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L’Incertain. Lecture de Descartes

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Doatéa Nuri

II. Descendre en soi

Texte intégral

1LA DÉ-LIAISON n’est pas la coupure du lien entre les idées et les choses mais sa révélation. Le lien se rend visible comme tel.

  • 1 L’angoisse provient de la brisure des liens fixes ; elle exile l’Incertain de tout lieu où séjourne (...)

2Le geste de la dé-liaison laisse l’Incertain devant ses productions imaginaires. Là où il saisissait les choses sous son regard en les immobilisant, il les voit maintenant s’évanouir derrière ce qu’il en reste : la représentation. Il comprend l’excès de la représentation sur la chose. Rien n’amarre les représentations à un fondement existant. L’Incertain est dessaisi de l’extériorité et de son assise en elle. Même les choses les plus générales sont comprises comme des productions délirantes ou rêveuses. L’angoisse survient1.

La stupeur

3L’angoisse est une angoisse de la représentation, c’est une angoisse mentale, intellectuelle. L’Incertain est serré dans les représentations, il éprouve avec stupeur le décollement qui les constitue. Il découvre qu’il est environné de langage et de représentations. Aussi loin qu’il aille dans l’espace de ce qu’il pense, il n’y a que des représentations. Ces représentations se superposent ou s’ordonnent sans raison ; derrière une représentation, il y a une autre représentation. Il n’y a aucun lieu d’où le langage puisse se déployer sans être frappé par le doute. Aucune posture à partir de laquelle énoncer une proposition qui résiste au doute.

4La stupeur vient de ce que l’Incertain n’a plus aucun lieu où se rapporter à lui-même. Il est toujours une fiction, le produit d’une décision du langage. Ce qui lui manque, c’est un fond à partir duquel se rapporter à soi, aux autres et au monde. Il est désorienté, n’a aucun lieu où se tourner, s’appuyer, se rapporter à soi.

  • 2 Deuxième méditation, p. 71.

La méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes, qu’il n’est plus en ma puissance de les oublier. Et cependant, je ne vois pas de quelle façon je les pourrais résoudre ; et comme si tout à coup j’étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus2.

5Ce qui a été destitué, c’est la possibilité de se rapporter fixement à son corps ; à un lieu du corps fixe. C’est bien une désorientation qui s’empare de l’Incertain. À ce moment de la stupeur, il n’est plus l’Incertain. Le rapport à son corps est complètement brisé ou impossible. Ses pieds ne lui servent plus comme les pieds de l’Incertain ; ils ne peuvent pas s’assurer sur le fond. L’eau très profonde est un milieu métaphorique qui figure l’impossibilité de la solidité d’un rapport. L’Incertain est comme noyé : dans la stupeur, il ne peut ni se maintenir au sol, ni à la surface, c’est-à-dire qu’il ne peut s’appuyer ni sur le terme fixe de son corps comme sur un point d’origine immobile, ni se maintenir au niveau des représentations, car elles ne sont que des surfaces relatives, suspendues dans un milieu vide. Se tenir au niveau d’une représentation, même si l’on sait que ce n’est qu’une représentation, est impossible ; s’y tenir, c’est la nier comme représentation, lui accrocher un référent. En se dessaisissant du référent, l’Incertain s’est dessaisi des représentations mêmes, ou de la distance entre lui et elles. Les représentations n’ont pas de lieu.

6La stupeur est l’épreuve d’une distance infinie. L’angoisse est intense parce qu’est mise en suspens la totalité du rapport entre l’Incertain et le monde. Ce rapport repose sur l’illusion de la concordance entre les idées de l’Incertain et les choses extérieures, soit d’une distance nulle.

  • 3 Troisième méditation, p. 95.

Mais il y avait encore une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de l’habitude que j’avais à la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avait des choses hors de moi, d’où procédaient ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables. Et c’est en cela que je me trompais3.

7Cette concordance met en place une totalité stable comparable à un logis dans lequel vit l’Incertain. Ce logis est maintenant visible comme tel, et la noyade figure l’impossibilité d’y respirer. L’Incertain ne peut plus y rester, faire comme si tout point fixe n’avait pas disparu.

8À présent qu’il n’a plus prise sur les choses, l’Incertain découvre que son usage de mots ou d’idées générales – comme les mains, les yeux, l’étendue, la grandeur – ordonnait arbitrairement le monde sensible. Celui-ci est décroché de son fondement dans la réalité extérieure pour rejoindre le milieu d’une intériorité imaginaire.

  • 4 Troisième méditation, p. 95.

[...] la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que j’apercevais par l’entremise de mes sens. Or qu’est-ce que je concevais clairement et distinctement en elles ? Certes, rien autre chose sinon que les idées ou les pensées de ces choses se présentaient à mon esprit4.

