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Savoirs locaux en situation

 | 
François Verdeaux
, 
Ingrid Hall
, 
Bernard Moizo

Chapitre 7 - Générations et savoirs « perdus » en Australie. Qui pour transmettre et quoi transmettre ?

Bernard Moizo

Texte intégral

1Dans ce chapitre, basé sur des données issues de plusieurs séjours de terrain, dont un de 24 mois, effectués dans la région des Kimberley de l’Ouest entre les années 1980 et 2002, je souhaite aborder une double question que se posaient, avec plus ou moins d’intensité et de tension selon les situations locales, les leaders des différentes communautés aborigènes de cette région. Comment et à qui transmettre certaines valeurs sur lesquelles se fonde l’identité aborigène, à savoir : la relation aux territoires ancestraux et une vision du monde, de son origine à nos jours, face aux multiples et profonds bouleversements subis par les sociétés aborigènes depuis les cinquante dernières années. Ce que je reformule de la façon suivante : Quel est à présent le contenu de certains savoirs, considérés comme importants par les Aborigènes, et comment les transmettre dans un contexte contemporain et en constante mutation ? Certes, il ne s’agit pas d’une préoccupation unique aux Aborigènes : elle est partagée au niveau planétaire par de nombreuses populations autochtones, souvent nomades ou semi-nomades à présent sédentarisées, qui ont pour la plupart abandonné leurs systèmes socio-économiques, sociocérémoniel et religieux ancestraux et tentent de trouver leur place dans un monde de plus en plus globalisé qui les marginalise d’une manière croissante, quand elles ne sont pas ignorées, bafouées ou décimées (Alfred et Corntassel, 2005 ; Beteille, 1998).

2Dans un premier temps, je retrace brièvement la complexité et la violence physique, politique et symbolique des relations entre Aborigènes et Australiens blancs, en accordant une attention particulière à la région des Kimberley. Puis la question de la transmission des savoirs et de ses adaptations au contexte contemporain est abordée, dans une perspective de transformation et de modernisation des pratiques et des modalités de cette transmission. La seconde partie du chapitre traite de la situation dans les Kimberley de l’Ouest en privilégiant trois grands points :

  1. savoirs sacrés versus savoirs profanes aujourd’hui ;

  2. la résilience et la reconstruction dans la transmission ;

  3. l’importance de certains types de savoirs en appui à des phénomènes récents comme celui des outstations.

3En conclusion, j’insiste sur l’importance de la notion de Dreaming qui permet de mieux contextualiser et d’intégrer tous ces changements et leur donnant du sens au sein d’un système de croyances et de représentations du monde qui lui perdure.

La question de la transmission entre générations en Australie

Les relations entre Aborigènes et Européens : une histoire chaotique et dramatique

4À l’arrivée des premiers colonisateurs britanniques en Australie (1788), il a été estimé qu’il y avait environ 800 000 autochtones, répartis en plus de 750 tribus ou groupes ethniques différents (Peterson, 1976 ; Tindale et Jones, 1974). Ces Aborigènes d’Australie ne partageaient pas une culture unique (plus de 500 langues ; Yallop, 1982) – même si certains éléments structurants (systèmes économique, religieux, de parenté) semblaient communs à la plupart de ces groupes ethniques (Testart, 2005). Il existait notamment une croyance commune d’une superposition de deux mondes : sacré et profane, la bonne connaissance du premier permettant de « savoir intuitivement » et d’accéder aux ressources (eau, végétaux) du second. Par exemple, la connaissance relative à la création d’un point d’eau par des ancêtres permettait de localiser le lieu sans jamais l’avoir visité ; un enjeu crucial pour des populations vivant dans des milieux très difficiles, pour lesquelles la survie dépendait de l’accès à l’eau. L’acquisition de savoirs de ce type, combinant sacré et profane, se faisait via la transmission entre générations, dans différents contextes (du quotidien au cérémoniel), avec une hiérarchie des niveaux, ce savoir reposant sur une structure pyramidale de la connaissance sacrée. Selon les situations, le savoir et sa transmission mettaient en scène deux niveaux : inclusif/exclusif. Le savoir inclusif était partagé, voire échangé, entre groupes voisins ou alliés lors de rituels les rassemblant à certaines périodes de l’année ; l’exclusif relevait du genre (savoirs féminins, savoirs masculins), de l’appartenance à un lignage, à un groupe totémique ou du rattachement à un site sacré commun à un petit groupe d’individus (Berndt, 1974, t 1).

5Pour une meilleure compréhension de ce qui va être développé dans ce chapitre, il est nécessaire de revenir brièvement sur l’histoire des relations entre les populations aborigènes et les colonisateurs de la période des premiers contacts à nos jours. Les premiers antagonismes furent causés par l’accaparement des points d’eau pour abreuver le bétail des colons, ce qui engendra une réaction belliqueuse des Aborigènes et, en retour, des représailles sanglantes de la part des colons (1800-1815 ; Rowley, 1970). Dans certaines régions du pays, des groupes de colons se livrèrent à de véritables chasses aux Aborigènes, ceux qui survécurent furent emprisonnés, sédentarisés de force, ou déplacés loin de leurs terres ancestrales pour être intégrés dans la spirale de l’assimilation (Elder, 2003).

6La région des Kimberley est un concentré de l’histoire de l’Australie qui a fait passer les Aborigènes du dreamtime au cauchemar (Moizo, 1991). Dès les premiers contacts, les relations entre Aborigènes et non-Aborigènes furent très conflictuelles et rapidement suivies de nombreux massacres. Vinrent ensuite, pour les uns, la sédentarisation forcée dans des campements de fortune à proximité des bourgades et, pour les autres, la difficile vie de chasseurs-cueilleurs devenus main-d’œuvre corvéable et gratuite sur les stations d’élevage établies sans leur consentement sur leurs terres ancestrales (McGrath, 1987). Plus tard, quand les propriétaires colons furent contraints de rémunérer leurs « employés » aborigènes, ils les chassèrent ; ces derniers se réfugièrent auprès de missions chrétiennes récemment installées. La dernière étape fut le regroupement des divers camps missionnaires dans des communautés villageoises créées dans des petites bourgades. Face à cette saga cauchemardesque les Aborigènes réagirent : reconquête identitaire, revendications foncières, reconnaissance de certains droits autochtones sur les terres ancestrales et enfin l’outstation movement, que je définirai plus loin (Roué, 2012). À présent, même si de nombreux problèmes de fond perdurent, les Aborigènes possèdent des entreprises qu’ils ont créées et qu’ils gèrent, l’art aborigène jouit d’une reconnaissance et d’un succès international, de nombreux programmes d’écotourisme gérés par les Aborigènes voient le jour (Zeppel, 2003).

