Version classiqueVersion mobile

Sobriété énergétique

 | 
Bruno Villalba
, 
Luc Semal

Partie II - Inégalités, équité, justice et sobriété

Chapitre 10 - L’engagement par la sobriété choisie : vers une construction (cosmo)politique de la transition énergétique ? Le rôle du bien-être

Guillaume Faburel et Daphné Vialan

Texte intégral

1Accoler bien-être et sobriété peut a priori surprendre. Les deux termes semblent de prime abord antinomiques. La sobriété s’entend très souvent comme une frugalité, voire s’apparente à une forme de précarité qu’engendrerait l’austérité. Elle évoquerait l’univers de la contrainte, en l’occurrence celle imposée à nos modes de vie et à nos modes de production par les épreuves climatiques et énergétiques. Cependant, se développe également aujourd’hui une sobriété choisie qui, loin d’être confinée à l’ascèse annoncée, se situerait autrement vis-à-vis des pratiques modernes de l’ébriété énergétique. S’écartant du conditionnement des pratiques sociales par les techniques de l’écologie dite vertueuse, mener une vie plus sobre peut également être considéré comme un choix volontaire de vie. Quelques adjectifs en médiatiseraient d’ailleurs le sens : depuis l’« austérité joyeuse » d’Illich jusqu’à la « décroissance conviviale » de Latouche en passant par la « simplicité volontaire » des Objecteurs de croissance.

2La deuxième acception déploierait une certaine conception du bien-être, rompant avec celle — accompagnée de son double, la qualité de vie — qui structure nombre d’initiatives territoriales, avec critères de mesure, démarches d’observation et indicateurs de suivi, et qui va même jusqu’à motiver la création de commissions nationales et préconisations statistiques (Stiglitz, Sen et Fitoussi, 2008). Le bien-être motive surtout de nos jours de nouvelles attentes personnelles, et notamment participatives, que vont aussi incarner des formes renouvelées d’engagement individuel par une prise d’autonomie vis-à-vis des injonctions normatives de la participation officielle et de la représentation démocratique. Et, pour cela, le bien-être peut mobiliser une axiologie singulière, non plus figure imposée de la transition énergétique et de son registre immunitaire de l’adaptabilité (Garcia, 2015), mais bien plus tournée vers la transformation des modèles économiques, des organisations sociales et, comme nous le verrons, des constructions politiques.

3Ainsi, par un bien-être saisi comme moteur de l’engagement, la sobriété pourrait participer à un renouvellement profond de notre rapport individuel et collectif à l’énergie. Elle pourrait même contribuer à l’émergence d’une politique de transition énergétique qui échappe au déterminisme des choix technologiques et de leur filiation scientifique, pour interroger les conditions d’élaboration d’autres choix, non moins politiques, d’émancipation sociale et écologique. La sobriété octroierait alors une autre légitimité, ordinaire, à l’agir (Hatzfeld, 2011), par une contribution active et directe à l’organisation des espaces de vie et au fonctionnement des sociétés. Elle fonderait une micropolitique (Guattari, 2007), voire une infrapolitique (Scott, 2008).

4Toutefois, cette autre perspective, (cosmo)politique, de et pour la sobriété, n’est pas non plus sans susciter d’interrogations, notamment sur les capacités très inégales de se mobiliser individuellement (en raison de contraintes sociales et écologiques disparates par exemple), de s’impliquer socialement et surtout de participer activement à la construction d’autres modes ou styles de vie. Au-delà des motifs pour un mode de vie « sobre » (Dobré et Juan, 2009), cela pose avant tout la question de la répartition des moyens pour y parvenir. La sobriété choisie interroge alors ici également le redoublement potentiel d’injustices, au point de faire apparaître de nouvelles inégalités… environnementales (Faburel, 2010 ; Faburel et Massé, 2016).

5Or, il se trouve que si dette écologique, précarité énergétique et autres « nouveaux » indicateurs de bien-être (dont la production est particulièrement vive à certains endroits comme le Nord-Pas-de-Calais) signent la prégnance de cette problématique de la justice, peu de ces nouvelles notions placent en France la question des capacités d’engagement et leur cadre axiologique au cœur de la réflexion. Encore moins par des analyses empiriques d’initiatives collectives de sobriété choisie. Et pourtant, là serait l’un des attributs premiers de nouveaux modèles d’égalité (Rosanvallon, 2011), et ainsi la condition première pour faire du bien-être une perspective, juste, de la sobriété ascendante. C’est la thèse que nous souhaitons défendre ici, en traitant tour à tour du bien-être comme expérience d’habiter, de la sobriété comme engagement politique de cet habiter et, dès lors, du cadre axiologique voire du modèle d’égalité requis pour une cosmopolitique de la sobriété.

De la qualité de vie mesurée… au bien-être comme expérience d’habiter

Mesure de la qualité de vie et représentations du bien-être

6Toutes les époques se sont questionnées sur le bien-être et la qualité de vie, renvoyant à un bien ou à un mieux-vivre, ou encore au confort, à la quiétude, voire au bonheur. Toutefois, « la volonté d’utiliser le concept de qualité de vie pour servir de fondement à des programmes opérationnels et à des interventions concrètes » (Bley et Vernazza-Licht, 2005 : 13) apparaît bien plus récente, à l’échelle du temps des politiques publiques (avec par exemple la création en 1974 d’un ministère de la Qualité de vie). Ces vocables sont désormais confrontés à des défis majeurs, apparus ou amplifiés ces trente dernières années, et qui affectent les conditions d’existence des sociétés : installation de la globalisation et répétition des crises économiques, évolutions socio-démographiques, notamment dans les structures sociales et familiales, et crises écologiques de grande envergure.

  • 118 « Un effort particulier devra porter sur la conception et l’application d’outils solides et fiables (...)
  • 119 Parmi de nombreux exemples, nous renvoyons notamment au Better Life Index mis en place depuis sept (...)
  • 120 L’INSEE par exemple a effectué un passage remarqué du niveau de vie à la qualité de vie avec la pu (...)

