finire vorrei introdurre un concetto elaborato da David Chalmers. I neuroscienziati parlano di correlati neurali minimi e allo stesso tempo sufficienti per uno stato di coscienza. I filosofi non discutono che vi sia un rapporto di correlazione tra processi cerebrali e stati di coscienza. La discussione verte sulla natura della correlazione tra mente e corpo. Possono essere formulate svariate ipotesi: si tratta di una correlazione necessaria? Si tratta di un rapporto tale per cui il processo cerebrale è una condizione soltanto sufficiente? Oppure i neuroni non sono necessari per l’insorgere degli stati di coscienza?

69Racconto ancora un episodio della mia vita. Una volta ho chiesto a Koch se ritenesse necessari i neuroni per l’esistenza di stati di coscienza. La sua risposta è stata affermativa: «Sì! E qui in California scopriremo quali sono i correlati neurali della coscienza!». Dato il suo entusiasmo gli ho domandato anche se giudicasse possibile la costruzione di macchine dotate di coscienza. La sua risposta è stata di nuovo affermativa: «Sì! E le costruiremo qui in California al CalTech!». Ho osservato allora che se è possibile costruire macchine dotate di coscienza, i neuroni non sono necessari per la presenza della coscienza.

  • 37 D. Chalmers, What is a Neural Correlate of Consciousness, in Th. Metzinger (a cura di), Neural Corr (...)

70La conversazione appena riportata solleva una questione cruciale: qual è il rapporto tra i correlati neurali e la coscienza fenomenica? Chalmers ha dato avvio alla sua riflessione affermando che i correlati neurali sono la condizione necessaria e sufficiente per avere un’esperienza fenomenica37. Tuttavia quest’affermazione è dubbia. Pensiamo alle seguenti eventualità: in primo luogo, ritengo infatti che sia possibile l’esistenza di una macchina capace di avere un’esperienza fenomenica del colore giallo. In secondo luogo, posso immaginare anche l’esistenza di una creatura extraterrestre priva di cervello, ma dotata invece di una sostanza viscida e melmosa di colore verde e immaginare che questa creatura sia in grado di avere un’esperienza del colore giallo. A partire da questi due casi, la presenza di una base fisica costituita da neuroni non è da considerarsi necessaria per avere esperienze fenomeniche e stati di coscienza. Alla luce di quanto detto possiamo considerare i neuroni come una condizione sufficiente ma non necessaria per avere stati di coscienza.

71Tuttavia, sono presenti aspetti non del tutto convincenti anche relativamente all’ammissione della sola sufficienza: per esempio cosa dovremmo dire del nostro fegato e del nostro cuore? In un certo senso anche il funzionamento del cuore e del fegato sono condizioni sufficienti per l’esperienza di stati di coscienza. Chalmers ha proposto la nozione di sufficienza minima. Questa è la sua definizione di correlato neurale: «Per definizione, uno stato neurale n è un correlato neurale dello stato di coscienza quando lo stato neurale n è sufficiente per lo stato di coscienza e nessuna parte propria di n è tale che lo stato n è sufficiente per il corrispondente stato di coscienza». Detto in altre parole, abbiamo che fare con un correlato neurale della coscienza quando uno stato non può essere considerato meno esteso e continuare a produrre uno stato di coscienza. Quello che vogliamo quando cerchiamo il correlato neurale è l’insieme più piccolo di proprietà nel nostro cervello capace di creare un’esperienza fenomenica. Questa sembra una proposta molto utile, che rispetta gli standard della ricerca in ambito scientifico. Chalmers propone anche una definizione generale: «Un correlato neurale della coscienza è il sistema neurale minimo n tale che esista una corrispondenza tra gli stati n e gli stati di coscienza dove uno stato n è sufficiente in condizioni date per il corrispondente stato di coscienza».

72Accanto alla ricerca filosofica a proposito della coscienza, esiste un fiorente indirizzo di ricerca che indaga e ricerca il correlato neurale della coscienza. In quest’ambito sono stati fatti grandi progressi, per esempio si è capito che cosa non è necessario per la coscienza. Si tratta di un programma di ricerca che non è ancora giunto al suo termine, ma giudico questo percorso promettente e capace di darci informazioni precise in tempi neanche troppo lunghi – forse venti, forse cinquant’anni. La domanda rivolta a noi filosofi già ora, ma anche in futuro, sarà relativa all’interpretazione del rapporto tra gli stati neurali e gli stati di coscienza a essi contemporanei. Alcune domande interessanti riguardano che cosa determina il contenuto fenomenico dei nostri stati di coscienza. Sono le proprietà fisiche dei nostri stati cerebrali? Sono le proprietà di second’ordine collegate al ruolo funzionale ricoperto dagli stati cerebrali?