7Qu’en est-il, dans ce contexte tourmenté, de la transmission des savoirs ? Une transmission souvent liée à l’initiation. Ce sont les rites d’initiation qui contribuent à donner du sens à ce que l’on a appris. Il s’agit d’un moment privilégié concernant différentes générations du même sexe : l’une est chargée de transmettre et l’autre est assignée à recevoir. La notion de secret qui accompagne l’acquisition des connaissances et des savoirs est fondamentale. Elle est transmise par les aînés et associée aux épreuves physiques, à la réclusion et aux privations. Il y a ambiguïté sur ces savoirs car s’ils sont considérés comme le privilège des initiés, ils sont fortement liés à la notion de partage et génèrent le sentiment de cohésion d’un groupe. Cela confirme que c’est bien le contexte de la transmission qui donne pleinement sens à ce qui est transmis, surtout si des objets cultuels, secrets et sacrés, sont dévoilés aux novices ou échangés entre participants de différentes générations, comme ce fut le cas durant les années 1990 suite à un renouveau de ces pratiques dans les Kimberley (Akerman, 1979 ; Moisseff, 1995). Un autre critère qui renforce l’importance de cette transmission des savoirs réside dans les visites, en compagnie d’initiés d’âge mûr, aux sites secrets ou sur les territoires des ancêtres du groupe. Ces visites ont, elles aussi, connu une recrudescence à cette époque dans le contexte des outstation movement comme nous le verrons plus loin (Muir, 1999).

  • 242 Par lost generation ou stolen generation, on entend généralement la ou les génération (...)

8Les Aborigènes ont toujours fasciné les scientifiques et tous les autres. Ils étaient perçus comme une population à part. Pendant longtemps, leur culture et leur relation au milieu ont été dénigrées, les premiers explorateurs qualifièrent l’Australie de Terra nullius, niant donc toute présence humaine antérieure. Sans entrer dans les détails de l’histoire, les Aborigènes ont été persécutés, chassés, victimes de politiques discriminatoires, et aujourd’hui encore privés de certains droits (Rowley, 1971, 1980 ; Altman et al., 2005). Ils n’obtinrent la citoyenneté australienne qu’en 1967 et on pourrait résumer leur histoire depuis la colonisation comme une longue succession de malentendus dont ils furent les principales victimes. Cependant, ils ont toujours su réagir et s’adapter même durant les périodes les plus noires (massacres, lost generation242), feindre la soumission pour mieux résister, accepter le pouvoir des colons en le détournant parfois à leur avantage (Broome, 2002). Par des revendications identitaires dans un premier temps, puis politiques et enfin foncières, les Aborigènes ont obtenu une reconnaissance internationale et sont devenus un symbole de résilience au sein des peuples autochtones et des organismes internationaux qui les soutiennent (Flood, 2006). Depuis la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques de Sydney en 2000, au cours de laquelle les Aborigènes apparurent en premier sur le stade, reconnaissance symbolique mais tardive de l’antériorité de leur présence en Australie (Waitt, 1999), les relations ont certes changé mais l’ambiguïté et les malentendus demeurent. La peinture aborigène a envahi les galeries d’art de Sydney et les brochures touristiques australiennes vantent la présence dans le pays de la plus vieille civilisation humaine au monde dotée d’une culture unique alors que les conditions de vie des Aborigènes sont loin d’être enviables. Certaines franges de l’Australie blanche (mouvements écologistes, groupes altermondialistes, earth lovers ; Hutton et Connors, 1999) s’emparent d’éléments forts de la culture aborigène, notamment pour tout ce qui concerne les savoirs naturalistes, les relations à la terre et le mode de vie traditionnel, pour mieux s’affirmer dans une île continent où la culpabilité des Blancs demeure et la réconciliation est illusoire aux yeux des Aborigènes.

La transmission des savoirs entre générations : de la tradition des ancêtres à l’invention de la tradition

9Chez les Aborigènes, la transmission des savoirs, séculaires et/ou sacrés, d’une génération à la suivante est un des piliers du système religieux et de la reproduction sociale. Elle répond souvent à des processus d’inclusion et/ou d’exclusion, déjà évoqués, et s’adosse sur une structure pyramidale qu’elle tend à reproduire dans des sociétés souvent qualifiées de gérontocratiques. Les conditions d’acquisition de ces connaissances ou savoirs se déroulent sur des périodes longues et s’accompagnent le plus souvent d’épreuves physiques pour le novice, même si l’intensité de la douleur ou la difficulté de l’épreuve ne sont pas nécessairement proportionnelles à l’importance de la connaissance transmise (D’Allondans, 2002).

10Ces connaissances constituaient un tout cohérent : dans la plupart des sociétés aborigènes un référentiel mythique était en lien avec un ou plusieurs cycles d’initiation, dont la transmission reposait sur un équilibre fragile (taille du groupe, maintien des activités de chasse/cueillette et nomadisme, rassemblements régionaux ponctuels). Cette dynamique a longtemps résisté à l’assimilation, en dépit des changements profonds et irréversibles subis par les sociétés aborigènes ; pour graduellement s’affaiblir dans les cinquante dernières années, parfois pour des raisons internes à la société aborigène (abandon de sites sacrés, rituels tombés en désuétude, refus parental de l’initiation), mais le plus souvent comme conséquence directe de la disparition progressive des cultures aborigènes. Ce qu’il faut retenir en priorité c’est que cet ensemble et cette dynamique de transmission sont indissociables car ils constituent :

  1. le socle identitaire du groupe ;

  2. une façon d’être spécifique ;

  3. une relation particulière des humains à la nature en général, via un référent mythique et symbolique – le concept de Temps du Rêve ou Dreaming – rappelé sans cesse dans la vie quotidienne traditionnelle ou actuelle.