7Or, si bien-être et qualité de vie participent à un nombre croissant d’initiatives et les justifient, c’est d’abord dans une visée évaluative. Les indicateurs et leurs critères y sont légion. Hybridant progressivement approches quantitatives et qualitatives118, leur finalité demeure d’objectiver la qualité de vie pour en faire un instrument comparatif de pilotage plus ou moins distancié des politiques publiques119. C’est par ce biais que nous avons par exemple assisté en France à la conversion remarquée ces dernières années des stratégies urbaines et projets de territoires, ou encore à l’évolution des grandes prospectives spatiales aux horizons 2020, 2030, 2040 et autres ateliers internationaux d’architecture et d’urbanisme des grandes villes. Ce sont également tous les classements auxquels ce type de mesures donne lieu systématiquement ces dernières années (voir les marronniers de l’été : « Les villes où il fait bon vivre »). C’est enfin peut-être plus fondamentalement l’évolution constatée de quelques nomenclatures statistiques nationales120.

8Toutefois, aux côtés de ces approches encore majoritairement conçues à partir du référentiel technico-normatif de la qualité de vie, émergent des visions plus remontantes que l’on peut alors rassembler sous le chapeau du bien-être. Rattachée d’abord au domaine de la santé, la notion de bien-être a progressivement étendu sa portée, au contact de la notion de risque, à des pans toujours plus nombreux des rapports aux milieux de vie (Fleuret, 2006). La psychologie, la sociologie puis la géographie s’en sont alors saisies, en introduisant l’expérience du sujet. Le bien-être, plus proche de la notion de bonheur, serait davantage attaché aux situations en tant qu’« interprétations subjectives liées à une expérience antérieure, une culture ou aux émotions de l’instant » (Territoires Sites et Cités, 2005 : 7). Le bien-être est avant tout attente, donc jugement, articulé autour de valeurs. Pour reprendre Bailly, auteur d’un ouvrage séminal sur le thème :

« Le bien-être est le résultat d’une relation subjective entre une personne et les valeurs auxquelles elle aspire, valeurs morales, culturelles, politiques, économiques. » (Bailly, 1981 : 9).

Habiter l’environnement : creuset du bien-être par la sobriété

9De nombreuses enquêtes sur la satisfaction des ménages montrent que qualité de vie et bien-être ne peuvent être appréhendés indépendamment des milieux et environnements dans lesquels les individus sont immergés. Des questions récurrentes relatives à la composition sociale du voisinage, à l’esthétique de l’espace résidentiel et à la végétalisation de l’espace public l’indiquent. Centré sur l’expérience du sujet situé, le bien-être fait donc appel aux attaches et ancrages de l’individu dans son environnement (Faburel et al., 2012). Mais de quel environnement s’agit-il, et en quoi cela questionne-t-il la sobriété ?

10L’environnement en question se trouve d’abord au fondement de multiples expériences (dans les rapports à certaines des aménités qu’il peut proposer par exemple). Situant les expériences du sujet, cet environnement s’avère lui-même situé par le sujet. Il participe alors d’un habiter. Expérience la plus fondamentale de notre rapport au monde (Pattaroni, Kaufmann et Rabinovich, 2009), l’habiter se rapporte à la manière dont les humains sont en relation avec les lieux de leur existence (« Manière dont les mortels sont sur la terre », Heidegger, 1958 : 175), et plus encore comme territoire de leur propre action (Paquot, Lussault et Younès, 2007). On peut le définir, avec Herouard, comme :

« (…) entretenir une relation avec le monde dans lequel on existe et où l’on a des pratiques, monde matériel et symbolique que l’on fait sien — son monde — en le bâtissant et qui participe de notre constitution » (Herouard, 2007 : 162).

11Parce que cette action d’habiter mobilise certes le ressentir, mais plus encore l’imagination (Hoyaux, 2002 : § 27), l’environnement concourrait à une lente refondation du gouvernement conjoint des hommes et de la nature, revisitant certaines valeurs et certains principes de l’action. Cette conception d’un environnement comme habiter préfigurerait même selon Latour (1999) un nouvel âge du politique, âge dans lequel la mise en lien symbolique, l’appropriation et les rapports à l’identité, notamment spatiale, se recomposent. De ce fait, elle nous ferait dépasser la vision de l’environnement en tant qu’espace cartésien, abstrait, « pure nature » ou ensemble catégorisé d’écosystèmes à protéger, berceau de l’ensemble des politiques de l’environnement en France (Charvolin, 2003), pour aller vers la reconnaissance d’hybrides nature-culture, humains - non-humains… (Descola, 2005).

12Or, par cette acception de l’environnement, la qualification du bien-être de l’individu se trouve largement infléchie. Elle fait place au besoin de maîtrise de son environnement, largement remarqué et renseigné par la psychologie et la sociologie durant les trente dernières années (Moser et Weiss, 2003), et fait de l’engagement personnel un vecteur premier du bien-être d’aujourd’hui (Faburel, 2016). Il s’agit alors de considérer chacun dans la compréhension de ses interactions habituelles avec son environnement et ainsi dans ses actions quotidiennes, voire dans ses engagements ordinaires, ou infrapolitiques. C’est ici que la sobriété choisie intervient, à la croisée d’un désir personnel de maîtrise et d’une volonté individuelle d’engagement par et pour l’environnement. Mais de quelle maîtrise s’agit-il lorsque raréfaction, voire finitude des ressources imposent l’exigence de sobriété à nos sociétés ?