Traverser

9La dissemblance qui s’introduit est une dissemblance infinie. Il n’y a pas une distance entre l’Incertain et les choses. Ils sont tous les deux ôtés, effacés, faisant place à la représentation. L’infinité absolue de la distance est donnée parce que la représentation efface les termes de la relation.

10Un troisième terme s’est introduit entre les mots ou les idées et les choses extérieures : l’image. Par cette introduction, le rapport de continuité entre les mots et les choses ne tient plus. Les deux plans, le plan des mots et le plan des choses qui, dans l’incertitude, se superposaient exactement, sont bouleversés. Le plan des choses est repoussé dans l’absence tandis que le plan des mots doit être complètement redéfini. On verra que l’intromission de l’image entre les idées et les choses n’est pas simplement un remplacement de la chose par son image.

  • 5 Troisième méditation, p. 95.

11Il s’est produit un basculement dans l’ordre de la réalité. Le point d’origine du réel s’est déplacé d’une façon singulière. Dans l’incertitude, il se trouve du côté des choses extérieures et l’Incertain croit voir la restitution immédiate de ces choses qu’il nommera ensuite par un acte de langage. Ainsi, il considère d’abord son corps « tel qu’il paraît en un cadavre », c’est-à-dire fixé dans une identité ; puis il donne un nom à cette chose : « laquelle je dénommais par le nom de corps »5. L’ordre va des choses aux mots en passant par l’image qui n’est qu’une courroie de transmission. La totalité des choses est prise pour un ensemble consistant, égal à lui-même, clos, dont l’image est la reproduction et dont les mots sont la description.

12Une fois l’image introduite comme interface dissemblant des choses, l’ordre se renverse. Il va des mots à l’image en excluant les choses. Mais dans ce renversement, le point d’origine disparaît. En se déplaçant des choses vers les mots, il change de statut. Ce n’est plus un point fixe, il perd son lieu. Les mots ne peuvent pas jouer le rôle fondateur et assuré que jouaient les choses extérieures. Leur production n’est pas elle-même élucidée, non plus que leur rapport aux représentations.

  • 6 Deuxième méditation, p. 71.

13« Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré6. » Ce point n’est pas trouvé. Les mots porteurs de représentations n’ont pas de lieu et ils ne parlent pas. Ils ne signifient rien. Il faut descendre dans l’intériorité des représentations pour élucider leur statut et parvenir à élaborer conceptuellement ce qu’est parler.

  • 7 Ibid, p. 73.

Je supposerai donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit7.

14L’Incertain se déprend de toutes les choses extérieures, il suspend le référent de ses représentations et se tourne vers l’absence que constitue l’intériorité.

15L’intériorité est absente car la dé-liaison a effacé les deux termes de l’opinion : la chose et le point d’origine du regard.

16En se tournant vers soi-même, l’Incertain se tourne vers un lieu vide. Il ne se tourne pas précisément vers quelque chose qui serait à l’origine des représentations. Son geste est un geste de négation (« je pense n’avoir aucun sens ») qui ne pose pas un terme intérieur positif. S’il suppose que les représentations sont toutes des fictions de son esprit, l’esprit n’est pas pour autant sujet. Il apparaît en fin de phrase ; son rôle ni sa nature ne sont définis. Le sujet de la phrase est pluriel ; ce sont les choses, les sens, le corps, la figure, l’étendue, le mouvement. Ils sont sujets d’une relation qui les nie ; ils n’ont « jamais été », ils sont faux, ce sont des fictions.

17La dé-liaison entraîne nécessairement ce second geste de descente ou de creusement en soi. L’Incertain ne peut se tourner vers aucune totalité réifiée, car aucune n’échappe au doute. Même les plus générales d’entre elles comme l’étendue et la durée (l’espace et le temps) sont destituées car ce sont aussi les produits d’une représentation.

18Dans l’incertitude, il cherchait avidement, au-delà ou ailleurs, un objet à son désir.

19À présent, le dessaisissement de toute chose l’empêche de chercher à saisir encore au dehors. Il le sépare de tout objet. L’Incertain se tourne en soi. Il ne peut que tourner son regard vers l’absence qui est en deçà des images.

20Le geste de regarder cette absence fait se tourner vers le lieu de cette absence. Ce lieu est le soi. Descendre en soi, c’est traverser les représentations en tant qu’elles sont porteuses d’absence, suspendues, nées d’on ne sait où et images de rien.

  • 8 Ce geste est un geste mystique.

Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain8 ?

21Le soi est le lieu du péril le plus radical.

  • 9 Discours de la méthode, 2, p. 36.

Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fond qui est tout à moi9.

22Le geste de se tourner vers soi est présenté comme un geste mesuré et prudent.

  • 10 Ibid.

