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Coscienza e fenomenologia del sé

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Ugo Perone

Introduzione

Alfredo Paternoster

Texte intégral

  • 2 Sebbene “io” e “sé” siano due termini che si portano dietro “carichi teorici” ben diversi, qui, sac (...)

1Thomas Metzinger è uno dei filosofi della mente oggi più autorevoli e da quasi vent’anni uno dei più attivi nella promozione e diffusione degli studi sulla coscienza e sull’io (o sé)2. Di impostazione schiettamente analitica, ma con una solida formazione storica e tutt’altro che insensibile all’importanza della fenomenologia, egli considera la filosofia come un’attività in continuità con la scienza e nella quale si intrecciano indissolubilmente ricerca empirica e analisi concettuale. Sarebbe del resto difficile, per chi oggi fa ricerca nel dominio dei fenomeni mentali, ignorare gli straordinari risultati acquisiti nel corso degli ultimi anni dalle scienze cognitive e specificamente dalle neuroscienze, anche se siamo ancora molto lontani dall’avere un quadro teorico unitario soddisfacente. Metzinger ha lavorato in diversi team di ricerca che riuniscono neuroscienziati, informatici, psicologi e filosofi, realizzando così concretamente quell’assunto fondativo, mi spingerei a dire definitorio, della scienza cognitiva come impresa trans-disciplinare, assunto che tuttavia resta spesso soltanto un ideale. Anche in questo volume il lettore potrà trovare testimonianze in prima persona di queste feconde collaborazioni e riferimenti alle relative ricerche.

2Il lavoro più importante di Metzinger è certamente Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, uscito per mit Press nel 2003. In questa imponente monografia il filosofo tedesco espone in modo dettagliato la sua teoria della coscienza e del sé – in generale, dei fenomeni aventi che fare con la soggettività –, i cui passaggi principali sono ripresi nel presente libro, che l’autore stesso descrive come un “compendio”. Il lettore italiano ha così a disposizione uno strumento più snello per farsi un’idea della teoria di Metzinger. Nel 2009 ha pubblicato, sia in inglese sia in tedesco, The Ego Tunnel – The Science of the Mind and the Myth of the Self, comparso un anno dopo anche in italiano (Il tunnel dell’io) nella collana “Scienza e Idee” di Raffaello Cortina. Si tratta di un saggio a carattere più divulgativo e in cui un ampio spazio è dedicato al perturbante tema delle esperienze fuori dal corpo, un insieme di varie forme dissociative nelle quali il soggetto prova la sensazione di non essere più «alloggiato» nel proprio corpo e di distaccarsi in modi diversi da esso (si veda infra, cap. 3). Se queste due monografie hanno consacrato il prestigio internazionale di Metzinger, è doveroso ricordare come egli fosse già noto, presso la cerchia degli specialisti, prima della pubblicazione di Being No One, per aver curato un importante volume collettaneo sui correlati cerebrali della coscienza (Neural Correlates of Consciousness – Empirical and Conceptual Questions, mit Press, Cambridge 2000). Non menzionerò i moltissimi articoli, in tedesco e in inglese, alcuni dei quali possono essere facilmente reperiti in Internet.

 

3In questo libro, che origina da una serie di lezioni tenute nel maggio del 2012 a Torino nell’ambito dei cicli seminariali della Scuola di Alta Formazione Filosofica, Metzinger presenta il proprio punto di vista sulla natura della coscienza e dell’io, illustrando gli aspetti metafisici, epistemologici e (più brevemente) etici del problema. La natura colloquiale delle lezioni, ben conservata nel testo, rende vivida e coinvolgente la discussione; allo stesso tempo, l’esposizione, pur non essendo sistematica ed esaustiva come nel sopra citato Being No One, consente di farsi un quadro abbastanza preciso della teoria del filosofo tedesco. In quest’introduzione mi propongo principalmente di collocare il pensiero di Metzinger nel contesto filosofico-scientifico in cui esso è maturato e di soffermarmi brevemente su qualche concetto particolarmente cruciale.

  • 3 D. Hume, A Treatise of Human Nature [1739-40], I, IV, 6; trad. it. A. Carlini, E. Mistretta leggerm (...)