L’engagement politique de la sobriété : l’autonomie des besoins, les savoirs comme ressources, l’habitant comme sujet

Une évolution des formes d’engagement : l’exemple de la transition à Totnes

13Depuis une trentaine d’années, les transformations de l’engagement sont marquées par un processus d’individuation, c’est-à-dire par l’affranchissement progressif vis-à-vis des collectifs d’appartenance (par exemple aux syndicats, à la famille, à la religion). Les nouveaux engagements (des Civic Tech aux associations pour le maintien d’une agriculture paysanne, des Park’in Day aux mouvements Reclaim the Field et Reclaim the Street, voire des Zones à défendre aux occupations Nuit debout) déjouent les grilles d’analyse traditionnelles. Leur évolution manifeste trois transformations (Ion, 2001 et 2012). La première concerne le passage d’un engagement collectif et anonyme vers des interventions plus personnelles. La deuxième concerne la temporalité de l’engagement : nous sommes passés d’un engagement de longue durée à un investissement plus ponctuel. Enfin, la dernière montre que la négociation de résultats partiels, mais concrets, tend à remplacer la proclamation d’un idéal lointain.

« L’individu tend à se définir maître de l’action comme de lui-même et à mobiliser sa propre histoire et l’ensemble de ses ressources dans des investissements pour autant mesurés. » (Ion, 2001 : 34).

  • 121 Cette expérience s’appuie sur un séjour d’étude, réalisé en mars 2012 par douze étudiants en maste (...)
  • 122 À l’entrée de la ferme, un cheptel de vaches qui, avec le questionnement sur l’origine de sa nourri (...)

14L’exemple de la première ville en transition, Totnes, en Angleterre, permet d’illustrer le propos121. Le mouvement de la transition n’est pas lié aux systèmes d’appartenances — qu’elles soient familiales, religieuses ou professionnelles. Les individus qui s’engagent viennent d’horizons divers, socialement, professionnellement (du médecin à l’agriculteur ou encore au sans-emploi), ou encore politiquement (plusieurs courants y sont représentés). Cette non-affiliation ne doit cependant pas cacher des caractéristiques communes aux personnes engagées dans le mouvement à Totnes. Par ailleurs, cet engagement s’avère avant tout pragmatique, lié à une action concrète. Une fois admis les constats du pic pétrolier et du changement climatique, les « transitionneurs » s’engagent pour rendre leur mode de vie moins dépendant des énergies fossiles. Cet engagement vise la résilience, qui est souvent opposée dans les discours à la durabilité : pourquoi rendre durable un mode de vie qui ne le serait pas ? Il s’agit plutôt de le transformer. L’engagement à Totnes s’appuie sur une certaine méthode (Hopkins, 2008), qui tire sa légitimité d’une manière de faire, de son exemplarité plus que de doctrines préétablies. Étapes, manuels, mode d’emploi, le vocabulaire performatif imprègne l’ensemble de la transition. À titre d’exemple, la ferme Occombe, un des lieux visités, est pensée et présentée comme une illustration de l’engagement dans la transition122. Élément saillant également, cette implication tente de s’éloigner des formes traditionnelles de l’engagement en politique, des « modes de fonctionnement associatifs caractéristiques de la démocratie représentative » (Ion, 2001 : 30). Le modèle de fonctionnement de ce mouvement prend alors la figure du rhizome, de l’organique, et non d’une structure figée qui conditionnerait toute organisation humaine. L’exigence d’efficacité est placée au cœur du système, tout comme celle de la démocratisation des pratiques, proclamée en permanence. Mais dans une visée pragmatique. Cependant, au-delà du pragmatisme manifeste de ce mouvement, il nous faut nous interroger sur cet engagement : en quoi renseigne-t-il autrement le couple bien-être/sobriété ?

Le bien-être de la sobriété : redéfinir les besoins par les ressources

15À Totnes, les « transitionneurs » s’engagent pour une maîtrise revendiquée de leur environnement et pour une adaptation, par anticipation, aux conséquences des chocs climatiques et énergétiques. Ils s’impliquent donc dans leur territoire spécifique, dans lequel il conviendrait d’habiter autrement. Cette appréhension du territoire renvoie à une autre mise en lien de l’environnement et des individus qui le vivent, avec un sens bien différent donné à l’idée de maîtrise : il ne s’agit pas d’arraisonner un territoire, de le dominer par une vision et de le domestiquer par des actions, mais d’apprendre à grandir avec lui, de co-construire, dans une relation d’échanges. L’engagement à Totnes passe alors par une redéfinition des besoins par les ressources, au contact premier de la notion même de sobriété.

16Les « transitionneurs » se concentrent alors sur les ressources qui ne s’épuisent pas et sur l’ensemble des besoins qu’elles permettent de satisfaire, lors de nombreux séminaires, portant sur la « transition intérieure ». L’ambition de redéfinir le couple besoins/ressources est également visible à une échelle plus large de l’engagement personnel, celle du territoire entier de la région de Totnes. Par exemple, le mouvement se mobilise pour participer au choix des commerces s’installant dans la rue principale de la ville, en favorisant des structures indépendantes, proposant des produits considérés utiles pour la communauté et utilisant des ressources locales.

17De telles mobilisations amènent alors à s’interroger non plus sur la seule raréfaction des ressources mais, d’abord, sur les besoins à satisfaire pour permettre la réalisation d’un habiter. Si abondance et insatisfaction vont de pair dans une société fondée sur la facilité des énergies fossiles, l’individu, en redéfinissant ses besoins, se libère de cette frustration et s’ouvre à une abondance de biens essentiels et à un univers riche de possibles, dans lequel la sobriété n’est alors pas synonyme d’austérité. Comme le dit Illich (1973 : 35) :

« Une société où chacun saurait ce qui est assez serait peut-être une société pauvre, elle serait sûrement riche de surprises et libre ».

18La redéfinition des actions s’ensuit alors en fonction des ressources à disposition. Et ces ressources passent en premier lieu par les savoirs, les savoir-faire et les habiletés des individus. Les savoirs et les savoir-faire sont nombreux à être valorisés au sein du mouvement. À titre d’exemple, des techniques de construction sont diffusées : le recours à des méthodes plus anciennes, « passées de mode », et à des matériaux locaux, traditionnellement produits dans la région, est constitutif d’une réappropriation globale de l’habitat, et de son habiter, impulsée par une volonté de maîtrise des consommations et des dépenses énergétiques. On peut citer ainsi une maison construite par un informaticien à l’aide de paille, de graviers et de chaume, éléments que l’on trouvait et que l’on commence à retrouver dans les environs de Totnes. De même, chaque année est organisée une journée « portes ouvertes » dans les maisons qui ont fait l’objet d’une rénovation énergétique, favorisant les échanges d’expériences, le partage des savoirs et la preuve par l’exemple.