Que si mon ouvrage m’ayant assez plu, je vous en fais voir ici le modèle, ce n’est pas, pour cela, que je veuille conseiller à personne de l’imiter10.

23Ce geste est si prudent qu’il ne saurait être proposé comme exemple. Se tourner vers soi, c’est quitter « les grands chemins » de la coutume qui, elle, est malaisée à transformer. Il est même dangereux de vouloir le faire.

  • 11 Ibid.

Car, bien que je remarquasse en ceci quelques difficultés, elles n’étaient point toutefois sans remède, ni comparables à celles qui se trouvent en la réformation des moindres choses qui touchent le public. Ces grands corps sont trop malaisés à relever, étant abattus, ou même à retenir, étant ébranlés, et leurs chutes ne peuvent être que très rudes11.

24La coutume et les choses qui touchent le public offrent des voies comparables aux

  • 12 Ibid.

grands chemins qui tournoient entre des montagnes, [et] deviennent peu à peu si unis et si commodes, à force d’être fréquentés, qu’il est beaucoup meilleur de les suivre que d’entreprendre d’aller plus droit, en grimpant au-dessus des rochers, et descendant jusques au bas des précipices12.

25Se tourner vers soi est un geste habile qui permet le mouvement tout en évitant la violence de la chute. C’est un geste silencieux, presque imperceptible. Mais la prudence se retourne en péril lorsqu’elle interdit de proposer le geste en exemple.

  • 13 Discours de la méthode, p. 37.

Ceux que Dieu a mieux partagés de ses grâces auront peut-être des desseins plus relevés ; mais je crains bien que celui-ci ne soit déjà que trop hardi pour plusieurs. La seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu’on a reçues auparavant en sa créance n’est pas un exemple que chacun doit suivre et le monde n’est quasi composé que de deux sortes d’esprits auxquels il ne convient aucunement13.

26Se tourner vers soi, c’est se détourner des grands corps. Les grands corps sont organisés dans le lieu public ; ce sont des entités établies et partagées par tous dans un acte de langage commun. Les grands corps sont les réalités de l’Incertain qui use simplement du discours du maître. Ils proposent de grands chemins ; des façons de se déplacer « si uni(e) s et si commodes » dans les grands corps. Les grands chemins sont fréquentés par tous.

27Se tourner vers soi, c’est ainsi se détourner des grands chemins commodes proposés par la coutume. C’est un geste de descente qui mène l’Incertain « jusques au bas des précipices ».

28C’est pourquoi la prudence est à double sens, à la fois découvrant ce qu’elle masque et le péril d’un tel geste. L’Incertain dissuade de suivre son exemple. Il fait ainsi de son geste un geste encore plus isolé. Il accentue son caractère périlleux. Sa prudence agit donc doublement : plus elle est affirmée et souhaitée, plus elle révèle le danger.

  • 14 Discours de la méthode, p. 37.

29Le danger est dans l’exil. Descendre en soi, c’est s’écarter. Au lieu d’être, comme le faisait entendre la mesure du projet, le lieu d’un chemin plus sûr, le soi est le lieu d’un écart. On s’y perd. Ainsi, « s’écarter du chemin commun » sera pour certains une perte ; « jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu’il faut prendre pour aller plus droit, et demeureraient égarés toute leur vie »14. Être égaré attend les esprits imprudents tandis que les autres,

  • 15 Ibid.

ceux qui, ayant assez de raison ou de modestie pour juger qu’ils sont moins capables de distinguer le faux d’avec le vrai que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent bien plutôt se contenter de suivre des opinions de ces autres, qu’en chercher eux-mêmes de meilleures15.

30Ils font mieux de ne pas s’écarter de leurs maîtres.

Défaillance du « je » et dédoublement

31Sortir des chemins communs, c’est s’écarter du discours du maître, des opinions engendrées par l’usage de ce discours. C’est ne plus se déplacer à l’intérieur des grands corps. C’est un geste d’exil et de descente dans le soi.

  • 16 Deuxième méditation, p. 73.

32Le soi est un milieu sans termes fixes. Il est le lieu où l’on pose la question : « Qu’est-ce donc qui pourra être estimé pour véritable ? Peut-être rien autre chose sinon qu’il n’y a rien au monde de certain16. »

33C’est un milieu indéfini où ne résident que des fictions sans sujet.

  • 17 Ibid.

Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées17 ?

  • 18 Ibid.

