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Segalen, l'écriture, le nom

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Étienne Germe

II. La proscription du Pi1

Texte intégral

  • 1 Cette expression est présente à la page 48 de la première version manuscrite des Immémoriaux (Micr (...)
  • 2 Les Immémoriaux, Œuvres complètes, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1995, vol. 1, p. 117.

[...] on sait qu’aux changements des êtres, afin que cela soit irrévocable, doit s’ajouter l’extermination des mots, et que les mots périssent en entraînant ceux qui les ont créés.
Les Immémoriaux2

1On comprend désormais que, dans le face à face entre Victor Joseph Ségalen et Victor Joseph Segalen, doit s’interroger l’œuvre du dernier. Ce vis-à-vis nous invite presque naturellement à questionner la figure de la paternité et de la filiation dans l’œuvre. Très simplement, quelle place Victor Segalen accorde-t-il à la figure du père ? Quelle place accorde-t-il à celle du fils ? Que fait-il du lien qui les unit ? de ce lien qui est au fondement de la notion d’héritage et dont le manifeste est écrit dans le nom de famille. Comment l’écrivain élabore-t-il sa nécessaire exobiographie dans la perspective de ce lien familial ?

  • 3 « Max-Anély, variations pour un pseudonyme », Europe, n° 696, avril 1987.

2La première réponse concerne le choix d’un pseudonyme : Max-Anély. Sur la couverture de son premier texte de fiction, l’écrivain choisit d’être identifié sous ce nom. On sait que ce choix ne répond à aucune obligation administrative réelle mais exprime clairement le désir de se construire une autre identité dans un espace fictionnel. Le nom composé réunit un ami d’enfance, Max Prat, et la femme de Segalen, sous la forme d’un de ses prénoms légèrement retouché. Noël Cordonnier remarque avec justesse qu’entre l’ami et l’épouse Victor Segalen apparaît comme l’absent3. L’identité désirée est celle de la disparition, de l’exil. L’écrivain se compose une identité à travers les autres et, davantage qu’un pseudonyme, Max-Anély peut se comprendre comme un hétéronyme où ne se joue aucune autre ressemblance que celle de l’absence. Le miroir est vide là où le visage de l’ami et celui de l’aimée apparaissent, comme si l’identité s’écrivait dans la parenthèse de la présence des autres.

  • 4 Éditions Robert Laffont, 1995, vol. 1, p. 551.

3La première publication qui porte cette signature est une nouvelle parue le 16 août 1907 dans Le Mercure de France : « Dans un monde sonore »4. Du nom au texte le lien est direct puisque le récit présente un narrateur identifié à la première personne qui se rend chez un couple d’amis. Ceux-ci se prénomment André et Mathilde tandis que le narrateur est interpellé sous le nom de Leurais, signant à l’évidence son degré d’illusion. La triangulaire est clairement lisible pour tous dans le récit et secrètement dans le nom d’auteur pour l’écrivain et ses proches. Ce premier acte onomastique est aussi un acte de dissimulation ; du nom de famille on a fait un secret de famille.

  • 5 Patrick O’Reilly, Victor Segalen et l’Océanie, Singapour, Les éditions du Pacifique, 1985.

4Le projet initial de l’auteur avant son départ en Océanie relevait du même esprit ; Patrick O’Reilly cite cette réflexion de l’écrivain à l’époque où il envoyait des articles à la Dépêche : « Sous un pseudonyme, je peux tout publier. Le plus commode et naturel, employé par beaucoup d’auteurs, est le nom maternel. Dr V. S. Lalance me plairait5 ». Le nom de jeune fille de Marie-Ambroisine repousse à l’initiale celui de Marie-Charlotte et le pseudonyme organise la dissimulation du nom. Pourtant le passage d’un matronyme à un autre est une répétition et Victor Segalen a préféré l’exil et le secret du nom.

5La seconde publication qui porte la signature de Max-Anély est Les Immémoriaux, publié à compte d’auteur en septembre 1907. L’ouvrage résulte d’un hasard et d’une rencontre. Le hasard des affectations conduit en 1902 le jeune médecin de la marine en poste en Océanie. Il arrive avec sa propre histoire et rencontre celle du peuple maohi. Durant son séjour, puis de retour à Brest, il pénètre progressivement cette pensée du monde en lisant les écrits de ceux qui l’ont précédé : Louis-Antoine de Bougainville, James Cook, William Ellis, Jacques-Antoine Moerenhout, Paul Gauguin... De l’aventure d’une subjectivité et d’une pensée sauvage naissent Les Immémoriaux.

6Dans notre perspective, c’est une œuvre majeure. Sur un mode lyrique, le chant profond des mythes ancestraux sonnant à la manière d’une basse continue, le récit construit l’itinéraire d’un Polynésien de vingt-quatre ans, l’âge que Segalen avait au départ de France. Le personnage a pour nom Térii, et pour père un autre personnage, Paofai Térii-fataü.

  • 6 Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découv (...)

7La nature de ce lien mérite d’être précisée. Victor Segalen inscrit cette relation filiale dans la structure de la société maohi au début du dix-neuvième siècle. La documentation dont il dispose correspond à un certain état du savoir sur la question océanienne au début du siècle suivant. L’écrivain utilise ces différentes sources pour donner à son récit une indéniable authenticité ethnographique. Il ne s’agit pas d’un habillage mais d’une imprégnation si profonde qu’elle déroutera les premiers lecteurs de l’œuvre. Ainsi, s’il est père, Paofai Térii-fataü est fanaunau car il appartient à la confrérie des arioi. Cette société est le résultat d’une certaine organisation de l’aristocratie tahitienne en vue de la détention du pouvoir et du titre de chef. Le groupe dominant est constitué par les arii et le principe successoral est celui de la primogéniture. Ce critère transforme les cadets et les représentants des branches cadettes en exclus. La contrepartie de cette exclusion réside dans des privilèges importants. Les cadets de l’aristocratie tahitienne détiennent les hauts grades de la société des arioi. Ils ont le droit d’extorquer sans limite des ressources lors de leurs visites dans les districts de l’île et ils jouent un rôle privilégié dans les cérémonies d’investiture des arii. Ils sont considérés comme détenteurs de pouvoirs surnaturels dont les aînés sont dépourvus. Alain Babadzan, dans l’essai publié en 1993 sur la religion tahitienne à l’époque de la découverte, Les Dépouilles des dieux, souligne que « ces pouvoirs, d’origine maternelle, associent les cadets à des descendants par les femmes6 ».

  • 7 Ibid., p. 211.

La société des ‘Arioi est l’expression institutionnalisée de l’éviction de ces « cadets ». Au plan socio-politique, comme l’a vu Panoff, elle fournit un cadre à l’exercice de prérogatives acquises en échange d’un double renoncement : au pouvoir politique mais aussi au pouvoir économique, c’est-à-dire à la terre et à tout ancrage territorial. Les ‘Arioi sont d’ailleurs, et de nulle part. Voués en permanence à l’errance, ils bénéficient, pourrait-on dire, de « privilèges d’extraterritorialité », qui sont la contrepartie de leur marginalité, mais qui découlent également de leur fonction religieuse au regard de la société dans son ensemble7.

  • 8 Michel Panoff, La terre et l’organisation sociale en Polynésie, Paris, Payot, 1970, p. 267.
  • 9 Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découv (...)

8Ils interviennent dans les rites funéraires et ont aussi l’obligation de renoncer à toute descendance. L’infanticide était de rigueur dans la société. Michel Panoff précise qu’« il avait pour but essentiel d’empêcher les bâtards et les descendants des frères puînés de prétendre à la chefferie8 ». Alain Babadzan ajoute : « Les ‘Arioi qui transgressaient la règle, appelés fanaunau (“qui ont fait des enfants”), étaient exclus des activités de la société [...] et perdaient tous leurs privilèges9 ».

9Lors de la rencontre entre l’Europe et les peuplades océaniennes, la pratique de l’infanticide a été le vecteur d’une incompréhension totale. James Cook, William Ellis et Jacques Antoine Moerenhout consacrent de nombreuses pages à ce sujet et décrivent avec autant de soin que de dégoût les méthodes employées pour la mise à mort. C’est principalement pour cette raison que les missionnaires combattront la société des arioi et obtiendront son interdiction en 1822.

  • 10 Patrick O’Reilly, Victor Segalen et l’Océanie, Singapour, Les éditions du Pacifique, 1985.