11Sans entrer dans le détail d’une description exhaustive, je reprendrai les grandes lignes de ce qui a pu être observé dans ce domaine sur l’ensemble de l’Australie. Dans un premier temps, le maintien de cet ensemble (mythe/rite/transmission), puis son abandon et enfin un retour (ou renouveau), avec selon les régions diverses dynamiques parmi lesquelles on retrouve adaptation, réinvention, concession, simplification, et même parfois folklorisation. Ce dernier point se réfère aux festivals régionaux (Australie) ou internationaux (Pacifique) de danses et chants traditionnels des peuples autochtones (Préaud, 2009).

Les modalités et le contenu de la transmission : des transformations profondes

12Les changements dans les modes de vie des Aborigènes ont été de véritables bouleversements, parmi lesquels : les sédentarisations forcées loin des territoires ancestraux, l’impact des conversions religieuses ou l’alcoolisme. La combinaison des trois a généré une perte parfois irréversible des savoirs mais aussi la disparition de générations entières. Face à ce cataclysme humain et culturel, et dans le souci de maintenir la transmission entre générations, les Aborigènes ont su innover, s’adapter, la mutualiser, mais aussi la réinterpréter et la redynamiser en dépit des multiples pressions de l’extérieur. On peut donc faire l’hypothèse d’un glissement du rôle et des objectifs de cette transmission des connaissances entre générations : dans le passé, il s’agissait avant tout d’un moyen d’intégration dans le groupe, de l’obtention d’un statut et de l’acquisition de savoirs naturalistes liés aux territoires ancestraux ; dans le contexte contemporain, il s’agit surtout d’un outil de résilience et de conscientisation politique et identitaire qui concerne tous les Aborigènes. Ceci est particulièrement flagrant dans des situations extrêmes (milieu urbain, milieu carcéral, descendants de la lost generation) où l’on observe que le souci et le besoin de transmettre perdurent et sont même parfois devenus centraux, alors que de nombreux autres aspects de la culture aborigène ont disparu.

13La transmission de ce qu’il reste des connaissances, savoirs et croyances passés est souvent présentée comme la réponse la mieux adaptée à la survie des Aborigènes face à la culture australienne blanche (Hunter, 1993). Tout comme dans les années 1990, le retour aux territoires d’origines (outstation movement), même pour y vivre ponctuellement et autrement que par le passé, a pris du « sens » et a contribué à un renouveau de l’identité aborigène dans un contexte politique et social difficile. Dans les Kimberley, de petits groupes abandonnèrent la vie oisive dans les communautés villageoises, pour s’établir dans des enclaves revendiquées comme « terres aborigènes » sur des grandes propriétés pastorales, en toute illégalité dans un premier temps, pour y vivre « comme leurs ancêtres ». Ce mouvement prit de l’ampleur et se généralisa à de nombreuses régions d’Australie, annonçant les futures reconnaissances des droits fonciers et le transfert des baux pastoraux à certaines communautés aborigènes (Coombs et al., 1980 : 1 ; Peterson et Myers, 2016). On perçoit dans ce mouvement à la fois un fort sentiment d’urgence : « avant qu’il ne soit trop tard » comme l’exprimaient souvent les générations les plus âgées de la communauté où j’ai fait mes recherches de terrain (Moizo, 1991). Mais aussi une confiance inébranlable de la part des générations intermédiaires ou plus jeunes dans ce que l’on va recevoir dans la mesure où cette transmission constitue une valeur refuge, dans une quête identitaire pour des individus déracinés et parfois en manque de repère (Hill, 2004 ; Warburton et Chambers, 2007).

14Il est à présent attesté que le contenu de ce qui est transmis a été non seulement adapté, mais aussi transformé et parfois dévié (du sacré au profane, d’un site à un autre). En fait, il semblerait que le contenu de ce qui est transmis est à présent secondaire par rapport à l’action de transmettre, c’est l’acte ou plutôt la dynamique qui l’emporte sur les savoirs, dont certains sont caducs (techniques de piégeage, accès à des sites abandonnés, objets rituels sans détenteurs) ou déconsidérés (opérations corporelles particulièrement douloureuses ou traumatisantes).

Pour mieux poser le débat

  • 243 « Nowadays it’s different but it’s all the same gain » (De nos jours tout semble dif (...)

15Il convient donc de comprendre pourquoi, si tout est à présent différent – ce dont les Aborigènes ont pleinement conscience –, tout peut être pareil – comme me le répétait souvent un de mes informateurs243. Pour cela, il est impératif de saisir deux éléments : l’importance dans la représentation du monde des Aborigènes de la notion de cycles récurrents et celle de perméabilité du Dreaming ou Dreamtime à la modernité. Ce terme renvoie à un passé onirique qui a un début mais pas de fin, il autorise donc l’incorporation d’événements historiques importants, ou anodins, tant anciens que récents (Moizo, 1992). Certes, les conditions et le style de vie des Aborigènes ont considérablement changé et, en conséquence, certains savoirs anciens sont caducs ou oubliés. Mais les hommes tout comme leur territoire sont toujours là, même si les premiers ne l’occupent plus. Les liens particuliers qui existaient dans le passé entre humains et territoire, commémorés par les actes de la vie quotidienne, sont à présent distendus et relèvent d’une autre nature. Ces liens, qu’il faut réaffirmer et/ou mettre en scène régulièrement, sont constitutifs de l’identité du groupe ; il est nécessaire qu’elle perdure afin de permettre aux Aborigènes de mieux affronter leurs conditions de vie actuelle. En résumé, on puise dans le passé pour mieux vivre le présent : ce syncrétisme constitue la clef du futur. Ceci n’est pas unique aux Aborigènes et semble être un dilemme auquel sont confrontés de nombreux peuples autochtones :

  • 244 « Le problème auquel de nombreux peuples autochtones sont confrontés dans le contexte (...)