19Ces savoir-faire et leur circulation renvoient à ce qu’Illich appelle les savoirs vernaculaires ou conviviaux, c’est-à-dire qui favorisent l’autonomie de l’individu :

« La convivialité est la liberté individuelle réalisée dans la relation de production au sein d’une société dotée d’outils efficaces. » (Illich, 1973 : 26-28).

20Or l’individu aujourd’hui ne dispose souvent, du fait du poids revêtu par la construction de l’expertise savante, que d’un savoir « partiel » et « spécialisé ».

« Les savoirs spécialisés (…) ne contiennent plus, si complexes et savants qu’ils soient, de ressources culturelles suffisantes pour permettre aux individus de s’orienter dans le monde, de donner sens à ce qu’ils font ou de comprendre le sens de ce à quoi ils concourent. Le système envahit et marginalise le monde vécu, c’est-à-dire le monde accessible à la compréhension intuitive et à la saisie pratico-sensorielle. » (Gorz, 2008 : 50).

21La divulgation et la diffusion de ces savoirs vernaculaires et conviviaux permettent de lutter contre le détachement de la société par rapport à elle-même, selon l’œuvre séculaire des savoirs analytiques et techniques décrite par Habermas (1973).

Une autre figure politique de l’individu-sujet par la sobriété

22Redéfinir ses besoins et, pour y répondre, partager ses compétences, ses aptitudes sociales et ses savoir-faire pratiques (souvent d’origine professionnelle) permettent à l’individu de faire valoir ses habiletés au sein d’une communauté humaine. Ce « reprendre soi » (Ion, 2001) s’appuie sur des leviers divers. Il propose une autre conception de l’individu-sujet qui se reconstruit en individu politique par l’habiter. Il s’agit de la « capacitation » (une des traductions possibles de l’empowerment anglo-saxon), qui exprime la prise d’autonomie par les savoirs, et ce faisant l’augmentation des libertés positives des individus. Plus explicitement, pour Nussbaum (2012), la capacitation renvoie à ce qu’une personne est capable de faire et d’être dans une société et un environnement donné — capacité dont l’augmentation devrait devenir l’objectif primordial des politiques publiques.

23La relation à l’environnement joue ici un rôle fondamental. Le régime capacitaire se noue par la pratique environnementale des lieux, et se cristallise dans la production d’habiletés voire de virtuosités… par et pour l’environnement :

« Les petits territoires de vie (habitations, lieux, milieux de vie, paysages, mondes singuliers…) permettent aux sujets de construire leur autonomie, c’est-à-dire de s’inscrire dans la totalité en préservant leur différence. » (Roux, 2002 : 41).

24Et :

« Le sujet se transforme en habitant ; il devient indissociable de son double spatial — défini selon les auteurs comme milieu humain, lieu, monde singulier, etc., cette localité protectrice et existentielle, qu’il construit, habite et imagine. » (Lolive, 2010 : 94).

25L’exemple de la ville de Totnes permet de matérialiser l’articulation de ces différents ressorts et met en scène une autre conception du sujet. Il est perçu comme autonome mais situé, réflexif mais agissant, affranchi mais engagé (Faburel, 2013). Car « l’engagement est ainsi de plus en plus, pour des personnes de moins en moins aisément situables dans l’espace social, un moment de réflexivité » (Ion, 2001 : 38). Surtout, par l’implication directe dans la gestion des affaires communes, cette conception dessine la reconnaissance d’un statut politique de l’habitant. L’autonomie et la (re)prise de confiance en soi renvoient à la reconnaissance politique de son utilité au sein du collectif. Comme le dit Honneth :

« L’individu apprend à s’appréhender lui-même à la fois comme possédant une valeur propre et comme étant un membre particulier de la communauté sociale dans la mesure où il s’assure progressivement des capacités et des besoins spécifiques qui le constituent en tant que personne grâce aux réactions positives que ceux-ci rencontrent chez le partenaire généralisé de l’inter-action. » (Honneth, 2004 : 134).

26L’habitant ferait alors son entrée dans la communauté politique, autrement que par les figures imposées du sujet en modernité : l’usager (du conditionnement normé des pratiques sociales), le profane (de la sacralisation élitiste des savoirs spécialisés), le riverain (du périmétrage gestionnaire de l’aménagement), ou encore le citoyen (de la périodicité électorale d’une démocratie délégative). Il reprendrait pied dans un monde commun riche de subjectivités ajustées les unes aux autres, par-delà la seule codification juridique et politique des communs de l’environnement, à ce jour largement investis par le marché (avec par exemple la gestion de type public-privé des services urbains).

27Mais, quelle serait précisément cette communauté politique d’une sobriété ainsi resituée dans un habiter de l’environnement qui manifesterait, par le bien-être comme engagement, une prise d’autonomie de la part d’un individu autrement sujet ? Dernière clef à notre analyse, nous faisons l’hypothèse que l’environnement constitue, sous conditions de justice, le pivot d’une redéfinition des valeurs mobilisées dans ces mondes communs de l’habiter, permettant peut-être de replacer la sobriété au sein d’une axiologie : un autre modèle d’égalité (sociale et environnementale).

La (re)définition cosmopolitique du cadre axiologique de la sobriété… énergétique

La sobriété comme commun

  • 123 Les cosmos antiques ordonnent les entités disparates (humains, choses, animaux, dieux). Ils considè (...)

28Les externalités environnementales négatives du monde moderne remettent en question les cadres de référence au sein desquels nous réfléchissons et agissons. C’est lorsque le monde traverse une telle crise que l’on redécouvre la notion de cosmopolitique123 :

« Les cosmopolitiques explorent de nouvelles conditions de possibilité de la politique, mais c’est une politique méconnaissable puisqu’elle est bâtie autour de l’étrangeté (humaine et non humaine). » (Lolive et Soubeyran, 2007 : 11).