10Victor Segalen avait une connaissance précise de l’ensemble de ces faits. Le récit qu’il conçoit est le résultat d’une documentation solide et d’une analyse efficace de la société maohi. À la manière d’un travail universitaire, Les Immémoriaux comprennent une bibliographie et le manuscrit porte en marge des notes indiquant les sources du texte. Comme l’indique Patrick O’Reilly dans l’ouvrage qu’il consacre au parcours océanien de l’écrivain : « Pas une page, pas un paragraphe qui ne soit appuyé d’une référence, d’un exemple, d’un précédent. Partout, en marge, des citations, des extraits qui authentifient un rite, rendent vraisemblable une réflexion, expliquent un geste, motivent une attitude10 ». L’ensemble a été rassemblé par Madame Annie Joly-Segalen et publié initialement dans la collection « Terre humaine » dirigée par Jean Malaurie. L’étude de ces sources montre que l’écrivain élabore son récit à partir de deux références majeures : Polynesian Researches de William Ellis et Voyages aux îles du Grand Océan de Jacques-Antoine Moerenhout. L’influence des autres sources, les voyages de James Cook ou les carnets de Paul Gauguin par exemple, est tout aussi déterminante, mais Victor Segalen ne ressent pas la nécessité d’en marquer les liens de façon systématique. Car, comme pour Stèles, Peintures ou Le Fils du Ciel, la source affleure à même le texte et l’écrivain utilise les fragments d’autres œuvres pour créer la diaprure moirée d’une secrète mosaïque. Nous choisissons ici de considérer ces notes non comme un appareil critique mais comme une part intégrante de l’œuvre, une coupe géologique nécessairement exposée à tous. Non seulement la consultation du manuscrit nous y autorise, mais d’une certaine manière, elle l’exige. L’écriture de l’œuvre s’est enrichie progressivement de ces notes qui témoignent d’une lecture soutenue et continue des ouvrages de référence. Celles-ci s’ajoutent en marge, s’intercalent entre deux feuillets mais aussi parfois s’accolent en pleine page, masquant volontairement le texte original. Nous sommes bien loin d’un travail universitaire dont l’appareil critique a pour fonction d’apporter un certain nombre de précisions. Ici, les notations ont une valeur d’authentification : il s’agit de donner à la narration une réalité historique, de reconstruire le puzzle d’une époque révolue à partir du témoignage de ses contemporains. Les Immémoriaux s’écrivent dans la tradition du roman historique.

  • 11 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, Pa (...)

11William Ellis est un pasteur qui succède en 1817 aux premiers missionnaires, durement éprouvés par leur séjour en Polynésie. Le 18 février, un an après son ordination, il débarque avec son épouse à Moorea et amène la première presse du Pacifique Sud, composant le 18 juin 1817 la première page d’un abécédaire. Dans Le voyage en Polynésie, Jean-Jo Scemla nous indique que Polynesian Researches constitue « la première histoire apologétique de la Mission » et « le premier traité ethnologique jamais écrit sur la société maohie »11. Dans Les Immémoriaux la référence au texte de William Ellis vaut pour moitié de l’ensemble des références indiquées par Victor Segalen.

  • 12 « Haerepo : Désigne le prêtre qui a des fonctions sacrées d’intercession entre les hommes et les d (...)
  • 13 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, Pa (...)

12Jacques-Antoine Moerenhout arrive à Tahiti en 1829 et devient l’ami du chef Tati de Papara. Dès 1830, il s’affirme comme l’un des premiers entrepreneurs d’envergure d’affaires commerciales dans l’archipel. Sa rencontre avec un ancien prêtre et haerepo12 de Raiatea l’amène à écrire Voyages aux îles du Grand Océan publié en 1837. Selon Jean-Jo Scemla, « son texte passe pour l’un des plus canoniques aux yeux des océanistes13 ». Après de nombreuses péripéties, Jacques-Antoine Moerenhout sera successivement consul des États-Unis puis consul de France en Océanie. C’est la seconde référence importante indiquée par Victor Segalen.

  • 14 William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’Autrefois (1829), Publications de la société des O (...)
  • 15 Ibid., p. 163.

13Quelles informations l’écrivain trouve-t-il dans ces deux ouvrages sur les arioi ? Pour William Ellis, « l’institution des Aeroï apparaît comme un chef-d’œuvre de tromperie satanique et de démence meurtrière exerçant son influence sur l’esprit d’un peuple ignorant, indolent et démoralisé14 ». Ils sont cependant respectés par le peuple comme « des êtres d’un ordre supérieur, intimement liés aux dieux et recevant directement d’eux l’approbation non seulement pour leurs abominations, mais même pour leurs meurtres cruels15 ».

L’infanticide, le crime le plus révoltant et le plus dénaturé qu’on trouve dans les coutumes barbares des peuples les plus arriérés de la terre, était étroitement lié avec l’abominable Société des Areoï. [...] Je ne me souviens pas avoir rencontré une seule femme dans l’île, durant tout mon séjour qui, ayant été mère au temps du paganisme, ne se soit souillée les mains avec le sang de sa progéniture. [...] Souvent, avant que le bébé n’ait pu respirer, regarder la lumière du ciel, ou participer à sa nouvelle existence, sa vie est déjà supprimée par la main cruelle de sa mère ; [...] Si le petit être était, dans un instant d’indécision due à la diversité des sentiments qui luttaient dans le sein de la mère, ou pour toute autre cause, laissé en vie pendant dix minutes ou une demi-heure, il était sauvé : au lieu de l’étreinte d’un monstre, il recevait les caresses et le sourire d’une mère ; il était ensuite soigné avec sollicitude et tendresse.
(William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’autrefois (1829), Paris, Publications de la société des Océanistes, n° 25, Musée de l’Homme, 1972, p. 166-169.)

14Le témoignage de Jacques-Antoine Moerenhout échappe à la rigueur manichéenne du pasteur protestant ; Alain Babadzan indique qu’il est le premier à avoir perçu la dimension religieuse de la confrérie en faisant le lien entre le culte de Oro et les arioi :

On a vu, dans Cook, la description de la société des Aréoïs, dont la prostitution était le principe, et l’infanticide l’obligation ; où le nom de mère, partout si révéré, était en mépris, et devenait une cause de reproche pour la femme coupable de ne vouloir pas immoler le fruit de ses entrailles. Elle en était honteusement chassée. Les monstres qui composaient cette infâme société en étaient venus à regarder le massacre et l’assassinat comme des actions méritoires ; et l’humanité, la tendresse maternelle même, comme des faiblesses dignes de mépris. [...] La généralité de ces meurtres révoltants, pratiqués, de temps immémorial, dans presque toutes les îles, me ferait croire qu’ils ont eu, partout, une même cause, et qu’en ces lieux, d’une étendue bornée, où la nature ne suffisait plus au grand nombre de leurs habitants, ceux-ci ont enfin étouffé les cris du sang, et sont convenus d’égorger leurs enfants à la naissance, pour n’avoir pas à s’entr’égorger ou à s’entre-dévorer plus tard entr’eux.
(J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien Maisonneuve, t. 1, p. 495-496.)

  • 16 William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’Autrefois (1829), op. cit., p. 340.

15L’arriération et la barbarie du paganisme, c’est le territoire de Marie-Charlotte. L’étroite proximité de la maternité et de la cruauté, le monstre qui devient mère, c’est le territoire de Marie-Charlotte tel que le fantasme nous le restitue. L’acte d’abandon qui empoisonne la mémoire familiale trouve en Polynésie son institution, la société des arioi. Ici, la mère est coupable de ne pas vouloir immoler son enfant. Elle est honteusement chassée. À Brest, la condamnation morale de Marie-Charlotte repose sur la raison inverse. La relativité des cultures est devenue le baume d’une identité en souffrance. La haute figure pastorale de William Ellis dominant la réalité océanienne de la chaire du jugement dernier donne une voix à des accusations que Victor Segalen n’a peut-être jamais entendues, mais qui n’en sont pas moins terriblement agissantes. Pour le pasteur protestant, la dissolution de la société des arioi était une victoire de la chrétienté : « Le prince des ténèbres, cet instigateur du paganisme, dont l’empire était sans rival, et dont le siège et la place forte étaient depuis longtemps établis ici ainsi que dans les autres îles, ne renonça pas sans lutte à cette destitution16 ». Les Immémoriaux peuvent se lire comme le récit de cette déposition.

  • 17 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), op. cit., t. 1, p. 500.
  • 18 « L’analyse du mythe de ‘Oro peut fournir la clé de la plupart des transactions où sont impliqués (...)

16Pourtant, si l’influence de William Ellis est majeure, Victor Segalen ne reprend pas à son compte les imprécations sulfureuses du missionnaire, pas plus qu’il ne donne de place aux accusations de Jacques-Antoine Moerenhout qualifiant les arioi de « ministres aveugles d’une raison d’état monstrueuse17 ». Parce qu’elle est le miroir d’une identité familiale, il comprend que cette société condense l’identité du peuple maohi. Il entrevoit que la condamnation chrétienne des infanticides ne coïncide pas avec la signification sacrificielle du geste dans la confrérie. Il découvre que la notion de culpabilité est profondément culturelle. Il ne comprend pas que ces sacrifices s’inscrivent dans un pacte de fertilité entre le dieu et ses représentants18 mais il mesure parfaitement que les arioi sont les dépositaires du sacré. Comme pour Marie-Charlotte, il sait que leur disparition sera la mise à mort d’une identité. Il brave donc l’œil sourcilleux du pasteur protestant et choisit de placer dans la société des arioi le personnage du père, Paofai Térii-fataü.

17Ce choix est cependant bien malaisé. La paternité dans l’œuvre de Victor Segalen s’écrit dans l’interdit et la filiation est accidentelle. La règle des arioi imposait à tous ses membres de tuer leurs enfants et punissait d’exclusion les exceptions. L’écrivain avait parfaitement connaissance du fait car il adapte dans son récit un chant sacré qu’il trouve dans l’ouvrage de Jacques-Antoine Moerenhout. Il s’agit des paroles du Dieu Oro dans le cadre du mythe fondateur de la société des arioi :

  • 19 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), op. cit., t. 1, p. 488.

Oé i ié ao ouei, fanau tana
en ce monde, je suis père
vau iho té Aréoïs
et ne puis plus être Aréoïs. (Voyages aux îles du Grand Océan19)

18Cependant, les sourdes voix des maîtres arioï achevaient le chant originel où l’on proclame :

  • 20 Les Immémoriaux, op. cit., p. 130.