4La posizione di Metzinger si inscrive nell’ambito di quelle che potremmo chiamare concezioni neo-humiane, o eliminativiste, della coscienza e dell’io. Secondo queste concezioni i termini “coscienza” e “io” non si riferiscono a nulla di sufficientemente determinato, e la classe di processi e fenomeni psichici che noi facciamo usualmente rientrare sotto tali concetti dovrebbe in realtà essere caratterizzata nei termini di un insieme di processi cerebrali. L’archetipo di tali concezioni è la celebre tesi humiana dell’io come fascio di percezioni: la nostra esperienza non è altro che una collezione di impressioni sensoriali irrelate, indipendenti le une dalle altre, che paiono a noi unificate da e in un soggetto sebbene nella nostra esperienza non troviamo nessun soggetto: «Quando penetro più intimamente in ciò che chiamo me stesso, inciampo sempre in qualche particolare percezione […]. In ogni momento non riesco mai a cogliere me stesso senza una percezione, e non riesco mai a osservare null’altro che la percezione»3.

  • 4 Cfr. per esempio il cap. 3 di D.C. Dennett, Sweet Dreams. Philosophical Obstacles to a Science of C (...)

5La versione odierna più influente dell’eliminativismo di stampo humiano è la teoria di Daniel Dennett, secondo il quale le proprietà fenomeniche o qualitative dell’esperienza (i cosiddetti qualia: i colori, i suoni, le sensazioni dolorose ecc. così come ci sono dati, ci appaiono, nell’esperienza) non esistono, nel senso che nessun ente può soddisfare tutti i requisiti che, si ritiene comunemente, i qualia devono rispettare: l’accessibilità all’introspezione, il carattere fenomenico (avere un quale fa un certo effetto in prima persona) e il carattere intrinseco (i qualia non sono in alcun modo analizzabili in termini di relazioni con qualcos’altro), che li assimila a primitivi sfuggenti a uno studio oggettivo4. L’incoerenza del concetto di quale e la parziale illusorietà dei fenomeni cui esso è inteso applicarsi sono tasselli fondamentali del macchinario argomentativo con cui Dennett decostruisce le nozioni di coscienza e di io. Per il brillante filosofo di Boston non esiste un centro della coscienza né tantomeno un io, il “nocchiero” cartesiano che pilota l’organismo; l’io è piuttosto un “comandante virtuale”, il personaggio di una narrazione creata dal nostro stesso cervello allo scopo di dare un senso compiuto al caotico flusso dell’esperienza e a proteggerci meglio nelle sfide quotidiane con l’ambiente naturale e ancor più sociale.

  • 5 Sulla collocazione di Metzinger nella casella dell’eliminativismo non ci sono dubbi: «…non esistono (...)

6Si tratta evidentemente di una posizione né pacificante né scontata; e nondimeno sarebbe difficile negare che molti dati delle neuroscienze possono essere letti in questa chiave. Ma cediamo ora il passo a Metzinger e introduciamo il suo personale modo di declinare l’eliminativismo, mettendo così a fuoco gli aspetti più originali della sua proposta5. È più semplice partire dall’io, che, afferma risolutamente Metzinger, non esiste; ciò che noi chiamiamo “io”, ascrivendogli erroneamente una serie di proprietà di cui esso non gode, è il contenuto di un tipo particolare di rappresentazione mentale, che il cervello costruisce e ricostruisce incessantemente allo scopo di massimizzare l’efficacia dell’interazione dell’organismo con l’ambiente esterno e interno.

7L’io è dunque l’oggetto o contenuto di una rappresentazione; ma non è allora qualcosa, dopotutto? No: ci sono molti tipi di rappresentazione mentale, per esempio, le rappresentazioni percettive; ma a differenza di queste ultime, che veicolano proprietà e oggetti del mondo, quella particolare rappresentazione che ha per oggetto o contenuto il sé è una finzione, in quanto non veicola nulla che sia nel mondo esterno o interno; non c’è nessun oggetto che ha le caratteristiche che compaiono nella rappresentazione, che potremmo quindi descrivere come una sorta di interpretazione che il cervello produce di certi segmenti della sua stessa attività.

8Questa caratterizzazione dell’io, che viene così a configurarsi come nulla di più di un’utile recita, una sorta di allucinazione costruita però con materiali “genuini”, cioè con informazioni affidabili relative allo stato del mondo esterno e del corpo, si colloca su uno sfondo teorico generale noto come “teleo-funzionalismo computazional-rappresentazionale”. L’idea è che la mente è un insieme di funzioni selezionate dall’evoluzione e realizzate da processi di elaborazione delle informazioni. La mente è una descrizione a livello astratto di un sistema – il cervello – che codifica tramite pattern di attivazione di circuiti neuronali informazioni relative a enti e proprietà tanto del mondo esterno all’organismo quanto interni all’organismo stesso.