73Presento per concludere due opzioni, disponibili a coloro che vogliono spiegare la coscienza per mezzo di una sua riduzione agli stati fisici. È importante osservare che si tratta di due opzioni che scaturiscono dalla riflessione filosofica. In primo luogo, potremmo condurre la riduzione affermando che quello che una sensazione di rosso ha in comune con tutte le altre sensazioni di rosso e rende quella sensazione una sensazione di rosso è qualcosa di fisico. Abbiamo, in secondo luogo, un’alternativa che mette al centro della spiegazione l’approccio funzionalista. Stando a questo punto di vista, ciò che una sensazione di rosso ha in comune con tutte le altre sensazioni di rosso e rende quella sensazione una sensazione di rosso è una proprietà funzionale. Queste proposte rappresentano due opzioni filosofiche radicalmente diverse tra cui non è semplice scegliere. Per il momento è soltanto possibile osservare che se scegliamo la seconda opzione è possibile ammettere che esseri con una costituzione fisica molto diversa da quella umana possono avere esperienze coscienti.

Notes

9 L’uso in senso morale della nozione di coscienza si può trovare, per esempio, già nell’Ecclesiaste (10, 20) o nelle Epistolae di san Paolo (Romani, 2, 15; 13, 15; II Corinti, 4, 2; 5, 11) e più tardi nel De virtutibus di Filone di Alessandria, dove compare la famosa immagine della coscienza come testimone dei piani più segreti di un uomo, una sorta di tribunale interiore.

10 K.V. Wilkes, Yíshí, Duh, Um, and Consciousness, in A. J. Marcel, E. Bisiach (a cura di), Consciousness in Contemporary Science, Oxford, Clarendon, 1988, pp. 16-41.

11 B. Farrell, Experience, “Mind”, 49, 1950, pp. 170-198; ristampato in V. C. Chappel (a cura di), The Philosophy of Mind, New Jersey, Prentice-Hall, 1962.

12 Th. Nagel, What Is it Like to Be a Bat?, “Philosophical Review”, 83, 1974, pp. 435-450.

13 Un oggetto ha delle proprietà intrinseche se qualcosa di esso non cambia e rimane lo stesso in qualunque contesto. Se un oggetto possiede una proprietà intrinseca, allora la possiede ogni duplicato perfetto di quell’oggetto, anche se si trova in contesti diversi. Dire che i qualia sono proprietà intrinseche delle nostre esperienze significa sostenere che, per esempio, la nostra esperienza fenomenica del giallo – di una certa tonalità di giallo – non può variare, indipendentemente dal contesto in cui ci troviamo, e che due persone che hanno la stessa esperienza fenomenica – lo stesso quale – non devono necessariamente trovarsi nello stesso contesto percettivo per averla.

14 G. Galilei, Il Saggiatore, Roma, Maicardi, 1623; Torino, Einaudi, 1977.

15 Id., Il Saggiatore, cit., p. 227.

16 C.I. Lewis, Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge, New York, Scribner’s, 1929; ristampa New York, Dover Publications, 1956; trad. it. a cura di S. Cremaschi, Il pensiero e l’ordine del mondo, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977.