A problem many indigenous peoples face in the modern context is how to continue to pass on their cultural group’s traditional knowledge in a manner that respects their values and helps maintain cultural identity in current lifestyles. (Hill, 2004 : 1)244

16Si les connaissances transmises sont caduques, les savoirs erronés, ou si les initiations sont des pastiches de celles du passé, comment justifier la transmission ? En fait, selon les Aborigènes de la communauté de Junjuwa, peu importe ce que l’on transmet et la façon de le faire, ce qui prime c’est la transmission. Transmettre d’une génération à l’autre dans un contexte particulier, c’est ce qui donne sens aux choses transmises, pas le savoir sur le contenu en lui-même ; de surcroît, il y a une nécessité cruciale pour les Aborigènes de poursuivre le cycle : on a reçu, il faut transmettre.

  • 245 Law-men ou business men sont des expressions équivalentes qui désignent des hommes c (...)
  • 246 Dans le passé, seul celui ou celle qui était considéré comme le propriétaire de motif (...)

17De nos jours il n’y a plus de grands initiés ou très peu, les générations intermédiaires n’ont pas suivi la totalité des cycles initiatiques, les savoirs ne sont plus transmis et partagés mais captés par de rares individus en marge du complexe sociocérémoniel lié à ces savoirs. Dans la plupart des cas ces business men245 ne possèdent plus les objets cultuels légitimant leur statut et garants du secret et de la validité de leurs savoirs. On ne transmet plus que des bribes de savoir, même si l’on n’en est pas le détenteur légitime, notamment via l’art ce qui n’a pas été sans causer de conflits246. Les initiateurs ne sont plus issus du groupe, ils viennent d’ailleurs, de plus en plus loin (Moizo, 2007). C’est le fait d’être Aborigène qui prime pour acquérir, mettre en scène et transmettre les savoirs, et non plus la consanguinité, les réseaux d’alliance, ni le fait de partager une histoire mythique commune ou être originaires de territoires contigus (Berndt et Berndt, 1988 ; Chase, 1980).

  • 247 Le kriol est une langue à part entière utilisée par les Aborigènes dans le nord et l’ (...)

18Fort de ce constat pessimiste, mais aussi révélateur d’une dynamique de transmission, on peut se poser une double question : que transmettre et comment ? La transmission concerne avant tout le passé (réel et/ou mythique), on y retrouve l’histoire récente relatée en Anglais ou en kriol247, ce qui permet de la différencier des mythes narrés eux en langue aborigène. Ceux-ci sont à la fois hybrides – amalgame de différentes séquences mythiques – et syncrétiques dans la mesure où les ancêtres du Temps du Rêve y côtoient souvent les colons et parfois les personnages bibliques. La transmission s’appuie aussi sur des moyens modernes, voire high-tech, ce n’est pas une nouveauté chez les Aborigènes (Turner, 1980). Il s’agit notamment de l’art (peintures, sculptures, tableaux) où l’esthétisme l’emporte sur l’histoire narrée, mais aussi des échanges de vidéos tournées lors de cérémonies ou de festivals (Michaels, 1986). Les plus jeunes générations échangent via internet, Facebook ou autre (break dance, rap ; Mitchell, 2006) après avoir popularisé l’usage extensif du graffiti (Moizo, 1999). Sur l’ensemble des régions de l’Australie où cette dynamique a été observée on retrouve le même schéma : une mise en scène du local au niveau de la communauté qui s’inscrit dans le régional et fait résonance au global, national et international : auprès des Aborigènes et, au-delà, de l’ensemble des peuples autochtones.

Les Kimberley : savoirs sacrés, savoirs profanes, savoirs naturalistes, qu’en est-il aujourd’hui ?

Figure 7.1. Les Kimberley (© OpenStreetMap).

Figure 7.1. Les Kimberley         (© OpenStreetMap).

19Dans la région des Kimberley, on recensait dans le passé une grande diversité de groupes linguistiques aborigènes relevant de trois grands blocs culturels (les populations de la mer, les gens des rivières, les peuples du désert) avec de nombreuses subdivisions internes tant dialectales que sociocérémonielles (Moizo, 1987). Les sources écrites disponibles sur cette région font état de nombreux conflits entre les différents groupes linguistiques appartenant à ces trois blocs culturels (Kolig, 1981 ; Mathews, 1900). Du point de vue des savoirs, dans le village où j’ai mené mes enquêtes de terrain, ceci se manifestait notamment par des antagonismes profonds au niveau des catégories de savoirs (masculins/féminins, profanes/sacrés) ainsi que des conditions de leur transmission. C’est à l’ancienne génération, celle qui autrefois a reçu les savoirs, de les transmettre aux jeunes. Dans un passé encore proche, durant les années 1970, les anciens avaient tous, ou presque, été initiés en totalité, ils étaient pour beaucoup des law-men ou business men. À ce titre, ils pouvaient, quand ils le jugeaient utile, nécessaire ou important, et après concertations au sein du groupe ou entre groupes voisins, décider d’instruire la génération suivante ; ils transmettaient graduellement une partie de leur savoir pour le maintien et la cohérence du ou des groupes concernés (Akerman, 1979).

20La colonisation et ses différentes étapes ont provoqué des brassages successifs. Ces populations d’origines très différentes, avec des référentiels mythiques et des systèmes de croyances distincts, ont été forcées à cohabiter après sédentarisation, pour finir par être rassemblées au sein de villages mis en place par le gouvernement de l’Australie occidentale (Kolig, 1977 ; Moizo, 1987, 1990). La vie dans ces communautés, privilégiant la recherche de compromis entre les populations de différentes origines, correspond à l’émergence de nouvelles identités dites « communautaires ». Les différences existant au sein des trois blocs culturels, entre savoirs locaux, savoirs profanes et naturalistes, se sont graduellement estompées pour mieux correspondre à de nouvelles connaissances adaptées, appropriées, utiles et transmissibles dans le contexte contemporain des Aborigènes des Kimberley en cette fin de xxe siècle. Cependant, ces identités communautaires étaient particulièrement fragiles et les consensus difficiles à atteindre. Ainsi, j’ai pu assister à des négociations âpres et quasi insolubles entre deux leaders de deux groupes linguistiques différents, appartenant à deux blocs culturels distincts. L’un d’eux souhaitait utiliser, lors d’une soirée de danses organisée au village et à laquelle devaient participer des femmes, des peintures corporelles qui, selon lui, étaient du domaine profane et « ouvertes » (accessible à tous), avec la volonté de transmettre ces motifs aux jeunes générations. Pour le second c’était absolument inenvisageable car ces motifs étaient sacrés et « fermés » (interdits aux femmes et aux non-initiés), et devaient être uniquement utilisés et exhibés lors de rituels masculins exclusifs (Moizo, 1991).