 

9L’intento principale che si propone Metzinger con la sua teoria è di specificare i requisiti che devono essere soddisfatti affinché si dia un’esperienza fenomenica e l’architrave della teoria è il concetto di modello fenomenico del sé (phenomenal self-model, d’ora in poi mfs), che è il nome che Metzinger dà a quella particolare rappresentazione con cui egli identifica il sé (cfr. infra, cap. 2) Non bisogna tuttavia pensare al mfs come a una rappresentazione statica nel cervello di una persona o più in generale come a un ente di natura oggettuale: il mfs è piuttosto un processo in esecuzione che controlla le proprietà computazionali di rilievo globale, cioè quelle «possedute da ciascuno in quanto è un tutto». Questo riferimento all’organismo come totalità rimanda a uno dei suggerimenti di Metzinger a mio giudizio più importanti e teoreticamente fecondi. Si tratta dell’idea che la fenomenicità, cioè la proprietà che un certo contenuto ha di essere presente alla coscienza, sia da mettersi in relazione con la disponibilità globale. Altrimenti detto, possiamo dire che qualcosa è un contenuto fenomenico per un organismo (e, quindi, che un organismo è fenomenologicamente cosciente di qualcosa) se e solo se tale contenuto è disponibile all’organismo considerato nella sua interezza. La mera presenza di un’informazione nel sistema nervoso centrale non è una condizione sufficiente per poter parlare di esperienza cosciente. Il punto potrebbe sembrare ovvio; ma evidentemente non lo è abbastanza, considerata la disinvoltura con cui vengono attribuiti stati di coscienza fenomenica in letteratura.

10La disponibilità globale è questione di grado. Al livello più alto, il massimo grado di disponibilità, l’organismo o soggetto è cognitivamente conscio di un contenuto. Ciò significa che quel contenuto è oggetto di attenzione volontaria. A un livello intermedio il contenuto è disponibile soltanto alle funzioni di controllo motorio. Infine, al livello più basso, troviamo i cosiddetti “qualia di Metzinger”, disponibili all’attenzione solo in pochi fugaci momenti e inaccessibili tanto alle funzioni di controllo motorio quanto a quelle cognitive superiori. Si pensi per esempio a quei brevissimi istanti in cui avvertiamo un cambiamento delle nostre sensazioni corporee o ad altrettanto repentine variazioni delle qualità percettive che si manifestano prima che emerga un percetto coerente stabile.

  • 6 La nozione di trasparenza è centrale in filosofia della percezione. È stata introdotta da M.G.F. Ma (...)

11Un’altra intuizione penetrante di Metzinger è relativa al concetto di trasparenza dell’esperienza6. L’esperienza è trasparente nel senso che vi vediamo attraverso: le proprietà che ci sono date nell’esperienza ci si presentano come proprietà del mondo – degli oggetti là fuori (o eventualmente del nostro corpo) –, non come proprietà dell’esperienza stessa, alle quali ultime, all’opposto, non abbiamo accesso, così come non abbiamo accesso agli eventi che capitano nel nostro cervello. Si noti quindi come a ciò che è fenomenologicamente trasparente corrisponda, sul piano epistemologico, oscurità: non conosciamo ciò che ci è trasparente. Del resto, afferma l’autore, l’esperienza soggettiva non è stata sviluppata nel tentativo di perseguire il vecchio ideale filosofico della conoscenza di sé, bensì per rendere massimamente efficace l’interazione con la realtà esterna. Ora, sulla trasparenza Metzinger fa un’osservazione assai originale: essa spiega l’impressione di avere un io, in quanto rende la rappresentazione del sé, il mfs, nient’altro che un mezzo o veicolo (appunto trasparente) per avere accesso all’oggetto di tale rappresentazione, il sé. Altrimenti detto, senza la trasparenza noi ci accorgeremmo che non c’è nessun sé, al di là dei processi che lo costruiscono. “Ce ne accorgeremmo” per così dire, perché non c’è davvero modo di esprimere in parole una situazione del genere, in cui non c’è nessun sé.