Arioï ! Je suis Arioï ! et ne dois plus en ce monde, être père.
Arioï ! Je suis Arioï ! mes douze femmes seront stériles ; ou bien j’étoufferai mon premier-né, dans son premier souffle. (Les Immémoriaux 20 )

  • 21 D’après J. Cook, Deuxième voyage, livre II, chapitre XV, p. 393 : Les Immémoriaux, op. cit., p. 25 (...)

19Dès la première partie de son récit, Victor Segalen note en marge sur le manuscrit : « La loi invariable et fondamentale est qu’aucun des membres ne peut avoir d’enfants. Ils suffoquent tous les enfants qui naissent d’eux. Les “Arioï” jouissent de différents privilèges et on a pour eux une grande vénération [...]. Un “Arioï” prend le nom de père pour injure et reproche21 ». L’écrivain souligne d’abord aucun des membres ne peut avoir d’enfants, puis souligne le mot père.

  • 22 « La faute de Paofaï, qui n’a pas étouffé Terii à la naissance, est très lourde. » (Marie Ollier, (...)
  • 23 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan, op. cit., p. 496.
  • 24 Les Immémoriaux, op. cit., p. 108.
  • 25 Ibid., p. 107.
  • 26 Ibid., p. 108.
  • 27 Ibid., p. 136.
  • 28 Ibid., p. 163.

20Par conséquent, si elle est attestée, la paternité de Paofaï Tériifataü provoque une grave rupture symbolique dans l’ordre des arioi22. Selon Jacques-Antoine Moerenhout, seuls « les premiers Aréoïs ne tuaient que leurs premiers fils et toutes leurs filles : les autres enfants mâles étaient épargnés23 ». Dès le début du récit, Paofaï est bien identifié comme « chef des récitants24 » mais rien n’atteste que Térii soit l’aîné de ses fils. Davantage, un doute se maintient tout au long de l’ouvrage sur la réalité de cette filiation. Dans le premier chapitre, une indication accompagne la présentation du personnage de Térii : « On le croyait fils de Tévatané, le porte-idoles de la rive Hitia, ou bien de Véhiatua no Téahupoô, celui qui batailla dans la presqu’île. On lui connaissait d’autres pères encore ; ou plutôt des parents nourriciers entre lesquels il avait partagé son enfance25 ». Bientôt, l’apparition de Paofaï entraîne la suggestion d’une autre paternité : « [...] Paofaï Tériifataü, ne méprisa point le nouveau disciple : Paofaï avait dormi parfois avec la mère de Térii26 ». Cette suggestion se confirme lorsqu’un autre personnage accuse violemment Paofaï d’être le père de Térii : « “Paofaï ! Paofaï ! Tériifataü ! Père ! Tu es Père et Arioï malgré tes promesses27 !” ». Enfin Paofaï lui-même quittant le territoire de Tahiti décide d’emmener Térii parce que « c’était là son disciple, peut-être son fils28 ». Nous avons donc un père qui ne sait pas s’il est père et un fils qui n’en sait pas plus, sachant qu’il est interdit au père d’être le père et que, par conséquent, il est aussi défendu au fils d’être le fils. Et néanmoins nous avons là un père et son fils. Dans une société qui ne connaît pas la filiation naturelle, Victor Segalen invente une situation singulièrement abâtardie.

21Il n’est pourtant pas indifférent que cette indétermination, cette bâtardise dans le système de la parenté concerne le personnage de Térii. Parce que sa filiation est l’enjeu potentiel d’une profonde rupture de l’ordre social, il sera lui-même l’acteur d’une rupture symbolique dans l’ordre de la généalogie.

  • 29 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan, op. cit., p. 504.

22Au début du récit, Térii est un haerepo. La liturgie du culte des arioi était, selon Jacques-Antoine Moerenhout, composée « d’une foule de longues prières, des éternels catalogues de leurs divinités, de légendes et de traditions sans fin, le tout conçu dans un langage métaphorique et obscur, qui demandent une mémoire prodigieuse et une très longue pratique29 ».

Ces traditions sacrées se retrouvaient, à tout moment, dans la bouche des membres de la société des Aréoïs, qui en animaient les fêtes publiques, aux charmes desquelles elles concouraient si puissamment ; et dans la bouche de tous les prêtres nationaux, qui les reproduisaient au milieu des nombreuses cérémonies du culte public ; mais c’était aux Harépo que le dépôt en était spécialement et officiellement confié.
Les fonctions de ces Harépo (promeneurs de la nuit), consistaient, en effet, à perpétuer ces traditions sacrées ou celles d’un ordre supérieur ; aussi devaient-ils les avoir étudiées et les connaître beaucoup mieux que tous les autres. Dans les occasions solennelles, ils les récitaient, en se promenant lentement, la nuit, autour des Marais et autres lieux consacrés, d’où leur nom ; et telles étaient la précision et l’exactitude exigées dans leur récit de ces poëmes sacrés, que s’ils se trompaient d’un seul mot ou hésitaient un seul instant, ils discontinuaient aussitôt, retournaient chez eux ; [...] L’emploi des harépo, comme tout autre emploi ecclésiastique, civil ou militaire dans l’Océanie, se transmettait des pères aux enfants ; et leurs fils y étaient exercés dès l’âge le plus tendre ; ceux d’entre eux qui étaient doués d’une excellente mémoire pouvaient seuls y réussir.
(J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien Maisonneuve, t. 1, p. 505-506.)

23Les haerepo sont la mémoire vive d’un peuple, mémoire qui se transmet de père en fils. Aux côtés des arioi qui détruisent leur descendance parce qu’ils sont à la fois les maîtres et, choisit-on de dire, les victimes d’un équilibre religieux et politique, s’affirme une lignée de la mémoire qui assure la perpétuation des savoirs, des légendes, des traditions et des généalogies. Que la mémoire des généalogies se transmette de père en fils apparaît presque naturel. Jacques-Antoine Moerenhout insiste sur cette hérédité du savoir en mettant en scène l’opinion des haerepo en matière d’apprentissage :

  • 30 Ibid., p. 507.

Ils croyaient la mémoire un don des dieux ; mais avec cette opinion, ils en professaient une autre bien singulière. À leur avis, la science s’acquérait sans travail et comme par infusion. Ils allaient jusqu’à prétendre que, sans ce moyen, un enfant n’acquérait jamais les talents de son père. Aussi, quand un de ces hommes fameux par leurs lumières dans les anciennes traditions était au lit de la mort, on surveillait avec soin ses derniers moments ; et à l’instant où il expirait, plaçant sur sa bouche la bouche de celui de ses enfants qui devait lui succéder, on faisait comme aspirer à ce dernier l’âme du moribond, au moment où elle allait quitter son corps, pratique qui se renouvelait à tous les âges. Ils étaient bien convaincus que tous leurs savants en cette matière (l’archéologie des traditions) devaient leurs connaissances à l’emploi de ce moyen, tout en avouant qu’ils n’en étudiaient pas moins, pour cela, nuit et jour30

24L’image est forte. Avant d’être un travail, l’apprentissage se veut un héritage, le passage et le don d’une âme. L’initiation des haerepo est ainsi très différente de la procédure d’admission de la société des arioi telle que nous la décrit Jacques-Antoine Moerenhout :

  • 31 Ibid., p. 491-492.

Il en coûtait beaucoup pour être admis [...]. Il ne s’agissait de rien de moins que d’être inspiré par les dieux [...]. Aussi le récipiendaire était-il habillé et paré de la manière la plus bizarre, les cheveux couronnés de fleurs et frottés d’une huile odoriférante, le corps et la figure peints de jaune et de rouge. Dans cet équipage, il se précipitait au milieu de l’assemblée des sociétaires, s’y roulait en furieux, criait et faisait toutes les démonstrations d’un homme en délire. Telle était la première démarche à faire pour être admis31.

  • 32 Ibid., p. 493.
  • 33 Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, op. cit., p. 67
  • 34 Le terme d’arii désigne « dans l’ancienne société maohi la classe sociale supérieure, d’où sont is (...)
  • 35 Ibid., p. 339.
  • 36 Ibid., p. 342.

25Suit une réception au terme de laquelle le candidat consent à « détruire les enfants que sa femme pouvait encore avoir »32 et se voit doté d’un nouveau nom. Dans l’ouvrage Tahiti entre mythes et réalités, Philippe Bachimon atteste cette distinction entre les arioi et les haerepo33. Selon lui, les haerepo conservent la mémoire collective et sont les détenteurs de la généalogie et des droits fonciers des arii34. Les arioi sont définis comme « une société ayant pour dieu Oro et menant une existence de nomadisme insulaire et de réjouissances. Les membres de ce groupe pratiquaient toutes les formes de plaisir, ils faisaient la guerre et tuaient leurs enfants à la naissance »35. L’haerepo est défini comme un prêtre qui assume la fonction d’une « mémoire sociale dans la mesure où il conserve et récite par cœur l’histoire du groupe sous forme de généalogies des chefs, de légendes et de secrets rituels voire techniques (comme tout ce qui touche à l’art de la navigation) »36.