21Beaucoup d’éléments ont changé dans le contenu et les modalités de la transmission des savoirs chez les Aborigènes, notamment via les cycles d’initiation. Cependant certains discours tendent à minimiser les changements mettant en exergue l’importance des rites de passage. Les discours relatifs à l’initiation et aux savoirs locaux continuent souvent à les dépeindre comme des vecteurs « inaliénables et immuables » d’une spécificité devant être transmise pour assurer la survie de ces sociétés, comme si elles étaient figées dans l’espace et dans le temps. Ces discours, souvent formulés à l’extérieur des sociétés aborigènes (ONG, organismes pro et panaborigènes, organisations aborigènes régionales, anthropologues, experts), sont fréquemment intériorisés par les Aborigènes qui les reproduisent à destination de l’extérieur dans un mouvement de balancier entretenant cette image erronée et véhiculant des lieux communs. Tout ceci procède d’un discours connu, celui de la tradition intemporelle et immuable, alors qu’ethnologues et anthropologues ont depuis longtemps montré qu’elle était précisément l’inverse, à savoir innovation et adaptation (Amselle, 2008 ; Pouillon, 1998), Roué indique ainsi que :

La tradition doit être comprise au contraire comme ce qui relie les hommes d’aujourd’hui aux hommes d’hier, c’est-à-dire l’interprétation par des sociétés contemporaines de ce qu’elles ont reçu de celles qui les ont précédées… Loin d’être un héritage, la tradition devient une revendication dans un monde où la globalisation n’implique plus l’uniformité ou l’homogénéisation. (Roué, 2012 : 3)

22Paradoxalement, tout en adoptant ce discours sur la tradition, dogme de l’acquisition des savoirs, on constate chez les Aborigènes une distanciation vis-à-vis des modalités anciennes de la transmission de certains savoirs. Ceci a parfois pour conséquence directe de remettre en cause la légitimité des liens entre un groupe social et son territoire. Ces liens sont validés par la détention d’objets reliques, la visite de sites sacrés, la connaissance des mythes relatifs aux deux, le tout étant révélé lors des cycles initiatiques. La réinterprétation du passé mythique à la lumière de la mixité ethnique, l’incorporation d’événements historiques coloniaux dans les corpus mythiques anciens, remplacèrent graduellement tout ce qui a disparu (pratiques, objets cérémoniels, sites sacrés, activités de chasse et collecte). Cette dynamique peut aller jusqu’à la négation de la relation, pourtant fondamentale, entre humains, objets reliques et territoires, comme me le décrivait avec fatalisme et peut-être pour se justifier un des leaders de la communauté de Junjuwa :

  • 248 Now we live here, long way away from my country. All them Churinga th’ve been lost, go (...)

À présent, nous sommes ailleurs, loin de chez nous et n’avons plus les objets (churinga), croyances et savoirs associés ne peuvent plus être transmis aux jeunes générations, c’est trop tard maintenant. (Adam)248

Les Kimberley : résilience et reconstruction

23Durant mes différents séjours de terrain de longue durée effectués à presque 20 ans d’intervalle, j’ai pu côtoyer de nombreux leaders aborigènes dans cette région, tous s’accordaient sur le fait que les cycles initiatiques, tant masculins que féminins, ont été allégés au fil du temps (notamment sur la durée des cycles) et fortement modifiés avec l’abandon de certaines opérations corporelles. Le support mythique sur lequel s’appuient ces cycles a, pour sa part, été repensé, avec l’ajout de récits historiques avérés ou inventés, et il se donne des objectifs différents : la résolution de problèmes sociaux (violences conjugales, alcoolisme, délits pénaux répétés) est, en effet, souvent un motif pour les « anciens » de décider d’initier les jeunes qui en sont coupables.

  • 249 That boy he is too wild, a proper mad stallion, we have to take him to the bush, sho (...)

Ce jeune c’est un vrai sauvage, il est incontrôlable comme un étalon, on va l’emmener en brousse, on va lui montrer la Loi, celle des hommes, c’est le seul moyen. Il faut le calmer, on va s’en occuper (Charlie)249.

24Les sources écrites anciennes sur les Kimberley et les récits de vie des plus âgés permettent d’établir que ces adaptations ne constituent pas un phénomène nouveau (Marshall, 1988 ; Sullivan, 1983) Si certains éléments des cérémonies d’initiation décrites à la fin du xixe siècle perdurent de nos jours, des changements notoires interviennent dès la période de sédentarisation des Aborigènes dans les stations d’élevage ; puis de nouveau sous l’influence de la christianisation qui les a menacées de disparition. On observe ensuite un fort regain des initiations en liaison avec les revendications foncières, période durant laquelle les cycles mettent en avant l’importance des territoires d’origine, souvent par opportunisme. Cette dynamique s’est poursuivie dans les années 1990 et au début des années 2000 avec la restitution de certaines terres ancestrales et sites sacrés. C’est le sens premier de cette transmission qui est avant tout maintenu : fournir le savoir nécessaire pour garder les liens entre un individu et son territoire via un ancêtre totémique et ses pérégrinations durant le Dreamtime, et la possession d’objets cultuels représentant les deux (ancêtre et territoire) (Moisseeff, 1994). Lors de mes séjours dans les Kimberley, plusieurs groupes ont procédé aux déplacements de ces objets, stockés dans des caches ancestrales localisées à proximité de sites sacrés délaissés depuis des décennies, pour les ramener aux environs des villages et parfois les entreposer dans des lieux incongrus, comme une épave de voiture. Ces initiatives étaient souvent consécutives à la possibilité d’une reconnaissance par l’État de droits fonciers ancestraux. Ainsi, ces populations, sédentarisées loin de chez elles, ont pris la décision de ramener dans leurs nouveaux « territoires » ces objets rituels qui permettent la transmission des savoirs liés au groupe, à ses ancêtres et à son territoire, et en sanctionnent la propriété inaliénable.