29Le portrait dressé à travers l’exemple de Totnes prend alors sens dans ce terreau cosmopolitique. Celui-ci est avant tout, pour reprendre les propos de Stengers, la certitude que le monde est à construire :

« (…) que le cosmos est une œuvre à faire, un processus de construction d’un monde commun auquel ne renvoie aucune définition préalable du genre humain ni des êtres multiples qui le composent. » (Stengers, 1997, citée dans Lolive et Soubeyran, 2007 : 18).

30C’est à travers l’engagement dans son habiter, par et pour la recherche de bien-être, que se manifeste aujourd’hui peut-être le plus une telle cosmopolitique, avec ici deux dimensions cardinales, visibles à Totnes.

31La première concerne le rôle des savoirs vernaculaires dans le nécessaire enjambement du grand partage entre sciences et politiques. Il s’agit de « combler le fossé apparemment infranchissable séparant la science (chargée de comprendre la nature) et la politique (chargée de régler la vie sociale) » (Latour, 1999). La seconde est la prise d’autonomie dans cet élargissement démocratique par la reconnaissance des êtres nombreux et hétérogènes qui peuplent le monde. Le monde commun intègre désormais les exclus mais aussi les externalisés de la modernité.

32Dans cette mesure, la cosmopolitique s’inscrit dans le mouvement long de déplacement du politique que souligne Ion, développant l’idée qu’il existe :

« (Une) forte déconnexion, structurelle désormais, des lieux d’expression collective d’avec la sphère institutionnelle du politique, avec deux corollaires : d’une part l’autonomie croissante des espaces d’expression publique, d’autre part l’émergence possible de nouveaux acteurs sur ces scènes diversifiées. » (Ion, 2001 : 207).

33Cet engagement conduit alors à redéfinir l’ordre démocratique, car « autant que depuis la sphère politique, c’est depuis la société civile qu’un bien commun devient en mesure d’être pensé » (Ion, 2001 : 208-209).

34C’est dans ce schéma cosmopolitique que les actions observées à Totnes se situeraient. La sobriété pourrait alors être admise non pas comme une contrainte imposée d’en haut — perpétuant la primauté des savoirs spécialisés et de leurs expertises patentées — mais comme une ouverture à ce qui bouscule nos modes de penser et d’agir : les incertitudes socio-environnementales et la mise en demeure de notre habiter.

35La sobriété témoignerait donc non seulement de la nécessité de ménagement de la nature mais surtout du besoin de maîtrise d’un environnement non arraisonné. Il s’agirait ainsi de prendre acte autrement des crises écologiques, sociales et politiques qui agitent notre monde, et de choisir d’élaborer progressivement, ensemble, mais dans la reconnaissance des singularités, de nouvelles formes d’habiter. En ce sens, nous serions de plain-pied avec les pratiques d’auto-gouvernement, au fondement des communs (Dardot et Laval, 2014).

36Notamment, l’action « Transition Streets » réunit des familles de Totnes (non nécessairement membres du mouvement de la transition) pour se fixer ensemble un agenda afin de réduire, par exemple, la consommation énergétique de leur foyer. Réunies autour d’un animateur issu du réseau de la transition (pour la première session), les familles dialoguent autour d’un carnet de recommandations et des idées proposés par le mouvement de la transition. Des réunions régulières sont l’occasion pour ces familles de partager leurs trouvailles, mais aussi leurs difficultés. Elles dégagent ainsi progressivement un but commun. Par ailleurs, la politique municipale fait l’objet d’une orientation collective, par la lutte pour maintenir la diversité des commerces du centre-ville ou la participation à la reconversion d’une friche industrielle dans la ville (projet Atmos). La mémoire de la ville est elle aussi mobilisée : en rappelant l’histoire portuaire de la ville, de son passé industriel, les « transitionneurs » insistent sur l’idée que la ville d’aujourd’hui n’a plus rien à voir avec celle du passé. Cela permet d’insister sur l’importance de la capacité de résilience de la communauté locale. Dès lors, il est plus aisé de mobiliser l’idée de développer une économie locale vivrière, une activité locale plus utile à la communauté. À titre d’exemple, le Totnes Pound, la monnaie locale mise en place dès 2007, sert à valoriser une autre fonctionnalité de la monnaie, avec des rapports d’utilité de l’échange.

37La sobriété choisie tend, par le chemin ainsi dessiné, à construire des mondes communs ; mais il nous faut revenir sur l’arrière-plan axiologique que préfigure son entrée en politique. Car la sobriété peut contribuer à l’émergence d’une politique de transition énergétique qui échappe au déterminisme des choix techniques pour interroger les conditions d’élaboration de choix politiques. Et ceci devrait se faire dans le but d’assurer le juste accès de tous à la construction des besoins par les ressources disponibles.

38L’expérience de Totnes n’est alors pas sans générer quelques questions. Ce mouvement souffre de facto d’un certain entre-soi. Celui-ci est rendu visible par les publics les plus impliqués dans le mouvement : le nombre important de retraités, mais aussi et surtout de professions libérales, ne rend que plus palpable l’absence de populations, actives ou non, aux revenus modestes. Cet entre-soi est renforcé par le souci accordé à la communication du mouvement : les outils développés (et notamment le guide qui permet d’accompagner les familles qui s’engagent dans le programme « Transition Streets » mentionné plus haut) ne sont confiés qu’à ceux qui acceptent d’être formés par un membre « accrédité » du mouvement de la transition. Il en était de même au début pour faire partie du réseau des villes en transition : les postulants devaient constituer un dossier et venir en stage à Totnes pour se former aux méthodes de la transition. De l’entre-soi à la pédagogie, nous ne sommes pas loin d’un nouveau gouvernement des corps par les vertus proclamées de modes de vie plus sobres.