26Si Victor Segalen adopte les informations qu’il trouve dans l’ouvrage de Jacques-Antoine Moerenhout, il les adapte tout autant aux impératifs de son imaginaire. Récapitulons : Paofaï, arioi, doit nécessairement éliminer sa descendance. S’il est le père de Térii, il doit donc être déchu de son titre. Térii, haerepo, devrait normalement apprendre de son propre père la tradition orale. Victor Segalen croise deux exigences inconciliables et crée, à partir des sources dont il dispose, une authentique chimère ethnologique. Là où la filiation est un impératif, il la supprime et il l’établit là où elle menace l’équilibre social et l’identité des individus. Paofaï, arioi, devient le maître et le père présumé de Térii, haerepo, et l’écrivain place ce personnage au premier grade de la hiérarchie des arioi :

  • 37 Les Immémoriaux, op. cit., p. 108-109.

L’apprentissage commença. On devait accomplir, avec une pieuse indolence, tout ce que les initiateurs avaient, jusque-là, pieusement et indolemment accompli. [...]
Térii satisfaisait pleinement ses maîtres. Fier de cette distinction parmi les haèré-po – le cercle de tatu bleuâtre incrusté sur la cheville gauche – il escomptait des ornements plus rares : la ligne ennoblissant la hanche ; puis la marque aux épaules ; le signe du flanc ; le signe des bras. Et peut-être, avant sa vieillesse, parviendrait-il au degré septième et suprême : celui des Douze à la jambe-tatouée. [...] Alors il serait Arioï, et le frère de ces Maîtres-du-Jouir, qui, promenant au travers des îles leurs troupes fêteuses, célèbrent les dieux de vie en parant leurs vies mêmes de tous les jeux du corps, de toutes les splendeurs, de toutes les voluptés37

  • 38 Ces citations proviennent, en alternance, soit de l’ouvrage de J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles (...)

27La hiérarchie est conforme aux grades indiqués par Jacques-Antoine Moerenhout. Victor Segalen relève avec soin les tatouages et les parures associés à chaque rang et les indique successivement sans aucune omission. La méthode rédactionnelle est la même que celle utilisée dans Peintures, dans Stèles ou dans Le Fils du Ciel à partir des Textes historiques de Léon Wieger ou de la traduction des classiques chinois par Séraphin Couvreur. À la manière d’un orfèvre composant de précieuses incrustations, l’écrivain se saisit d’un membre de phrase, en retouche la formulation et l’assimile à son écriture. Là où Jacques-Antoine Moerenhout note « 6° Ohémara, les chevilles des pieds tatoués », Victor Segalen écrit « le cercle de tatu bleuâtre incrusté sur la cheville gauche ». Là où Jacques-Antoine Moerenhout note « 5° Otoro, une ligne au côté gauche », Victor Segalen écrit « la ligne ennoblissant la hanche ». Là où Jacques-Antoine Moerenhout note « 4° Noua, les épaules tatouées », Victor Segalen écrit « la marque aux épaules »38 etc. Dans le même paragraphe, dans la même phrase, coïncident ainsi une pointilleuse exactitude ethnographique et la discrète modification d’une source d’information.

28Pour le lecteur occidental, en dépit d’une documentation solide, la modification transformant l’haerepo en disciple et fils présumé d’un arioi ne déclenche aucune stupéfaction notoire. S’il s’agissait de l’élève d’une école normale d’instituteurs dont on affirmerait qu’il est à la fois séminariste et fils de l’évêque du diocèse, le coup serait plus sûr. Pour le lecteur océanien, Les Immémoriaux décrivent la situation révolue d’une religion ancestrale dont la terminologie n’est plus active. Pour l’ethnographe, il ne s’agit pas d’une source fiable de documentation mais d’un roman et les erreurs y sont indifférentes. Pour Victor Segalen, c’est l’inscription d’une histoire familiale, d’une rupture dans l’ordre de la généalogie. Sur les rives de Tahiti se dresse le théâtre secret d’une douleur intime portée à un tel degré d’illisibilité et de cryptage qu’il faut admettre que le jeu procure peut-être à son auteur la jouissance curative d’une dissimulation.

  • 39 Les Immémoriaux, op. cit., p. 109.

29Dans la suite du récit, cette insensible discordance du statut des personnages est appelée à un retentissement aussi considérable que le battement de l’aile d’un papillon dans la théorie du chaos. Dans Les Immémoriaux, l’apprentissage de Térii concerne principalement les généalogies. Le personnage doit mémoriser « les séries prodigieuses d’ancêtres d’où sortaient les chefs, les Arii, divins par la race et par la stature39 ». Son but est de participer aux fêtes célébrant le départ du dieu Oro et de composer pour le chef Pomare une ancestralité à la mesure de son pouvoir.

  • 40 « Pour les Hawaïens, Cook a été une représentation du dieu qui féconde la terre pour l’humanité : (...)
  • 41 Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découv (...)

30Dans la cosmogonie tahitienne, le dieu Oro est l’équivalent de Rongo en Nouvelle-Zélande et de Lono à Hawaï. Au-delà de la cohérence mythologique des divinités polynésiennes, la comparaison a son importance puisqu’à son arrivée à Hawaï James Cook fut pris pour une manifestation de ce dieu. L’analyse remarquable de Marshall Sahlins nous montre qu’il dut aussi la mort à cette confusion40. Lono est le dieu des Moissons, Rongo celui de l’agriculture et Oro le dieu des récoltes et de la fertilité. Il semble, selon Alain Babadzan, qu’au moment du contact avec les Européens, « ‘Oro était la divinité de la fertilité et de la guerre »41. Sa fonction s’inscrivait dans un cycle où s’accomplissaient la renaissance et la mort du dieu. Vers les mois de décembre et janvier, au début de la saison de maturation des fruits de l’arbre à pain, on fêtait le retour de la fertilité. Aux mois de mai et juin, au terme de la saison d’abondance, on célébrait le départ du dieu pour le séjour des morts. C’est au cours de cette seconde manifestation que Térii doit réciter les généalogies et c’est au chef Pomare qu’il dédie le récit.

  • 42 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, op (...)

31 Les Immémoriaux s’organisent autour de la chefferie des deux premiers Pomare. Pomare Ier que James Cook fait naître en 1743 accueille les Anglais à Matavai. Il a l’habileté politique de ne pas signaler l’existence sur le territoire d’autres chefs plus puissants que lui et arrive à neutraliser ses concurrents. Il meurt en 1803 et laisse à Pomare II l’exercice d’un gouvernement absolu. Par de nombreux combats associant parfois des Européens, celui-ci avait déjà montré son appétit de pouvoir, n’hésitant pas à engager la bataille contre son propre père en 1798. Il fera par la suite de l’Évangile son arme politique, répudiant le culte du dieu Oro en 1811 et demandant le baptême chrétien en 1812. Il l’obtient en 1819, promulgue la même année un ensemble de lois, le code Pomare, et meurt en 182142.

  • 43 Les Immémoriaux, op. cit., p. 117.
  • 44 Ibid.
  • 45 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, op (...)
  • 46 Michel Panoff, La terre et l’organisation sociale en Polynésie, op. cit., p. 260.
  • 47 Ibid.

32Pourquoi Térii décide-t-il de composer une généalogie à l’intention de cette chefferie ? Ou plutôt, pourquoi Victor Segalen attribue-t-il à son personnage un tel désir ? On peut donner à ces questions deux éléments de réponse. Tout d’abord, les Pomare se sont imposés sur la scène politique à la faveur d’une invasion étrangère. Ils sont autant à la recherche du pouvoir par les armes que d’une légitimation au moyen des symboles. Ce besoin est tel qu’avant le renoncement de 1811, Pomare II mènera un combat pour se saisir de l’idole du dieu Oro à Taiaparu. L’extraction sociale de la chefferie n’aurait pas permis en temps normal de prétendre à un pouvoir aussi étendu. Les Immémoriaux nous présentent « deux chefs de petite origine43 » : « [...] on les savait plus proches des manants Paümotu que des Arii de la noble terre Papara44 ». À cette origine sociale s’ajoute un élément que l’ouvrage de Victor Segalen ne mentionne pas mais qui, à nos yeux, prend une valeur singulière. La filiation paternelle de Pomare II est controversée, sa mère Itia ayant déclaré, selon Jean-Jo Scemla, « que le dieu Tane l’avait fréquentée pendant qu’elle dormait45 ». Dans un système qui fonde la transmission du pouvoir sur la primogéniture, le chef allant, nous dit Michel Panoff, jusqu’à abdiquer à la naissance de son premier enfant « en se dépouillant solennellement de tous ses attributs cérémoniels46 » mais en conservant « le pouvoir effectif en qualité de régent47 », Pomare II est un héritier dont la filiation est douteuse ; en Europe on dit un bâtard. Et c’est précisément à lui que Térii s’adresse :

  • 48 Les Immémoriaux, op. cit., p. 134-135.