25Je reviens aussi sur l’importance des savoirs naturalistes transmis durant les cycles initiatiques. Ces savoirs, profanes et pratiques, sont acquis par le novice lors de l’apprentissage des actes, pérégrinations et diverses activités des ancêtres et autres entités rencontrées lors du Dreaming (Wohling, 2009). Tous ces actes, même les plus bénins, ont façonné le territoire qui en a gardé les marques : là où l’ancêtre a perdu du sang, on trouvera un gisement d’ocre rouge ; où il a déféqué un éboulis de roches marquera le lieu ; ou encore un groupe d’arbres témoignera d’un repas pris à cet endroit. Ces savoirs sont mis en pratique lors de « visites » (walkabout) sur les territoires en question, ils permettent de localiser une source, de se repérer et de s’orienter ou encore de préparer une décoction avec les plantes médicinales semées ou utilisées par l’ancêtre de référence.

Les Kimberley : outstation movement et transmission des savoirs

26Dans les Kimberley, les initiatives de l’outstation movement ont diverses origines. Au-delà de tous les traumatismes du passé, ce sont surtout les longues séparations entre les jeunes générations et leurs terres ancestrales, associées à de graves troubles sociaux, qui en sont, selon moi, les principales causes. Dans la région, les populations aborigènes ont été graduellement privées de l’accès à leurs territoires. Les jeunes générations, quant à elles, sont nées, puis ont été élevées et initiées hors des territoires du groupe. Une grande partie des problèmes sociaux des jeunes, mais aussi des plus âgés, est censée être causée par cette rupture entre les hommes et leurs territoires. Il y a donc, selon les Aborigènes, une nécessité impérative d’y retourner pour s’y installer, changer de vie, « réapprendre » la vie dans le bush, et, par-dessus tout, une exigence de reprendre le contrôle des plus jeunes qui échappent de plus en plus à l’autorité des anciennes générations.

  • 250 La Loi ou Law est le terme générique utilisé en anglais par les Aborigènes dans toute (...)

27L’implication croissante des Aborigènes dans l’administration de leurs communautés villageoises et la gestion étatique ont considérablement contribué à réduire le temps alloué aux cycles rituels, notamment ceux d’initiation qui ont connu une forte diminution (Pearson, 1994 ; Rowley, 1980). Après plusieurs phases de renouveau sporadique lors de revendications et conflits fonciers, l’outstation movement et l’obtention de certains titres fonciers ont contribué à recréer ce lien avec la Loi250 qui permet entre autres de tenter d’échapper à un quotidien sombre dans l’Australie actuelle. On assiste à un retour vers des valeurs qualifiées de « traditionnelles » avec l’espoir que cela permettra de résoudre tous les problèmes, comme c’est aussi le cas dans d’autres populations autochtones ailleurs dans le monde.

28Cette résurgence de la Loi s’est accompagnée du développement d’un autre mode de transmission des savoirs, d’une autre pédagogie. Il s’agit à présent de pratiquer et apprendre le pays d’origine et les manières d’en prendre soin non plus avec la médiation des cycles initiatiques, auparavant incontournables, mais par la marche et la confrontation directe à la vie dans le bush. Les connaissances pratiques et naturalistes ont supplanté celles du domaine du sacré. Dans le passé le contact avec les objets cultuels médiateurs (churinga) et leur possession consécutive à de longs cycles initiatiques permettaient d’acquérir un statut « d’ancien » ouvrant l’accès à des « révélations », des savoirs sur la nature qui pouvaient ensuite être mis en pratique et transmis (Moizo, 1998). À présent, les jeunes parcourent leur pays à pied, ils y dorment, ils s’y nourrissent. Ils le découvrent par eux-mêmes et on leur transmet les savoirs nécessaires pour y survivre en évoquant, si nécessaire, le lien avec le passé mythique. Il y a non seulement une simplification mais aussi une inversion du processus.

29Cette dynamique de retour sur les terres ancestrales a été initiée dans un premier temps par des organisations et ONG proaborigènes suite aux échecs des programmes linguistiques bilingues en milieu scolaire australien (Thieberger, 1988). Face à ces échecs causés notamment par une transmission ex situ, selon les responsables de ces organisations, il a été décidé d’aménager des sorties « en brousse » (bush) sur le temps scolaire, voire des week-ends, ce qui a permis aux anciens de retourner sur leur territoire et de transmettre leurs savoirs in situ. Ces excursions ont constitué les prémices de retours quasi définitifs, tout d’abord en petits groupes ou en village communautaire durant des périodes de l’année plus difficiles, notamment suite à l’afflux de populations d’origine externe durant la saison des pluies. Pour les Aborigènes, la langue et les mots sont un moyen de maintenir le contact avec le Dreaming, car ils permettent de relater cette période onirique et de nommer les lieux ayant conservé les marques des pérégrinations ancestrales : les itinéraires qui ont délimité les territoires des différents groupes (Castellano, 2000). Le véritable enjeu de l’apprentissage est de connaître la manière dont ces itinéraires sont reliés entre eux, pour pouvoir ensuite les expérimenter et refaire les gestes et les actions de l’ancêtre en y mettant via les mots le récit mythique approprié. Le tout forme un ensemble cohérent : la langue, le lieu, le territoire, l’ancêtre, l’humain et la représentation symbolique du tout (dessin sur sable ou corporel). Le processus d’apprentissage lié à l’outstation movement consiste avant tout à refaire le cheminement et les pérégrinations de l’ancêtre, à recevoir les mythes et les clefs de compréhension des représentations picturales, et enfin à être en mesure de comprendre comment s’articule le tout. Alors, l’ensemble fait sens (Altman, 2006).