12La trasparenza del sé, sostiene Metzinger, è una trovata del cervello per evitare che un sistema capace di auto-rappresentarsi entri in un regresso infinito di auto-rappresentazioni che consumerebbero tutte le sue risorse computazionali fino alla paralisi totale. La reificazione del sé, la sua assimilazione a un oggetto concreto accessibile in modo trasparente sarebbe cioè il modo escogitato dall’evoluzione per rendere disponibili al sistema le informazioni su se stesso senza alimentare un ciclo interno infinito di auto-modellizzazioni di livello superiore. Questo è ciò che Metzinger chiama “principio della reificazione necessaria del sé”. Come l’autore osserva, curiosamente questo processo ha avuto come esito la creazione di un soggetto, piuttosto che di un oggetto.


13Si noti ancora che la trasparenza non è una proprietà all or none: abbiamo la capacità di nutrire stati rappresentazionali parzialmente opachi. A un estremo, corrispondente al grado di trasparenza massima, non c’è nessuna consapevolezza dell’esperienza: è il caso degli animali o dei bambini molto piccoli, in cui il sé è completamente assorbito nell’attività dell’organismo; sé e rappresentazione del sé coincidono totalmente. L’estremo opposto, di massima opacità, è un’astrazione teorica: sparirebbe il sé perché non ci sarebbe più né un corpo né un mondo: scomparirebbe ogni qualità fenomenica e ci percepiremmo, in qualche modo, come puri spiriti, come pura attività auto-rappresentazionale. Questa condizione non si dà nella realtà perché l’autoriferimento cognitivo si dà sempre su uno sfondo di automodellizzazione trasparente, preconcettuale.

 

14Dunque, in estrema sintesi, Metzinger delinea un programma di ricerca che, muovendo dall’assunto che non vi sono ragioni cogenti, né empiriche né concettuali, per assumere l’esistenza del sé, si propone di studiare, a diversi livelli (cerebrale, computazionale, fenomenologico), in che modo si costruisce e funziona una peculiare struttura rappresentazionale – il mfs – che dà incessantemente luogo a questa straordinaria illusione che è il sé.

  • 7 Per una critica su questa linea si veda per esempio M. Di Francesco, A. Tomasetta, Coscienza e sogg (...)

15Il lettore scoprirà da … sé (!), leggendo questo volume, la ricchezza e i dettagli della teoria di Metzinger. Mi sembra ora doveroso accennare a un possibile rilievo critico. Il maggior pregio di carattere generale della proposta di Metzinger, al di là delle stimolanti idee specifiche come quelle sopra citate, risiede nella sua capacità di ispirare un programma di ricerca nel quale la neuroscienza, sostenuta dall’analisi filosofica, svolge un ruolo di primo piano. D’altra parte, anche la sua versione di eliminativismo deve far fronte alle critiche tipicamente rivolte a questo genere di posizioni. Mi limiterò qui a menzionarne una: perché dedurre, dai caratteri di impersonalità ed elevato parallelismo dei processi cerebrali/computazionali che mettono capo alla rappresentazione dell’io, la pura e semplice non-esistenza di quest’ultimo? Se questa rappresentazione fa una differenza, e si ammette che la fa, per le nostre vite, perché considerarla alla stregua di una mera finzione? Non si tratta forse di una funzione psichica cruciale? In breve e semplificando un po’, l’impressione è che agisca in questo genere di posizioni un pregiudizio cerebro-centrico: solo i fatti cerebrali esistono. Ma la dipendenza ontologica della mente, e specificamente delle funzioni coscienti, dal cervello, che pochi oserebbero oggi mettere in discussione, non implica simpliciter la non-esistenza della coscienza e dell’io, per i quali si può forse trovare un posto appropriato nell’arredo metafisico del mondo7. È vero però che argomenti come quelli di Metzinger sono un salutare antidoto a sempreverdi tendenze a considerare idealisticamente l’io o autocoscienza come un dato primario che fonda l’intera realtà. Alla luce delle recenti acquisizioni scientifiche, l’io cartesiano, l’io come sostanza pensante, è una nozione insostenibile.

 

16Il capitolo conclusivo contiene alcune considerazioni etiche e metafilosofiche. Metzinger mette bene in luce gli enormi problemi etici sollevati dalle scoperte della neuroscienza e dalle neurotecnologie, relativi per esempio al trattamento dei pazienti in stato vegetativo persistente, alla possibilità di interventi invasivi preventivi su criminali potenziali o ancora alla legittimità dell’uso di farmaci per il “potenziamento cognitivo” (una sorta di doping in ambiti extra-sportivi). In termini generali, il problema è che l’immagine tradizionale (“platonico-cristiana”) dell’uomo va progressivamente erodendosi a seguito dello sviluppo delle scienze della mente, ed è destinata, secondo Metzinger, a essere profondamente rivista.