[...] Térii songeait combien ce Dire devait plaire à Pomaré, jusque-là traité comme un usurpateur [...]
De ceux-là naquit Taàroa Manahuné.
Dormait Taàroa Manahuné avec la femme Tétua é Huri du maraè Téraüpoo [...]
De ceux-là naquit Vaïraatoa, qui est dit Pomaré.
Dormait Vaïraatoa avec la femme Tétua-nui Réïa, du maraè Raïa téa :
De ceux-là naquirent Térii Navahoroa vahiné, puis Tunui é ai i té Atua, qui est dit aussi Pomaré, qui est l’Arii-rahi.
[...] L’Arii, ennobli de la sorte, ne cachait pas son agrément. Cette ascendance affirmait ses droits sur les îles Paümotu, dont son ancêtre Taàroa Manahuné avait été possesseur48

33L’enjeu de cette généalogie est triple. Il s’agit d’abord de renforcer un pouvoir politique et de légitimer une propriété foncière. La société maohi ne dispose pas de l’écrit et les droits fonciers des arii reposent sur la mémoire des prêtres. Victor Segalen s’inspire d’une généalogie exhibée par les Pomare dans la revendication des lagons de Pomotu en 1896. Croisant les exigences du droit écrit et les coutumes de la tradition orale, ceux-ci avaient attesté une ascendance les menant au créateur du ciel et de la terre. Ici, Pomare I apparaît initialement sous le nom de Vaïraatoa et Pomare II sous celui de Tunui. Le nom de règne vient à la suite : « qui est dit Pomaré ». C’est la troisième et dernière fonction de cette généalogie : affirmer une identité familiale et consacrer le changement de nom de l’arii-rahi, le plus grand chef de l’île. Or c’est précisément pour justifier le changement de nom de la rive Papeete que les Pomare apparaissaient initialement dans Les Immémoriaux :

On dénommait cette rive, Papéété.
Ou du moins, ses nouveaux maîtres la désignaient ainsi. C’étaient deux chefs de petite origine. Tunui et son père Vaïraatoa s’apparentaient, peut-être, par les femmes, à la race d’Amo à l’œil-clignotant. [...] Pour affirmer sa conquête dans la vallée Piraè, il en avait aboli tous les noms en usage.
Car on sait qu’aux changements des êtres, afin que cela soit irrévocable, doit s’ajouter l’extermination des mots, et que les mots périssent en entraînant ceux qui les ont créés. Le vocable ancien de la baie, Vaïété, frappé d’interdit, était donc mort à la foule. [...]
Et Vaïraatoa lui-même n’était plus Vaïraatoa, mais Po-Maré, qui « tousse-dans-la-nuit ». – Ainsi l’avait interpellé un chef de Taïarapu, par moquerie que l’autre eût rempli toute la « Nuit » du bruit de sa « Toux ». Le nom fut agréable aux oreilles de Vaïraatoa. Il le haussa à cette dignité de désigner un chef, puis en revêtit son fils...
« Niaiseries ! et la vantardise même ! » conclut Térii, que les maîtres de Papara prévenaient contre l’abus des nobles coutumes - surtout contre l’usage inopportun du Tapu-des-mots. « Po-Maré » n’était qu’un surnom de fille malade ! – Soudain, la pagaie racla le fond. La coque toucha.
(Les Immémoriaux, Œuvres complètes, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1995, vol. 1, p. 117-118.)

34On touche le fond. Le récit de la généalogie cherchait à légitimer un pouvoir politique et à asseoir une propriété foncière, il cherche aussi à inscrire dans la perfection d’une lignée divine la défaillance d’un nom. « Po-Maré » est le surnom d’une fille malade. Ce n’est pas le nom d’une victoire ou d’un royaume, ce n’est d’ailleurs même pas un nom mais le surnom d’une fille, quelque chose de maladif et de féminin qui s’introduit dans la lignée des chefs. C’est cela que le récit de la généalogie vient soigner : quelque chose de maladif et de féminin. Amo à l’œil-clignotant est le grand chef du clan des Teva de Papara, la famille dominante de l’île au XVIIIe siècle, celui qui, en 1767, à l’arrivée de Wallis, est au sommet de son pouvoir mais, ici, le père et le fils ne s’y apparentent que « par les femmes ». On touche le fond. Pomaré est le surnom d’une fille malade comme Segalen est le nom de la fille d’une mendiante. En Polynésie, sur la terre des Maohi, on change de nom aussi vite qu’à l’hospice de Brest et ceux qu’on y donne sont aussi disgracieux. À la séquence Tréguier-Fual-Segalen répondent les séquences Vaïété-Papéété, Vaïraatoa-Pomaré et Tunui-Pomaré. Parce que « les mots périssent en entraînant ceux qui les ont créés » peut se lire Tréguier. Parce qu’un nom peut être « frappé d’interdit » comme « le vocable ancien de la baie », Fual se donne aussi à lire. Ainsi Pomare II est un bâtard qui hérite d’un nom défaillant comme Victor Joseph Ségalen, le père, est un bâtard qui hérite du nom d’une femme. C’est dur à dire et ça ressemble à une injure. C’est aussi dur que la réalité, que toutes les réalités, celle de l’abandon, celle qui fait d’un enfant le fils de la domestique dans la maison de son propre père, celle qui bouleverse l’existence d’un peuple en accueillant, le 19 juin 1767, le Dolphin de Samuel Wallis dans la baie de Matavai, celle qui apporte sur les îles des maladies virales inconnues et décime une majeure partie de la population polynésienne à une rapidité fulgurante, celle qui oblige un peuple océanien à renier son identité au nom d’un dieu palestinien. C’est dur mais ce n’est pas injurieux, c’est la réalité. Les Polynésiens en sont les victimes comme Segalen lui-même. La déliquescence de ce peuple brusquement coupé de l’ancestralité qui le fonde par les hasards de l’histoire, c’est aussi l’identité difficile d’un écrivain que l’existence a rejeté hors de la lignée de ses pères et qui relit sans cesse le souvenir de cette défaillance dans l’écriture de son nom de famille.

  • 49 Il s’agit des microfilms nos 8705 et 8706 contenant, sous forme de manuscrits autographes, pour le (...)
  • 50 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), Papeete (Tahiti), (...)

35La consultation du manuscrit des Immémoriaux49 et l’étude d’une autre source d’information utilisée par l’écrivain nous permettront d’enrichir l’ensemble de cette analyse. Quelle est la genèse de cette insensible discordance entre arioi et haerepo dans les premières versions des Immémoriaux ? Quelle place l’ouvrage d’Edmond-Esprit de Bovis, État de la société tahitienne à l’arrivée des Européens50 accorde-t-il à ces notions ? La valeur que Victor Segalen attribue au nom de Pomare est-elle conforme à la réalité historique ou procède-t-elle du seul exercice d’un imaginaire ?

  • 51 Ibid.

36En relation avec l’ensemble des notes relevées par Annie Joly-Segalen, les références à l’ouvrage d’Edmond de Bovis sont moins nombreuses que celles qui concernent les écrits de William Ellis et de Jacques-Antoine Moerenhout. Pourtant ce condensé de l’histoire tahitienne, qui paraît dans la Revue coloniale en 1855 et qui doit beaucoup à ses prédécesseurs, a le mérite de confronter aux sources livresques traditionnelles la parole des derniers représentants de l’histoire d’un peuple. L’enseigne de vaisseau, dont le comportement colonialiste et répressif sera bientôt sujet à caution, questionne les vieillards et a parfaitement conscience d’être au chevet d’une culture moribonde : « Les peuples dont je vais parler s’en vont, il ne restera bientôt plus d’eux que leur nom51 ».

  • 52 Les Immémoriaux II, microfilm n° 8706, p. 6 (BnF).

37Victor Segalen utilise cette source pour compléter son information et découvre que la notion d’haerepo est l’objet d’une critique de la part d’Edmond de Bovis. Dans une note présente sur le manuscrit mais absente de l’édition actuelle des Immémoriaux, il relève que « De Bovis dit non pas Haèré-po mais Orero, ce qui veut dire simplement orateur. Il accuse Moerenhout de confusion au sujet des Haere-po, promeneur de nuit, Oripo,... »52. Effectivement, dans son ouvrage, Edmond-Esprit de Bovis ajoute une précision à la terminologie employée par Jacques-Antoine Moerenhout. Faisant référence aux Voyages aux îles du Grand Océan, il écrit :

  • 53 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), op. cit.

Il est dit quelque part dans le même livre que c’était aux Harepo ou Oripo, que les traditions sacrées étaient confiées pour les réciter de mémoire au besoin. Il y a encore ici une erreur de nom qui amène à une confusion de fonctions, et partant à un contre-sens : l’Oripo était bien un prêtre coureur de nuit, comme nous avons déjà eu occasion de le dire ; mais l’Orero était un autre homme, un autre prêtre à la mémoire duquel était confié le dépôt général de la liturgie dont il récitait des passages au besoin53.

38Cette précision l’amène à distinguer deux grades différents dans la hiérarchie qu’il propose du personnel officiant sur le marae, le lieu de culte de l’ancienne religion tahitienne. Au-dessous du « maître du marae au nom de qui et pour le bénéfice duquel toute cérémonie était faite » et du « grand-prêtre » viennent en troisième et quatrième position les orero et les oripo :

  • 54 Ibid.

L’Orero devait avoir des poumons infatigables et une mémoire à toute épreuve. Il était le livre vivant de la religion, de la tradition, des chants sacrés, de la politique, etc. Il devait débiter cela devant le maraë au milieu d’une foule immense, sans hésiter et avec une volubilité étonnante. Il fallait pour cela une longue éducation et être ordinairement fils d’orero ou de prêtre.
[Les Oripo ou Haerepo étaient] des jeunes gens qu’on élevait pour la prêtrise, et ils devaient un jour y occuper un rang bien proportionné à leur habileté et surtout à leur naissance. Ils remplissaient dans le maraë des emplois subalternes comme assistants des simples prêtres, et comme eux étaient placés sous les ordres du grand-prêtre54

39Victor Segalen délaisse cette précision et s’en tient à la définition de Jacques-Antoine Moerenhout. Le rôle de l’haerepo dans Les Immémoriaux confond ceux de l’orero et de l’oripo dans l’ouvrage d’Edmond de Bovis. On peut suggérer cependant qu’il utilise la confusion pour en élaborer une autre et créer cette chimère ethnologique qui fait de Térii a Paraürahi, haerepo, le disciple et fils présumé de Paofaï Térii-fataü, arioi. Car dans l’écrit d’Edmond de Bovis la définition de la confrérie des arioi n’a pas changé :

  • 55 Ibid.