39Cela nous incite alors à envisager différemment les modèles d’égalité et de justice sociale. La vision cosmopolitique mobilise une axiologie différente de celle qui prévaut dans notre espace public moderne. Les systèmes de valeurs (par exemple la solidarité) ou les logiques principielles (par exemple la responsabilité) font l’objet d’une redéfinition commune. Pour autant, il n’est pas évident que cette nouvelle configuration soit plus juste.

Les injustices environnementales de la sobriété

40Les crises écologiques et les épreuves environnementales génèrent de nouvelles inégalités, à différentes échelles. À l’échelle mondiale, la question des migrants et réfugiés climatiques les illustre très ardemment. Au niveau micro-local, la précarité énergétique, l’habitat insalubre ou encore les inégalités de santé environnementale, mais également l’ensemble des pratiques dites pro-environnementales, sont les marqueurs et révélateurs d’injustices croissantes. Enfin, les échelles intermédiaires (urbaines par exemple) concentrent très inégalement de multiples pollutions et risques, et sont aussi les lieux, par les aménagements d’éco-quartiers notamment, de requalifications majeures de centres urbains… accompagnées d’effets eux-mêmes croissants de ségrégation. Tout ceci questionne le modèle d’égalité sous-jacent aux politiques d’aménagement, singulièrement dans les villes en voie de métropolisation (Faburel, 2016).

  • 124 Voir Paul Benkimoun, « Les quartiers défavorisés ne sont pas toujours les plus pollués », Le Monde. (...)

41Toutefois, naissante en France, cette problématique de la justice environnementale implique encore souvent une définition statique de l’inégalité. Bien que communément définie comme disparité d’accès à des ressources, l’inégalité environnementale est encore largement considérée comme une disparité d’exposition aux effets négatifs d’un phénomène souvent induit par des politiques publiques et/ou des actions marchandes (Faburel et Massé, 2016). Elle met ainsi de côté le caractère dynamique de telles inégalités — caractère qui n’est dès lors pas sans expliquer quelques paradoxes apparents promptement relayés par les médias124.

42Comme nous l’avons évoqué précédemment, l’engagement par le bien-être met en jeu une autre conception de l’environnement. Ce dernier est considéré comme opérateur réflexif de l’habiter ; un espace vécu, un lieu approprié, un territoire d’attaches… qui construisent, sous certaines conditions, d’autres rapports au monde. Cette conception de l’environnement amène alors à repenser cette définition statique de l’inégalité environnementale qui, habillée des vertus cardinales de l’axiologie républicaine (liberté dans la mixité, solidarité dans la cohésion, fraternité dans le vivre-ensemble), rabat l’individu-sujet sur une cible, passive, de la (re)distribution publique. Et tout ceci se fait au détriment d’une prise d’autonomie individuelle pouvant accoler d’autres sens à la responsabilité, à l’entraide, aux solidarités… et à la sobriété. Bref, au détriment d’un habiter de l’environnement comme forme de l’engagement par le bien-être, cadre axiologique que nous retrouvons justement en France dans les nombreuses expérimentations collectives motivées par les questions socio-écologiques (Vialan, 2012).

43Pour Rancière (2000) comme pour Rosanvallon (2011), la démocratie est l’égale capacité de tous à participer à la décision collective et, plus encore, l’égalité fondamentale dans un partage du sensible. Dès lors, suivant en cela Jamieson (2007) et Schlosberg (2007 et 2013) sur le thème de la justice, les inégalités environnementales devraient plutôt se voir considérées comme des « inégalités sociales et territoriales face aux capacités et moyens donnés aux populations et aux pouvoirs publics locaux d’agir pour améliorer leur environnement, en situation d’habiter » (Faburel, 2008).

44Mais qu’entend-on alors plus précisément par égalité ? Ne serait-ce pas là le nœud compréhensif entre une sobriété descendante du conditionnement technique et une sobriété ascendante de l’engagement individué ? Selon Pierre Rosanvallon (2011), il s’agit en fait d’en proposer une refondation, axée autour de trois idées-clés : la singularité, la réciprocité et la communalité. Il entend la singularité comme reconnaissance de l’individu unique et différent, mais néanmoins égal. Elle se construit à Totnes dans la reconnaissance partagée d’identités individuelles et de styles corrélatifs de vie. La réciprocité, parallèlement, s’articule autour de deux pôles : elle peut soit renvoyer à l’échange marchand, comme à des échanges mêlant matériel et symbolique et l’on parlera alors de réciprocité d’échanges ; soit donner lieu à la co-production de biens relationnels, qui « ne peuvent être possédés sans être partagés », ainsi qu’à la « parité d’engagement dans la vie sociale » (Rosanvallon, 2011 : 373-374), et l’on parlera alors de réciprocité d’implication. Elle se lit à Totnes dans l’équilibre recherché entre ressources et besoins, de même que dans le poids donné à la co-production de biens relationnels. Enfin, la communalité rassemble tout ce qui se construit et s’éprouve en commun : la participation aux événements qui animent la vie du groupe, aux processus de création de la connaissance partagée, à l’avènement d’un territoire à travers les pratiques. À Totnes, elle imprègne l’ensemble des dispositifs d’action et de reconnaissance des habiletés, en premier lieu sur les thèmes énergétiques.

45Ce modèle ne serait-il dès lors pas un moyen de fonder l’horizon cosmopolitique de la sobriété ascendante ? À condition toutefois, et l’expérience de Totnes tend à le montrer y compris dans ses apories, de reconnaître plus largement cette conception capacitaire de la justice et celle, engagée, du commun accompagné de son principe premier d’auto-gouvernement. À condition de faire de la quête personnelle de bien-être et de l’habiter de l’environnement de véritables sujets d’attention et d’intérêt pour l’analyse.

Bibliographie

Bailly (Antoine), 1981, La Géographie du bien-être, Paris, Presses universitaires de France.