  • 8 Alcune riflessioni su questo problema si possono trovare nel recente volume di D. Marconi, Il mesti (...)

17A tutto ciò dobbiamo essere pronti. E qui entra in gioco il ruolo della filosofia. È chiaro che sui problemi di neuroetica la riflessione filosofica può avere molto da dire, contribuendo alla costruzione di quella che potremmo chiamare un’“etica della coscienza”. Oltre a questo, Metzinger attribuisce altri due compiti alla filosofia. Il primo è un compito abbastanza tradizionale ma non per questo meno importante: chiarire i concetti usati dagli scienziati, specialmente nell’interpretazione dei risultati empirici. Non bisogna, beninteso, leggere questa proposta come la riproposizione di una tesi che oggi non gode di molta fortuna, quella secondo cui la filosofia si colloca in qualche modo sopra alla scienza. L’idea è semmai che il filosofo può lavorare dentro o a fianco della scienza ritagliandosi il compito per il quale è meglio attrezzato: l’analisi concettuale. Il secondo ruolo, meno tradizionale, della filosofia è di natura divulgativa: la filosofia deve favorire la discussione pubblica rendendo maggiormente accessibili le conoscenze scientifiche, gettare un ponte tra la ricerca scientifica e la società. E, aggiungerei, rendere più accessibili le conoscenze filosofiche stesse. Questo è particolarmente vero per un tipo di ricerca filosofica, quello analitico, che ha qualche difficoltà di comunicazione con il grande pubblico a causa del suo specialismo. Lo specialismo non è un difetto, bensì un tratto caratteristico delle discipline mature, consolidate; e tuttavia, soprattutto nel caso della filosofia, deve affiancarsi alla divulgazione, pena il rischio di irrilevanza della disciplina8. Ma crediamo che questo volume, così come in generale l’opera di Metzinger, sia una testimonianza eloquente della vitalità e della rilevanza della ricerca filosofica.

Notes

2 Sebbene “io” e “sé” siano due termini che si portano dietro “carichi teorici” ben diversi, qui, sacrificando un po’ di rigore, userò indifferentemente l’uno o l’altro.

3 D. Hume, A Treatise of Human Nature [1739-40], I, IV, 6; trad. it. A. Carlini, E. Mistretta leggermente modificata da Id., Opere filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 20109, p. 264.

4 Cfr. per esempio il cap. 3 di D.C. Dennett, Sweet Dreams. Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness, Cambridge (ma), mit Press, 2005; trad. it. A. Cilluffo, Sweet Dreams. Illusioni filosofiche sulla coscienza, Milano, Raffaello Cortina, 2006; oppure Id., Quining Qualia, in A. Marcel, E. Bisiach (a cura di), Consciousness in Contemporary Science, Oxford, Oxford University Press, 1988, pp. 43-77; trad. it. Quainare i qualia, in A. De Palma, G. Pareti (a cura di), Mente e corpo: Dai dilemmi della filosofia alle ipotesi della neuroscienza, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, pp. 189-233.

5 Sulla collocazione di Metzinger nella casella dell’eliminativismo non ci sono dubbi: «…non esistono stati mentali e non esistono stati di coscienza. Tutto ciò che esiste si riduce a stati cerebrali che descriviamo erroneamente come colore degli oggetti oppure come qualia. Ritengo che questa tesi sia molto vicina alla soluzione del problema della coscienza» (infra, p. 38). Si veda anche il recente The No-Self Alternative, in S. Gallagher (a cura di), The Oxford Companion to the Self, Oxford, Oxford University Press, 2011, in cui Metzinger espone quattro accezioni differenti (ontologica, epistemologica, metodologica e semantica) di anti-realismo riguardo al sé.

6 La nozione di trasparenza è centrale in filosofia della percezione. È stata introdotta da M.G.F. Martin (si veda il suo The Transparency of Experience, “Mind & Language”, 17, 2002, pp. 376-425).

7 Per una critica su questa linea si veda per esempio M. Di Francesco, A. Tomasetta, Coscienza e soggettività. La scienza cognitiva ha eliminato le persone?, “Rivista di filosofia”, CIV, 3 (2013), pp. 403-419.

8 Alcune riflessioni su questo problema si possono trovare nel recente volume di D. Marconi, Il mestiere di pensare, Torino, Einaudi, 2014.

© Rosenberg & Sellier, 2014

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