La condition de réception était de n’avoir point d’enfant ; on devait les étouffer à mesure qu’ils venaient au monde. Le candidat se présentait barbouillé de rouge. Les chefs n’étaient reçus qu’à la condition encore plus expresse de n’avoir aucune progéniture vivante55.

  • 56 Patrick O’Reilly, Victor Segalen et l’Océanie, op. cit., 1985.

40La répartition des rôles entre l’arioi et l’haerepo, dans Les Immémoriaux, est d’autant plus surprenante qu’elle n’est pas présente dans le premier état du manuscrit et ne correspond pas au projet initial de l’écrivain. En effet, comme l’atteste Patrick O’Reilly dans Victor Segalen et l’Océanie, on a retrouvé parmi les brouillons des Immémoriaux un billet écrit de la main de l’auteur, au crayon bleu, daté : « Tahiti, 19 mars 1903 ». L’écrivain conçoit le récit à venir et songe à développer « la résistance d’un vieil harepo aux invasions liturgiques. Sa douleur... Il prédit partout les maux qui vont arriver... Pourchassé, il se réfugie dans la montagne56... ». Que le projet initial de l’écrivain décrive la résistance et la douleur d’un homme menacé dans son identité ne nous est pas indifférent mais nous retiendrons ici que ce vieil homme est initialement un haerepo.

  • 57 Jean-Jo Scemla, Les Immémoriaux de Victor Segalen, Tahiti, Éditions Haere Po No, 1986.

41Confronté à la même source, Jean-Jo Scemla, dans l’ouvrage qu’il consacre aux Immémoriaux en 1986, remarque une discordance et choisit de la noter comme une incohérence : « Résistance d’un vieil haere-po (sic) aux invasions liturgiques57... » Tout est ici dans le (sic). Cette discordance, si discrète et incompréhensible pour le lecteur non averti, conduit le critique dans la suite de l’ouvrage à modifier imperceptiblement la présentation des personnages. Térii nous est présenté comme un disciple de Paofaï qui s’engage dans une initiation traditionnelle chez les haere-po.

  • 58 Ibid.

42Paofaï devient un « maître haere-po, chef de tous les récitants »58. La discordance est rectifiée et passée sous silence comme une discorde familiale dont personne ne soufflerait mot. Dans le désir de ne pas s’engager sur le chemin périlleux et parfois incertain de la terminologie du culte tahitien qu’il maîtrise par ailleurs parfaitement, Jean-Jo Scemla rétablit la continuité d’une généalogie là où elle est rompue. Il remplace celui qui détruit l’enfant par celui qui l’élève et l’initie peut-être parce que ce projet est intimement plus conforme à son désir et que, même en littérature, on a quelque répugnance à donner pour père à un homme quelqu’un dont le vœu explicite est de procéder à la destruction de sa progéniture.

  • 59 Les Immémoriaux I, microfilm n° 8705, p. 3 (BnF).
  • 60 Ibid.
  • 61 Marae : Temple polynésien. Il existe plusieurs sortes de marae. Les principaux sont les marae nati (...)
  • 62 Les Immémoriaux I, microfilm no 8705, p. 4 (BnF).

43La première version des Immémoriaux se focalise d’entrée de jeu sur le rôle des haerepo dans la société tahitienne traditionnelle. L’écrivain y trouve un équivalent du rhapsode de la Grèce antique et met en scène « les Haere-Po à la mémoire docile et sûre. En eux se perpétuait l’histoire originelle59 ». Térii qui se nomme alors Tehuira est « l’un des Haere-Po attachés au marae de Papara60 ». Paofaï est défini comme le grand-prêtre de ce même marae61 disciple de Tupaia, le Tahitien qui dessina pour James Cook la première carte de Polynésie. La définition du lien entre les deux personnages est alors l’objet d’une grande hésitation. L’écrivain indique d’abord que chez les haerepo « le maître était souvent le père nourricier du disciple choisi62 » et encadre l’information. Puis, encadrant à nouveau, raturant d’un même geste, il écrit à propos de la relation entre les deux personnages :

44La famille de Victor Segalen a choisi en 1986 de donner à la Bibliothèque nationale de France la majeure partie des manuscrits de l’écrivain. Ceux-ci sont en excellent état et constituent le témoin précieux de la genèse d’une œuvre. Tout en admettant les limites d’une telle citation qui fait de la rature une écriture comme la critique d’art radiographie le repentir des peintres, on est en droit de remarquer que l’écrivain part d’une certitude pour introduire un doute : « C’était là Peut-être était-il en était il le vrai père. » C’est évidemment dans la création de ce doute que s’invente par la suite le glissement du vieil haerepo au vieil arioi, de celui qui initie son fils à celui qui doit accomplir la destruction des siens. C’est bien dans la création de ce doute que se construit l’inextricable incertitude du rôle des personnages, témoin inaugural d’une identité menacée. Ce que Victor Segalen a raturé d’un trait, c’est la permanence d’une identité, la transmission héréditaire des traditions et des généalogies, l’équilibre d’un peuple dans la génération.

45Qu’en est-il du nom Pomare ? C’est dans l’ouvrage de William Ellis que Victor Segalen trouve l’anecdote relative à l’origine du nom royal :

  • 63 William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’Autrefois (1829), op. cit., p. 290.

Comme pour beaucoup de noms tahitiens, l’adoption de celui-ci par le père du roi avait été tout à fait accidentelle. Il voyageait avec un groupe de ses partisans dans une région montagneuse de Tahiti. Surpris par la tombée du jour, ils durent passer la nuit dans un campement provisoire. La tente du chef était dressée dans un lieu exposé ; une forte rosée tomba sur les montagnes ; le roi prit froid et, le lendemain matin, fut affligé d’une forte toux. Cet incident fit que quelques-uns des compagnons du roi, désignèrent cette nuit-là comme po-mare, la nuit de la toux. Ces deux mots sonnèrent agréablement à l’oreille du chef. Il les adopta pour nom. Depuis, il fut toujours appelé Po-ma-re. À ce nom, il associa lui-même le titre de Majesté, et se faisait appeler : Sa Majesté Pomaré63.

46L’écrivain adopte le récit à la lettre et choisit même de renforcer le ridicule qui fait d’une mauvaise nuit le nom d’une dynastie. Dans Les Immémoriaux l’interpellation du chef devient l’effet d’une moquerie et le nom royal est un nom dégradé, marque d’une ironie et d’une pathologie. Que penser en effet d’un roi qui reçoit la moquerie comme une dignité et porte en diadème l’objet de la risée ? Dans l’État de la société tahitienne à l’arrivée des Européens, Victor Segalen trouve quelques informations complémentaires sur les règles de l’onomastique maohi :

  • 64 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), op. cit.

Les noms des Taïtiens comme tous les noms possibles, dans l’origine, signifiaient quelque chose, généralement un saint souvenir de famille, tel que le dernier mot prononcé par un ancêtre à son lit de mort, ou le nom même de la maladie qui l’avait fait mourir. Il arrivait ainsi que des verbes, des adjectifs [...] se trouvaient tout à coup frappés d’ostracisme [...]. Il arriva la même chose pour le nom de Pomaré lui-même qui obligea de changer le mot po, soir, en celui de ahi ahi et mare, toux, en ota64.

  • 65 Les Immémoriaux I, microfilm no 8705, p. 48 (BnF).
  • 66 Ibid.
  • 67 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), op. cit.

47Ainsi, l’existence du nom royal relève de ce que les Tahitiens appellent la coutume du Pii. Cette tradition permet, pour des raisons diverses qui relèvent le plus souvent du pouvoir ou de la religion, de se défaire de certains mots en les tabouant. Sous le titre de « la proscription du Pi65 », la première version des Immémoriaux note ainsi que l’ancien nom de la baie de Papeete, « Vaiété, frappé de Tapu, était mort à la foule et son usage punissable des colères du dieu66 ». Comme nous l’avons vu, Victor Segalen garde la même idée dans la version finale mais la condense au moyen de l’expression de « Tapu-des-mots ». Edmond de Bovis rapporte ainsi que le mot tapu lui-même « fit place plus tard à celui de Rahui, parce que les Arii avaient réservé le premier pour leur usage »67.

  • 68 Les Immémoriaux, Œuvres complètes, op. cit., p. 118.

48Cette seconde source de documentation modifie singulièrement la valeur du nom Pomare. Victor Segalen fait mention rapidement d’un « usage inopportun du Tapu-des-mots68 » mais n’en dit pas davantage. C’est que la coutume du Pii donne au nom royal une toute autre valeur. Si les mots qui composent ce nom sont d’origine commune, l’acte de les dissocier définitivement de ce qu’ils signifient est un acte profondément souverain. Le nom Pomare ne résulte pas du choix hasardeux et fantaisiste d’une royauté décadente qui parodierait son propre pouvoir dans l’expression d’une dérisoire détresse mais simplement d’une règle coutumière. Le nom royal préserve la tradition et s’approprie les mots en les dénuant de tout prosaïsme. Po et mare sont taboués et remplacés par ahi ahi et ota. Le pouvoir royal s’affirme pleinement et cet ennoblissement du vocabulaire le plus commun correspond parfaitement au parcours politique d’une famille d’origine plébéienne souvent considérée comme usurpatrice.