Bley (Daniel) & Vernazza-Licht (Nicole), 2005, « La qualité de vie : actualité et enjeux d’un concept », in Bley (Daniel) (dir.), Cadre de vie et travail. Les dimensions d’une qualité de vie au quotidien, Aix-en-Provence, Édisud : 13-24.

Charvolin (Florian), 2003, L’Invention de l’environnement en France. Chroniques anthropologiques d’une institutionnalisation, Paris, La Découverte.

Dardot (Pierre) & Laval (Christian), 2014, Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, Paris, La Découverte.

Descola (Philippe), 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.

Dobré (Michelle) & Juan (Salvador) (dir.), 2009, Consommer autrement. La réforme écologique des modes de vie, Paris, L’Harmattan.

Faburel (Guillaume), 2008, « Les inégalités environnementales comme inégalités de moyens des habitants et des acteurs territoriaux. Pour que l’environnement soit un réel facteur de cohésion urbaine ? », Espace Populations Sociétés, 1 : 111-126.

Faburel (Guillaume), 2010, « Inégalités et justice environnementales », in Coutard (Olivier) & Lévy (Jean-Pierre) (dir.), Écologies urbaines, Paris, Economica : 214-236.

Faburel (Guillaume), 2013, « L’habitant et les savoirs de l’habiter comme impensés de la démocratie participative », Cahiers Ramau, 6, L’Implication des habitants dans la fabrication de la ville. Métiers et pratiques en question, Presses de l’école d’architecture de la Villette : 31-53.

Faburel (Guillaume), 2016, « Towards a cosmopolitical perspective on environmental justice and citizens’ right of the city », in Roulleau-Berger (Laurence) & Peilin (Li) (eds), Ecological Risks and Disasters : New Experiences in China and Europe, New York, Routledge : 76-95.

Faburel (Guillaume) & Massé (Pauline), 2016, « L’environnement comme cosmopolitique de la justice urbaine. Entre théories sociales de la justice, modèles d’égalité et gouvernement des villes », in Harpet (Cyrille), Billet (Philippe), Pierron (Jean-Philippe) (dir.), Justice et injustices environnementales, l’Harmattan : 183-207.

Faburel (Guillaume), Meyer (Laurence), Gageonnet (Claire), Altaber (Cécile) & Chevallier (Karen), 2012, Le Bien-être et ses paysages comme territoires des infrastructures de transport terrestre. Conflits d’acteurs, enjeux de valeurs et savoirs paysagers, rapport pour le ministère de l’Écologie, du Développement durable et de l’Énergie (MEDDE), programme scientifique Infrastructures de transport terrestre écologie paysages (ITTECOP).

Fleuret (Sébastien) (dir.), 2006, Espaces, qualité de vie et bien-être, actes du colloque EQBE « Peut-on prétendre à des espaces de qualité et de bien-être ? », Angers, Presses de l’université d’Angers.

Garcia (Pierre-Olivier), 2015, Sous l’adaptation, l’immunité. Étude sur le discours de l’adaptation au changement climatique, thèse de doctorat en géographie, université de Grenoble-Alpes.

Gorz (André), 2008, Écologica, Paris, Éditions Galilée.

Guattari (Félix), 2007 (1986), Micropolitiques, recueil de textes présentés par Rolnik (Suely), Paris, Les empêcheurs de penser en rond.

Habermas (Jürgen), 2012 (1973), Raison et légitimité, Paris, Payot.

Hatzfeld (Hélène), 2011, Les Légitimités ordinaires. Au nom de quoi devrions-nous nous taire ?, Adels & L’Harmattan.

Heidegger (Martin), 1958, « Bâtir Habiter Penser », in Essais et Conférences, Paris, Gallimard.

Herouard (Florent), 2007, « Habiter et espace vécu : une approche transversale pour une géographie de l’habiter », in Paquot (Thierry), Lussault (Michel) & Younès (Chris) (dir.), Habiter, le propre de l’humain. Villes, territoires et philosophie, Paris, La Découverte : 159-170.

Honneth (Axel), 2004, « La théorie de la reconnaissance : une esquisse », Revue du MAUSS, 23 : 133-136.

Hopkins (Rob), 2008, The Transition Handbook : From Oil Dependency to Local Resilience, Totnes, Green Books.

Hoyaux (André-Frédéric), 2002, « Entre construction territoriale et constitution ontologique de l’habitant : introduction épistémologique aux apports de la phénoménologie au concept d’habiter », Cybergeo [en ligne]. http://www.cybergeo.eu/index1824.html (consulté le 26 avril 2016).

Ion (Jacques), 2001, L’Engagement au pluriel, Saint-Étienne, PUSE.

Ion (Jacques), 2012, S’engager dans une société d’individus, Paris, Armand Colin.

Illich (Ivan), 1973, La Convivialité, Paris, Seuil.

Jamieson (Dale), 2007, « Justice : the heart of environmentalism », in Sandler (Ronald D.) & Pezzullo (Phaedra C.) (eds), Environmental Justice and Environmentalism : The Social Justice Challenge to the Environmental Movement, MIT Press : 85-101.

Latour (Bruno), 1999, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte.

Laurent (Éloi), 2011, Social-écologie, Paris, Flammarion.

Laurian (Lucie), 2008, « Environmental injustice in France », Journal of Environmental Planning and Management, vol. 51, 1 : 55-79.

Lolive (Jacques), 2010, « Mobilisations environnementales », in Coutard (Olivier) & Lévy (Jean-Pierre) (dir.), Écologies urbaines, Paris, Economica : 276-301.

Lolive (Jacques) & Soubeyran (Olivier) (dir.), 2007, L’Émergence des cosmopolitiques, Paris, La Découverte.

Moser (Gabriel) & Weiss (Karine), 2003, Espaces de vie. Aspects de la relation homme-environnement, Paris, Armand Colin.

Nussbaum (Martha), 2012, Capabilités. Comment créer les conditions d’un monde plus juste ?, Paris, Flammarion.

Paquot (Thierry), Lussault (Michel) & Younès (Chris) (dir.), 2007, Habiter, le propre de l’humain. Villes, territoires et philosophie, Paris, La Découverte.