17 Id., Mind and the World Order, cit., p. 121; trad. it. p. 73.

18 Id., An Analysis of Knowledge and Valuation, La Salle (Ill.), Open Court, 1946, pp. 182-183.

19 Id., Mind and the World Order, cit., p. 124 sgg.; trad. it. pp. 74-75.

20 Cfr. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1706: II, cap. 32, §15 (1a ed. The Baffet, London, 1690). L’argomento dello spettro invertito può essere riassunto come segue. Supponiamo che per alcune persone lo spettro dei colori sia esattamente invertito, così che ciò che esse chiamano “vedere rosso” per le persone normali sia “vedere verde”, e viceversa. In questa situazione sarebbe impossibile accorgersi di tale rovesciamento mediante i test usuali per il daltonismo, in quanto queste persone darebbero a stimoli diversi (l’una vede il rosso, l’altra il verde) risposte identiche. In altre parole, se x chiama “rosso” ciò che vede verde, mentre y chiama “rosso” ciò che vede rosso, se venisse chiesto loro di prendere qualcosa di rosso, entrambi prenderebbero lo stesso oggetto (ossia quell’oggetto che x vede come verde ma che chiama “rosso” e che y vede rosso e chiama “rosso”). Quest’argomento dimostrerebbe dunque che non è possibile conoscere i qualia di un soggetto semplicemente osservando il suo comportamento, o anche osservando i suoi pattern neurali. Supponiamo infatti che quando un soggetto dice di “vedere rosso” si attivi nel suo cervello un certo pattern. Se, stando all’argomento dello spettro invertito, il soggetto chiama “rosso” ciò che vede verde, allora paradossalmente quel pattern neurale non corrisponderà all’esperienza soggettiva del “vedere rosso”, ma del “vedere verde”. La conclusione di questo argomento è che non è possibile stabilire, a partire da una prospettiva in terza persona, in cosa consista l’esperienza soggettiva: detto in altri termini, l’esperienza in prima persona è irriducibile all’esperienza in terza persona.

21 C.I. Lewis, Mind and the World Order, cit., p. 131; trad. it. p. 78.

22 Molte persone pensano ingenuamente che i qualia siano semplicemente correlabili a lunghezze d’onda, ma questo non è vero: semmai nell’ambiente ci sono mix di lunghezze d’onda e altre proprietà che concorrono a produrre l’esperienza del giallo.

23 Cfr. D. Raffman, On the Persistence of Phenomenology, in Th. Metzinger (a cura di), Conscious Experience, Thorverton (UK), Imprint Academic, 1995, p. 294 sgg.

24 Cfr. D. Raffman, On the Persistence of Phenomenology, cit., p. 358; cfr. anche A. Clark, Sensory Qualities, Oxford, Oxford University Press, 1993; e Th. Metzinger, B. Walde, Commentary on Jakab’s “Ineffability of Qualia”, “Consciousness and Cognition”, 9, 2000, pp. 352-362.

25 H. Crane, T. P. Piantanida, On Seeing Reddish Green and Yellowish Blue, “Science”, 221, 2000, pp. 1078-1080.

26 F.C. Jackson, What Mary didn’t know, “Journal of Philosophy”, 1986 (83), pp. 291-295; trad. it. Ciò che Mary non sapeva, in A. De Palma, G. Pareti (a cura di), Mente e corpo: Dai dilemmi della filosofia alle ipotesi della neuroscienza, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, pp. 181-188.

27 B. Russell, The Analysis of Matter, London, Kegan Paul, 1927; trad. it. L. Pavolini, L’analisi della materia, Milano, Longanesi, 1964.

28 F.C. Jackson, Mind, Method, and Conditionals: Selected Essays, London, Routledge, 1998.

29 F.C. Jackson, From Metaphysics to Ethics: A Defense of Conceptual Analysis, Oxford, Oxford University Press, 1997.

30 F.C. Jackson, D. Braddon-Mitchell, The Philosophy of Mind and Cognition, London, Basil Blackwell, 1996.

31 F.C. Jackson, Perception: A Representative Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1977.

32 D. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991; trad. it. L. Colasanti, Coscienza: che cosa è, Milano, Rizzoli, 1993, p. 444.

33 D. Dennett, Quining Qualia, in A. Marcel, E. Bisiach (a cura di), Consciousness in Contemporary Science, Oxford, Oxford University Press, 1988, pp. 43-77; trad. it. Quinare i qualia, in A. De Palma, G. Pareti (a cura di), Mente e corpo, cit., pp. 189-233.

34 P. M. Churchland, Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States, “Journal of Philosophy”, 1985 (82), pp. 8-28.

35 Ivi, p. 23.

36 J. Levine, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford, Oxford University Press, 2001.

37 D. Chalmers, What is a Neural Correlate of Consciousness, in Th. Metzinger (a cura di), Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions, Cambridge (ma), mit Press, 2000, pp. 17-40.

© Rosenberg & Sellier, 2014

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