  • 69 Il s’agit là de James Wilson, l’un des membres de la London Missionary Society qui débarque du Duf (...)
  • 70 Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, op. cit., p. 63
  • 71 Ibid.

49On peut aussi suggérer que l’adoption de ce nom royal s’apparente, sur un mode mineur, à la coutume consistant à choisir pour nom de règne la maladie qui a provoqué la mort de l’ancêtre. D’une part, l’arrivée des Européens a introduit sur l’île quantité de maladies inconnues et irréversibles : il faut se souvenir que James Cook estime la population de Tahiti à 204 000 habitants en 1772 et que Wilson69 en 1797 en comptera 16 000. Le propre frère de Pomare II, Teariinavahoroa, meurt le 19 juin 1803 d’une affection qui semble être la tuberculose. Ce contexte crée évidemment une très grande sensibilité à la moindre pathologie. D’autre part, Vaïraatoa est à ce moment-là surpris dans une région montagneuse de Tahiti et obligé d’y passer la nuit. Or, pour les Maohi, nous dit Philippe Bachimon, « la montagne est le lieu de résidence des principaux dieux et constitue les piliers du ciel70 » : « L’ailleurs, qu’il soit océanique ou montagnard, reste d’un accès exceptionnel dans la mesure où son approche demande la connaissance de techniques d’orientation et de déplacement gardées jalousement par les prêtres et que les tapu y sont sévères71 ». Les Maohi vivent principalement sur la couronne littorale de l’île, où coexistent mer et terre. On comprend, dès lors, que cette nuit dans l’intérieur des terres puisse être chargée de fortes croyances et que l’adoption de ce nom puisse relever de peurs profondes et ancestrales ou de pratiques conjuratoires.

50Dans la seconde version des Immémoriaux, Victor Segalen tentera tout d’abord d’utiliser les informations qu’il trouve dans l’ouvrage d’Edmond de Bovis pour renforcer le ridicule dont il affuble le nom royal :

  • 72 Les Immémoriaux II, microfilm no 8706, p. 60 (BnF).

Certes il est digne pour un chef d’emprunter à son père, comme nom favori, ce qui fait revivre les paroles du dernier souffle. « Vairaatoa », le terme était bon : il rappelait que l’ancêtre avait, à sa mort, été couché sur des feuilles toa. – Ou bien « arii-aué », qui signifiait « le chef-hélas ! », plainte expirée par un autre vieillard et conservée dans le nom de son fils... La splendeur de ces noms d’agonie était précieuse aux atuas, et seule digne des chefs qui s’en affirmaient descendus. Po-Maré n’était qu’un surnom de fille malade. Niaiseries, encore une fois ! Cependant, Térii n’avait-il pas justifié cette niaiserie en retenant, pour récitation d’épreuve, l’histoire ambiguë d’ancêtres fantaisistes qui devait ingénieusement flatter les deux Pomare ! [...] Soudain, la pirogue toucha72.

51On touche le fond une seconde fois. À la dignité du nom d’agonie s’oppose la dégénérescence d’un nom d’origine douteuse. À la splendeur d’un nom qui lie une génération à l’autre s’oppose « un surnom de fille malade ». Parce qu’elle introduit l’idée d’une grande complexité dans le système onomastique maohi, l’information disparaît pourtant de la version finale. Pour la nécessité du récit, le nom royal doit présenter une tare. L’identité menacée du peuple maohi doit se lire dans le nom du roi. Dans l’imaginaire de l’écrivain, l’effondrement de la généalogie doit être l’effondrement d’un nom dans le miasme maladif d’une féminisation. On aura compris que ce qui vient se jouer là n’est pas véritablement la destinée d’une chefferie tahitienne, mais bien la mémoire d’une histoire familiale et les enjeux d’une identité douloureuse et secrète. La proscription du Pi, c’est très exactement la proscription du pire.

  • 73 Ibid.

52Ce qui viendra mettre en acte la déficience du nom royal dans la suite de la narration, c’est le récit des généalogies. Le manuscrit de la deuxième version des Immémoriaux présente clairement cet acte oratoire comme « l’histoire ambiguë d’ancêtres fantaisistes73 ». L’expression disparaît elle aussi de la version finale, sans doute parce que le ton adopté dépare le sérieux ethnologique de la mise en scène et avoue avec trop d’évidence la manipulation à laquelle se livrent le personnage et son auteur. Ainsi, au cours de la célébration du départ du dieu Oro vers le séjour des morts, Térii, haerepo, propose le récit d’une généalogie qu’il dédie au chef Pomare :

  • 74 Les Immémoriaux, Œuvres complètes, op. cit., p. 134-135.

Il disait tout d’une haleine les beaux noms ancestraux, [...]
Dormait Aromaïtéraï, avec Téraha-Tétua :
De ceux-là naquit Tévahitua, dit Amo, dit...
Un silence énorme écrasa brusquement le murmure des écouteurs surpris : le récitant avait changé les noms ! [...] Il se raidit, crispa la main pour chercher, du geste accoutumé, les nœuds secourables de la tresse-origine, et hasarda :
...dormait Aromaïtéraï avec la femme...
Le nom s’obstina dans la gorge. [...] Alors, dans l’abîme de silence, soudain, frémit, roula, creva le torrent tumultueux des injures, des cris, des imprécations outrageantes qu’on hurlait dans tous les langages, avec les grimaces guerrières réservées à l’ennemi74...

  • 75 Ibid.
  • 76 Cette généalogie « par les femmes » est une constante de l’œuvre et on en trouve la trace aussi bi (...)
  • 77 Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, Paris, Éditions (...)
  • 78 Marie Ollier, L’Écrit des dits perdus. L’invention des origines dam Les Immémoriaux de Victor Sega (...)

53L’enjeu du récit de cette généalogie est de rattacher les Pomare aux arii de Papara : « Afin d’étaler toutes les prérogatives, il dénombrait les genèses fort douteuses, à dire vrai, qui rattachaient Pomaré aux Arii de Papara75 ». Il s’agit de légitimer le pouvoir d’une famille dont la promotion politique est le résultat direct de l’arrivée des Européens. Tout en donnant une ascendance plus noble aux Pomare, Térii cherche aussi à pérenniser une hégémonie territoriale. Dans la succession des noms, la dernière référence au personnage historique d’Amo, le grand chef du clan des Teva dont James Cook dira que tous se découvrent le haut du corps devant lui, est à ce titre explicite. C’est à cette haute figure de l’histoire tahitienne que Victor Segalen avait déjà apparenté les Pomare mais précisément « par les femmes »76. Ce titre de gloire est donc clairement le signal d’un premier discord. En effet, Papara est le fief des Teva I Uta, l’une des grandes familles de Tahiti, principaux opposants aux Pomare lors des « guerres d’Oro »77 entre 1767 et 1815. Plus que douteuse, cette glorieuse généalogie est simplement irrecevable et il revient à Marie Ollier d’avoir montré que « Terii, sur la Pierre-du-récitant, mêle à la généalogie des Pomaré le nom d’Amo le constructeur, représentant bien-aimé de la famille rivale, les Teva. Son erreur [...] désigne [...] les Pomaré comme des usurpateurs78 ». Le nom du grand ancêtre est la première discordance de la généalogie. Ce qui devait magnifier le nom royal vient en souligner cruellement l’insuffisance. Le nom de la fille malade est aussi celui de l’usurpation. Comment pourrait-il en être autrement ? La dévaluation du nom obtient la ligne brisée d’une généalogie hésitante. Et la défaillance qui vient clore la succession des noms bute nécessairement sur le nom d’une femme. À l’ancêtre erroné succède le silence comme si s’était déjà inventée une généalogie de l’ombre qui donnerait pour descendance à une erreur une omission. Les mots se perdent là et ce qui vient dissiper le récit des « beaux noms ancestraux » est le nom d’une femme : « ... dormait Aromaïteraï avec la femme... Le nom s’obstina dans la gorge. »

  • 79 Gilles Manceron, Segalen, Éditions J.-C. Lattès, 1991, p. 30.

54Cette seule constatation marque un point d’articulation entre l’intimité de la biographie familiale et la narration d’un objet résolument étranger. Là où se dissipe la lignée des Tréguier dans le silence de l’abandon et le tour de l’hospice de Brest apparaît en retour le nom de Ségalen. La généalogie prend fin dans le nom d’une femme et le chef du clan des Teva se nomme à Brest « Gabriel Siméon, grand-père maternel de Victor Tréguier, capitaine de vaisseau sous la Révolution et l’Empire »79 l’ancêtre dont la mère de Victor Segalen utilisa la mémoire pour magnifier la lignée paternelle. L’évidence est telle qu’elle en est gênante, presque grossière, et quiconque a connaissance de l’histoire de famille lit aussitôt le palimpseste en lettres grasses. C’est oublier que la fabrication du sens ne cherche nullement l’évidence. Victor Segalen désire une architecture du non-dit, il élabore un sens soigneusement crypté qui laisse le lecteur indifférent, éveille chez le spécialiste un intérêt mesuré et donne au chercheur la sensation de découvrir un trésor là où, somme toute, il n’y a qu’un jeu de pistes ouvert à tous. La majeure partie des travaux sur Victor Segalen repose sur la dynamique de la révélation. On dirait que l’œuvre de l’écrivain a été pensée comme un site archéologique où la minutie d’une patiente recherche met à jour des « déplacements microscopiques » qui nous mènent chaque fois à la cellule familiale bretonne. Ce cryptage, cet enfouissement la protègent pourtant définitivement de toute publicité. Les conditions à remplir pour en apprécier la valeur sont telles que le dévoilement du secret concerne finalement un cercle restreint de connaisseurs qui recomposent à leur manière le petit monde d’une famille.