30Les anciens narrent aux jeunes les lieux associés aux ancêtres et au territoire, puis les mettent scène dans les rituels pour illustrer la triple relation (homme/ancêtre/territoire) à la base du Dreaming. Cette relation s’exprime par le biais d’un parcours ponctué de révélations à un double niveau (sacré/profane). L’histoire récente des hommes a généré le déplacement des objets et des rituels, ce n’est pas le cas du territoire : il est immuable. Certes il est « abandonné ou vidé », orphelin de ce triptyque permettant sa prise en charge, son contrôle et garant du maintien de l’harmonie du Dreaming. Les hommes sont responsables de la rupture de l’harmonie : abandon des territoires, parfois des objets et déplacement des rituels hors des lieux appropriés. C’est pourquoi les Aborigènes affirment que du fait qu’à présent les hommes sont absents de leurs territoires ancestraux, ils ne font plus le nécessaire pour y maintenir la stabilité sociale et celle du milieu : il y a rupture entre profane et sacré et donc tout va mal. Le binôme initial a été rompu et il faudrait le réunir à nouveau. C’est ce désir, associé à d’autres éléments, qui est à l’origine de l’outstation movement et de son succès.

31Si les retours vers les territoires ancestraux ont permis en premier lieu de renouer les relations entre humains et territoires, ils ont aussi fortement contribué au regain de l’utilisation des langues aborigènes. Les relations entre savoir et langage sont fondamentales : le second permet de transmettre le premier en lui donnant du sens. Le savoir n’est pas contenu dans la tête des passeurs de savoirs uniquement parce qu’ils parlent la langue, il est généré et révélé dans et par le paysage lors des déplacements ; paysages et déplacements sur lesquels la langue locale permet de mettre des mots. C’est le quotidien qui donne du sens au sacré et pas l’inverse. La compréhension de l’histoire mythique et des savoirs transmis prend sens dans la pratique (chasse, collecte, recherche d’eau, etc.) et la réalité d’utilisation de ces connaissances valide le passé et le sacré, c’est via ce processus réactualisé grâce à l’outstation movement que les nouvelles dynamiques de transmission des savoirs ont pu s’affirmer.

  • 251 We are doing Jandamarra in the white fellow dreaming place: Sydney Opera House. http (...)

32Ces nouvelles dynamiques sont porteuses et véhicules d’espoir pour les nouvelles générations aborigènes. Elles ont permis de maintenir le lien avec le passé, de réaffirmer les fondements de l’identité d’un groupe, de moins subir le présent, d’exprimer des revendications foncières et politiques et d’être plus présents et mieux reconnus dans la nation australienne contemporaine, même si de nombreux problèmes demeurent. Ainsi dans les Kimberley, l’histoire d’un renégat aborigène du nom de Jandamarra, surnommé Pigeon, élevé en partie par les Blancs, puis initié dans son groupe ethnique (Bunuba), avant de servir les forces de police de l’époque comme pisteur et guide, a été transmise depuis les années 1980, alors qu’elle ne faisait pas consensus auparavant. Le fait que Jandamarra a, dans un premier temps, « tourné le dos à son peuple », pour ensuite tuer les Blancs qui l’employaient et mener une rébellion armée dans la région pendant plus de trois ans, semblait créer un certain malaise parmi les Aborigènes, notamment dans leurs relations ambiguës avec les non Aborigènes. Puis graduellement, l’histoire de Jandamarra est devenue représentative de la résistance des Bunuba et a été transmise en lieu et place, parfois avec, des séquences du Dreaming qui ne faisait plus nécessairement sens. À présent, grâce à ces nouvelles dynamiques de transmissions, associées à d’autres qui n’ont pas été abordées ici, Jandamarra est devenu un symbole régional, voire national, de la résistance aborigène à « l’envahisseur blanc ». Des ouvrages ont été publiés (Nicholson, 1997 ; Pedersen et Woorunmurra, 2000), une troupe artistique a été créée ainsi qu’une maison de production et une pièce écrite. Cette pièce retrace l’épopée de Pigeon, elle a été jouée localement (gorges de Wandjina) et à l’Opéra de Sydney (juillet 2014), obtenant ainsi une reconnaissance nationale qui permet, comme l’a exprimé Steve Hawke l’auteur de la pièce Jandamarra (Pigeon), à ceux des non-Aborigènes qui le souhaitent de mieux comprendre d’où viennent et ce que ressentent les Aborigènes : « Nous faisons entrer Jandamarra dans le site du Dreaming des Blancs : l’opéra de Sydney »251.

Figure 7.2. Répétitions destinées à transmettre les danses liées aux cérémonies d’initiation dans la communauté de Junjuwa en 1986 (photos : B. Moizo, Junjuwa, Kimberley, Australie occidentale, décembre 1986).

Figure 7.2. Répétitions destinées à           transmettre les danses liées aux cérémonies d’initiation dans la           communauté de Junjuwa en 1986 (photos : B. Moizo, Junjuwa,           Kimberley, Australie occidentale, décembre 1986).

En haut, leaders cérémoniels montrant les danses aux néo et non-initiés ; en bas, jeunes garçons non-initiés participant aux répétitions.

Conclusion

33Les nouvelles modalités de transmission des savoirs au sein des populations aborigènes répondent à différentes stratégies et dynamiques sur l’ensemble de l’Australie. Un élément commun émerge : le retour vers les territoires d’origine. À ce retour est associé un besoin, partagé par les générations les plus âgées, de transmettre certains savoirs avant qu’il ne soit trop tard. Ces savoirs sont centraux dans la relation au territoire ou dans les composantes de l’identité aborigène. On note l’apparition de nouveaux individus clefs dans la transmission des savoirs, pas nécessairement des initiés ayant suivi la totalité des cycles initiatiques alors que dans le passé ceux-ci servaient de support et de vecteur à l’apprentissage des novices. Ces individus n’ont pas le statut « d’anciens » ou de law men, mais on leur reconnaît la légitimité d’assumer ce rôle dans le contexte actuel. Ils sont souvent impliqués dans des ONG et/ou des organisations aborigènes et ont joué un rôle important dans l’outstation movement (Poirier et Sachel, 1992).