Pattaroni (Luca), Kaufmann (Vincent) & Rabinovich (Adriana), 2009, Habitat en devenir : enjeux territoriaux, politiques et sociaux du logement en Suisse, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes.

Rancière (Jacques), 2000, Le Partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique.

Rosanvallon (Pierre), 2011, La Société des égaux, Paris, Seuil.

Roux (Michel), 2002, Inventer un nouvel art d’habiter. Le ré-enchantement de l’espace, Paris, L’Harmattan.

Schlosberg (David), 2007, Defining Environmental Justice : Theories, Movements and Nature, Oxford, Oxford University Press.

Schlosberg (David), 2013, « Theorizing environmental justice : the expanding sphere of discourse », Environmental Politics, vol. 22, 1 : 37-55.

Scott (James C.), 2008, La Domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Éditions Amsterdam.

Semal (Luc), 2013, « Mobilisations citoyennes à l’heure de l’adaptation climatique et énergétique : l’exemple des "Transition Towns" », in Bertrand (François) & Rocher (Laurence) (dir.), Les Territoires face au changement climatique. Observations et réflexions sur la 1ère génération des politiques climatiques locales, Bruxelles, Peter Lang : 229-246.

Stengers (Isabelle), 2002 (1997), Sciences et pouvoirs. La démocratie face à la technoscience, Paris, La Découverte.

Stiglitz (Joseph), Sen (Amartya) & Fitoussi (Jean-Paul), 2008, Rapport de la Commission sur la mesure des performances économiques et du progrès social. http://www.stiglitz-sen-fitoussi.fr (consulté le 26 avril 2016).

Territoires Sites et Cités, 2005, La Qualité de vie en Île-de-France : indicateurs, comparaisons, analyses, rapport pour la direction régionale de l’Équipement d’Île-de-France.

Vialan (Daphné), 2012, L’Habiter environnemental comme communauté politique : l’expérience de la Ferme du Parc des Meuniers, mémoire de recherche, master 2, institut d’urbanisme de Paris.

Notes

118 « Un effort particulier devra porter sur la conception et l’application d’outils solides et fiables de mesure des relations sociales, de la participation à la vie politique et de l’insécurité, ensemble d’éléments dont on peut montrer qu’il constitue un bon prédicteur de la satisfaction que les gens tirent de leur vie. » (Stiglitz, Sen et Fitoussi, 2008 : 16).

119 Parmi de nombreux exemples, nous renvoyons notamment au Better Life Index mis en place depuis sept ans par l’OCDE. Voir : http://www.oecdbetterlifeindex.org/fr/ (consulté le 5 mars 2018).

120 L’INSEE par exemple a effectué un passage remarqué du niveau de vie à la qualité de vie avec la publication en 2010 d’un portrait social de la France.

121 Cette expérience s’appuie sur un séjour d’étude, réalisé en mars 2012 par douze étudiants en master 2 urbanisme et aménagement, au sein du parcours Environnement, paysage et territoire, de l’institut d’urbanisme de Paris (devenu école d’urbanisme de Paris) : ils ont choisi d’aller explorer le mouvement de la transition à Totnes pour y trouver des éléments de réponse à leurs questionnements critiques quant au métier d’urbaniste et à ses évolutions plus ou moins engagées en France. Pour de bien plus amples développements sur le cas de Totnes ou encore des comparaisons avec d’autres villes du mouvement pour la transition, nous renvoyons notamment aux travaux de Luc Semal (2013 en particulier). À ce jour, 460 villes sont associées à ce réseau à travers le monde, et le nombre recensé d’initiatives est supérieur à 2 000, dont 150 en France en 2015.

122 À l’entrée de la ferme, un cheptel de vaches qui, avec le questionnement sur l’origine de sa nourriture, renvoie à la première étape de la transition : prendre conscience. Les deuxième et troisième étapes (approfondir et relier) s’incarnent dans le jardin communautaire. La quatrième étape (construire) se réalise dans les bâtiments qui ont été construits selon des méthodes écologiques, et la cinquième étape (oser rêver) dans la ferme au sens le plus large, le café-épicerie qu’elle abrite proposant une nouvelle vision de l’économie.

123 Les cosmos antiques ordonnent les entités disparates (humains, choses, animaux, dieux). Ils considèrent le monde comme une maison et créent une correspondance macrocosme/microcosme. La cosmopolis (cité du monde) apparaît avec les stoïciens, au moment où le modèle politique de la polis, la petite cité-État démocratique, s’épuise. Puis Kant prône à la fin du xviiie siècle un « État cosmopolitique universel », pour fonder une politique démocratique à l’usage des peuples du monde.

124 Voir Paul Benkimoun, « Les quartiers défavorisés ne sont pas toujours les plus pollués », Le Monde.fr, 18 octobre 2012. Nous renvoyons notamment aux travaux de Laurian (2008) et Laurent (2011) pour cette perspective encore majoritairement statique et descriptive.

Auteurs

Professeur à l’université Lyon 2, responsable de l’axe études urbaines à l’UMR Triangle (CNRS, École normale supérieure, université Lyon 2, université de Saint-Étienne, institut d’études politiques de Lyon), membre de l’École urbaine de Lyon et coordinateur du master Ville et environnements urbains (université de Lyon et LabEx Intelligences des mondes urbains). Ses travaux portent sur les enjeux et instruments du développement durable, les questions relatives aux nouvelles formes de l’engagement socio-écologique, et l’axiologie des politiques urbaines, particulièrement sous l’angle des phénomènes de métropolisation et des questions posées à l’habitabilité des grandes villes.

Diplômée de l’École supérieure des sciences économiques et sociales (ESSEC) et de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Après des études de commerce puis de géographie et d’urbanisme, elle habite une communauté de l’Arche, Non-violence et spiritualité (fondée par Lanza del Vasto), où elle cherche à construire et faire connaître d’autres possibles.

© Éditions Quæ, 2018

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search