55C’est pourtant là, dans le passage de l’histoire familiale bretonne à l’histoire du peuple maohi que se donne à lire l’exercice d’une exobiograpbie. L’histoire propre s’écrit en terre étrangère et une part de l’identité est conçue comme une altérité. Ce n’est pas une dissimulation mais la seule et unique possibilité d’expression que l’écrivain invente pour rendre son identité acceptable. S’immiscer dans l’histoire de l’autre, porter en terre étrangère ce qui aliène profondément une identité familière, si profondément que cette immixtion répète l’architecture du non-dit où elle trouve sa source à la manière d’un tour de passe-passe dont la dextérité échappe au magicien lui-même. Sans détestation et sans haine mais bien au contraire avec la méticulosité et l’exactitude d’un acte chirurgical, l’autre hérite de la part maudite, à la différence que là où Georges Bataille cherchait du sujet le point d’ébullition, Victor Segalen en détermine le point de rupture.

Notes

1 Cette expression est présente à la page 48 de la première version manuscrite des Immémoriaux (Microfilm n° 8705, Bibliothèque nationale de France, Paris).

2 Les Immémoriaux, Œuvres complètes, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1995, vol. 1, p. 117.

3 « Max-Anély, variations pour un pseudonyme », Europe, n° 696, avril 1987.

4 Éditions Robert Laffont, 1995, vol. 1, p. 551.

5 Patrick O’Reilly, Victor Segalen et l’Océanie, Singapour, Les éditions du Pacifique, 1985.

6 Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découverte, Fondation de la Maison des sciences de l’homme, 1993, p. 210.

7 Ibid., p. 211.

8 Michel Panoff, La terre et l’organisation sociale en Polynésie, Paris, Payot, 1970, p. 267.

9 Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découverte, op. cit., p. 270.

10 Patrick O’Reilly, Victor Segalen et l’Océanie, Singapour, Les éditions du Pacifique, 1985.

11 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, Paris, Robert Laffont, 1994, p. 1152.

12 « Haerepo : Désigne le prêtre qui a des fonctions sacrées d’intercession entre les hommes et les dieux, et peut donner aux objets inertes un mana (ascendant spirituel). Il a un rôle cérémoniel sur le marae. Il est la mémoire sociale dans la mesure où il conserve et récite par coeur l’histoire du groupe sous forme de généalogie des chefs, de légendes et de secrets rituels voire techniques (comme tout ce qui touche à l’art de la navigation). » (Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, Paris, Éditions du CTHS, 1990, p. 342.)

13 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, Paris, Robert Laffont, 1994, p. 1174.

14 William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’Autrefois (1829), Publications de la société des Océanistes, n° 25, Paris, Musée de l’Homme, 1972, p. 165.

15 Ibid., p. 163.

16 William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’Autrefois (1829), op. cit., p. 340.

17 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), op. cit., t. 1, p. 500.

18 « L’analyse du mythe de ‘Oro peut fournir la clé de la plupart des transactions où sont impliqués les ‘Arioi, qu’il s’agisse des échanges ritualisés lors de l’arrivée de leurs expéditions, des sacrifices de porcs lors des rites initiatiques de la confrérie, ou même de l’infanticide. » (Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découverte, op. cit., p. 291.)

19 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), op. cit., t. 1, p. 488.

20 Les Immémoriaux, op. cit., p. 130.

21 D’après J. Cook, Deuxième voyage, livre II, chapitre XV, p. 393 : Les Immémoriaux, op. cit., p. 251.

22 « La faute de Paofaï, qui n’a pas étouffé Terii à la naissance, est très lourde. » (Marie Ollier, L’Écrit des dits perdus. L’invention des origines dans Les Immémoriaux de Victor Segalen, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 127.)

23 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan, op. cit., p. 496.

24 Les Immémoriaux, op. cit., p. 108.

25 Ibid., p. 107.

26 Ibid., p. 108.

27 Ibid., p. 136.

28 Ibid., p. 163.

29 J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan, op. cit., p. 504.

30 Ibid., p. 507.

31 Ibid., p. 491-492.

32 Ibid., p. 493.

33 Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, op. cit., p. 67.

34 Le terme d’arii désigne « dans l’ancienne société maohi la classe sociale supérieure, d’où sont issus les chefs et les prêtres » (Ibid., p. 339).

35 Ibid., p. 339.

36 Ibid., p. 342.

37 Les Immémoriaux, op. cit., p. 108-109.

38 Ces citations proviennent, en alternance, soit de l’ouvrage de J.-A. Moerenhout, Voyages aux îles du Grand Océan (1837), op. cit., tome 1, p. 491, soit de l’œuvre de Victor Segalen, Les Immémoriaux, op. cit., p. 109.

39 Les Immémoriaux, op. cit., p. 109.

40 « Pour les Hawaïens, Cook a été une représentation du dieu qui féconde la terre pour l’humanité : un dieu fécond, patron des arts pacifiques et agricoles. » (Marshall Sahlins, Des îles dans l’histoire. Le capitaine Cook ou le dieu qui meurt, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 137.)

41 Alain Babadzan, Les Dépouilles des dieux. Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la découverte, op. cit., p. 303.

42 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, op. cit., p. 1204.

43 Les Immémoriaux, op. cit., p. 117.

44 Ibid.

45 Jean-Jo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, op. cit., p. 1204.

46 Michel Panoff, La terre et l’organisation sociale en Polynésie, op. cit., p. 260.

47 Ibid.

48 Les Immémoriaux, op. cit., p. 134-135.

49 Il s’agit des microfilms nos 8705 et 8706 contenant, sous forme de manuscrits autographes, pour le premier les scénarios et les premières versions des Immémoriaux et pour le second les versions successives proches de l’état définitif des Immémoriaux (Bibliothèque nationale de France).

50 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), Papeete (Tahiti), Société des études océaniennes, 1978, Bulletin no 4.

51 Ibid.

52 Les Immémoriaux II, microfilm n° 8706, p. 6 (BnF).

53 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), op. cit.

54 Ibid.

55 Ibid.

56 Patrick O’Reilly, Victor Segalen et l’Océanie, op. cit., 1985.

57 Jean-Jo Scemla, Les Immémoriaux de Victor Segalen, Tahiti, Éditions Haere Po No, 1986.

58 Ibid.

59 Les Immémoriaux I, microfilm n° 8705, p. 3 (BnF).

60 Ibid.

61 Marae : Temple polynésien. Il existe plusieurs sortes de marae. Les principaux sont les marae nationaux, comme l’ensemble de Taputapuatea à Raiaitea (lieu de pèlerinage), qui est situé au bord de la mer à Opoa et qui semble symboliser le lieu d’accostage des premiers occupants des îles de la Société. Il y a des temples privés, très nombreux, où se rendent des cultes familiaux et qui matérialisent la possession de la terre. Les Marae appartiennent à la dernière génération d’édifices sacrés, construits par les Maohi de Polynésie centrale avant l’arrivée des Européens. (Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, op. cit., p. 343.)

62 Les Immémoriaux I, microfilm no 8705, p. 4 (BnF).

63 William Ellis, À la recherche de la Polynésie d’Autrefois (1829), op. cit., p. 290.

64 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), op. cit.

65 Les Immémoriaux I, microfilm no 8705, p. 48 (BnF).

66 Ibid.

67 Edmond de Bovis, État de la Société tahitienne à l’arrivée des Européens (1855), op. cit.

68 Les Immémoriaux, Œuvres complètes, op. cit., p. 118.

69 Il s’agit là de James Wilson, l’un des membres de la London Missionary Society qui débarque du Duff à Tahiti le 5 mars 1797. (JeanJo Scemla, Le Voyage en Polynésie. Anthologie des voyageurs occidentaux de Cook à Segalen, op. cit., p. 1193.)

70 Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, op. cit., p. 63.

71 Ibid.

72 Les Immémoriaux II, microfilm no 8706, p. 60 (BnF).

73 Ibid.

74 Les Immémoriaux, Œuvres complètes, op. cit., p. 134-135.

75 Ibid.

76 Cette généalogie « par les femmes » est une constante de l’œuvre et on en trouve la trace aussi bien chez Gauguin que chez Marco Polo. Ainsi la didascalie de l’acte I du projet de pièce Marco Millioni nous indique du personnage de Marco-Augusto Lati : « C’est le grand-père maternel de Marco, donc, son véritable ancêtre à travers le double entrecroisement des sexes. » (Cahiers de l’Herne, p. 37.) De même, en tête de l’Hommage à Gauguin on trouve cette citation attribuée au peintre : « Si je vous dis que, par les femmes, je descends d’un Borgia d’Aragon, vice-roi du Pérou, vous répondrez que ce n’est pas moi, et que je suis prétentieux. Mais si je vous dis que ma famille est une famille de vidangeurs, vous me mépriserez ». (Éditions Robert Laffont, 1995, p. 349.)

77 Philippe Bachimon, Tahiti entre mythes et réalités. Essai d’histoire géographique, Paris, Éditions du CTHS, 1990, p. 60.

78 Marie Ollier, L’Écrit des dits perdus. L’invention des origines dam Les Immémoriaux de Victor Segalen, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 161.

79 Gilles Manceron, Segalen, Éditions J.-C. Lattès, 1991, p. 30.

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