34Ce qui est à présent transmis est lié à une spécificité indissociable des conditions de vie actuelles des Aborigènes. La transmission des savoirs, dans les communautés aborigènes, reste étroitement liée aux cycles d’initiation, même si ces derniers ont considérablement changé dans leur contenu, durée et finalité. Ces cycles initiatiques, après une longue période d’abandon (réel ou supposé), ont connu un renouveau dans les années 1990 et continuent à servir de support à la transmission des savoirs, tout en permettant la mobilité et les échanges (Peterson 2000). Ces savoirs, et plus particulièrement les savoirs naturalistes, sont au cœur de nouveaux enjeux impliquant, parfois malgré elles, les sociétés aborigènes. Ces nouveaux enjeux autour des savoirs locaux et de leur pertinence pour la gestion durable des ressources ont une incidence sur leur transmission. Cette nouvelle dynamique de transmission des savoirs bénéficie d’une situation favorable qui dépasse le contexte australien : l’importance de la question du réchauffement climatique, les forces des mouvements écologistes, l’attrait pour les savoirs locaux naturalistes (appelés TEK, traditional ecological knowledge) et les peuples autochtones (Roué 2012). À cette transmission des savoirs dans un contexte certes différent mais toujours en association avec des cycles initiatiques ou des rituels liés au Dreaming, il faut ajouter une mise en scène des savoirs par une médiation d’un autre type déjà évoquée : festivals culturels, écotourisme, art (Dussart, 2006 ; Préaud, 2009 ; Zeppel, 2003), mais aussi celle réelle, plus profonde, authentique et dramatique de Jandamarra (Dutto, 2016).

35En fait il importe peu que cette transmission des savoirs se fasse d’une manière conforme au passé ou totalement différente, comme c’est le cas actuellement. La période de temps de référence dans ce domaine est secondaire : le présent justifie et valide le passé, ce dernier explicite et donne sens au présent. Ceci est rendu possible grâce au Dreaming, le fait qu’il possède un début mais pas de fin permet tous les amalgames : l’atemporalité des actions et des événements. Pour les Aborigènes tout ce qui existe aujourd’hui possède sa source (son origine) dans le passé. Il donne du sens à la situation contemporaine des Aborigènes et les aide à mieux appréhender le futur. On peut voir dans les nouvelles formes de transmission des savoirs un atout supplémentaire pour y parvenir.

Notes

242 Par lost generation ou stolen generation, on entend généralement la ou les générations d’enfants aborigènes qui ont été enlevés de force à leurs parents et élevés dans des orphelinats gouvernementaux pour y être éduqués et formés à des métiers leur étant destinés (serviteur, gardien de troupeaux, femme de ménage, cuisinière) dans la politique australienne blanche assimilationniste (Krieken, 1999).

243 « Nowadays it’s different but it’s all the same gain » (De nos jours tout semble diffèrent, mais en fait c’est pareil [trad. de l’auteur]).

244 « Le problème auquel de nombreux peuples autochtones sont confrontés dans le contexte moderne est de savoir comment continuer à transmettre les connaissances traditionnelles de leur groupe culturel d'une manière qui respecte leurs valeurs et contribue à préserver leur identité culturelle dans les modes de vie actuels » (trad. de l’auteur).

245 Law-men ou business men sont des expressions équivalentes qui désignent des hommes considérés comme étant totalement initiés et qui peuvent à leur tour prendre en charge les cycles d’initiation et transmettre certains savoirs et connaissances relevant du domaine sacré exclusif aux hommes. Les mêmes expressions sous la forme law-women ou business women sont applicables à l’équivalent féminin.

246 Dans le passé, seul celui ou celle qui était considéré comme le propriétaire de motifs spécifiques liés à une histoire mythique, un ancêtre ou un lieu, pouvait les représenter ou les peindre, soit sur son corps, soit au sol, lors de cérémonies. Ces représentations avaient donc un double caractère : exclusif et temporaire. Le boom de l’art aborigène, notamment la peinture acrylique, a généré de nombreux conflits, certains allant jusqu’au meurtre, du fait que le support devenait permanent et que d’autres que le détenteur légitime des motifs s’autorisaient à les représenter.

247 Le kriol est une langue à part entière utilisée par les Aborigènes dans le nord et l’ouest de l’Australie pour communiquer lors de meetings et réunion publique. Il a été introduit en Australie par les populations venues de Vanuatu et contraintes de travailler dans les plantations de canne à sucre au Queensland. Elles côtoyèrent des populations aborigènes d’origines diverses qui l’adoptèrent comme lingua franca malgré de fortes variations régionales.

248 Now we live here, long way away from my country. All them Churinga th’ve been lost, gone. All their stories and secret things we can’t pass them onto the young fellows now, it’s too late…(trad. de l'auteur).

249 That boy he is too wild, a proper mad stallion, we have to take him to the bush, show him the law, men business, that’s the way. We make him quiet, it’s time now (trad. de l'auteur).

250 La Loi ou Law est le terme générique utilisé en anglais par les Aborigènes dans toute la partie nord de l’Australie pour désigner tout ce qui est associé de près ou de loin à des activités rituelles, cérémonielles ou en lien avec la religion aborigène.

251 We are doing Jandamarra in the white fellow dreaming place: Sydney Opera House. https://www.abc.net.au/news/2014-07-02/jandamarra-stage-production-set-for-opera-house-debut/5566766 (consulté le 27 août 2019).

Table des illustrations

Titre Figure 7.1. Les Kimberley (© OpenStreetMap).
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Titre Figure 7.2. Répétitions destinées à transmettre les danses liées aux cérémonies d’initiation dans la communauté de Junjuwa en 1986 (photos : B. Moizo, Junjuwa, Kimberley, Australie occidentale, décembre 1986).
Légende En haut, leaders cérémoniels montrant les danses aux néo et non-initiés ; en bas, jeunes garçons non-initiés participant aux répétitions.
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