34L’Incertain y cherche l’origine de ses productions ; un terme fixe, comme un dieu ou une puissance. Mais celui-ci défaille. « Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être suis-je capable de les produire moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose18 ? »

35Le soi n’est pas défini. « Moi-même » n’est que l’instance énonciatrice du texte. C’est un lieu indéterminé dans lequel se concentre la question du fondement. L’intériorité est le seul lieu du texte. Mais c’est un lieu sans qualités. C’est l’ensemble vide qui pourtant contient tout ce qui reste, c’est-à-dire les représentations. Mais comme tel, il est indiscernable. Il apparaît comme instance énonciatrice de l’écriture en même temps que lieu possible d’origine des idées. « [...] car peut-être suis-je capable de les produire moi-même. » Mais ce lieu n’a pas de consistance. C’est pourquoi l’Incertain demande : « Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? »

  • 19 Deuxième méditation, p. 73.

36Le soi n’est pas une chose fixe. « Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps19. » Il ne peut pas être pris par la représentation, selon l’exclusion prononcée par la dé-liaison :

  • 20 Ibid.

J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puis être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucun esprit, ni aucun corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point20 ?

37Il n’y a rien qui puisse avoir un lieu dans le monde des choses et qui soit certain.

38Le soi comme chose représentée est une image, un masque qui ne reproduit rien, en cherchant un soi ailleurs que dans ce masque, il n’est pas possible de trouver un autre terme fixe qui serait en deçà de l’image. Il n’y a rien du tout dans le monde.

39Pourtant, il affirme : « Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. » Le « je » qui résiste à l’absence n’est pas présent quelque part. C’est l’instance énonciatrice du texte. Son existence est déduite de cette énonciation mais elle n’apparaît pas comme telle. Elle est hors champ. Elle ne se comprend pas elle-même, elle ne peut pas se voir. Ce « je » qui est, est, d’une façon paradoxale, absent à lui-même.

  • 21 Deuxième méditation, p. 73.

Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose21.

40Le « je » se trouve dans sa propre défaillance. Il a besoin d’une double fiction pour pouvoir avoir accès à lui-même : l’idée d’un tiers, « un dieu très puissant et très rusé » est la première fiction ; elle lui donne accès à lui-même par une deuxième fiction qui est la tromperie. C’est dans l’acte même où l’Incertain échappe à son propre regard qu’il trouve le « je ». « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe. » Je suis par la dissemblance, j’existe dans cette dissemblance, hors de toute image. Nulle part.

41Le « je » est trouvé dans la radicalisation de son absence comme terme fixe.

  • 22 Ibid.

De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : « Je suis, j’existe » est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit22.

42Le « je » se trouve dans sa défaillance. L’Incertain se rapportait à lui-même dans l’immédiateté de l’image fixe. Il collait à lui-même. Le « je » qui se trouve ici se trouve par la brisure de cette immédiateté. Il y a eu un détour, il a fallu y bien penser et examiner toutes choses, le regard s’est échappé. Il ne revient pas à lui-même. C’est une proposition langagière qui est acquise, elle s’affirme dans la perte de l’objet « soi ». S’il faut la tenir pour constante, c’est qu’elle ne se soutient pas elle-même, qu’elle ne donne pas son objet en même temps qu’elle est énoncée. Pourtant, ce qu’elle affirme, c’est l’immédiateté entre l’énonciation d’une autre proposition, incluse en elle (« je suis, j’existe ») et sa vérité (« est vraie toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois dans mon esprit »).

43La première proposition a besoin d’être tenue pour constante et soutenue par un long raisonnement parce qu’elle contient une scission profonde ; la seconde proposition « Je suis, j’existe », n’est pas donnée par la pensée. C’est précisément parce qu’elle échappe à la pensée qu’elle ne peut être mise en doute. Il y a un excès absolu de la pensée et du langage sur leurs objets (et c’est dans cet excès qu’on peut affirmer l’existence d’un « je »). Ils se déploient seuls, dans le vide désorienté qu’est l’intériorité, ils n’offrent rien au regard. Ils sont trompés pour tous leurs objets. Ils portent en eux la scission avec l’être, et cette scission permet de déduire l’existence de « je ». C’est pourquoi la proposition qui affirme la coïncidence entre concevoir et être (« est vraie toutes les fois que je la conçois en mon esprit ») trouve son fondement ailleurs. L’être peut être déduit du langage, précisément parce qu’il n’y est pas contenu et qu’il change de nature. Ce qui est n’est plus une chose localisée ou déterminée. Ce qui est n’est pas plus « derrière » les mots que devant eux.

  • 23 Deuxième méditation, p. 73.

Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance23.

  • 24 Deuxième méditation, p. 77.

44Mais tandis que « je » est donné, aucun contenu n’est donné avec lui. L’Incertain se fraie un chemin dans l’absence de contenu. En passant en revue tout ce qu’il considérait comme sien, l’Incertain traverse tous les masques ou les lieux de fixation qu’il prenait pour soi. « Je passe et repasse toutes ces choses en mon esprit, et je n’en rencontre aucune que je puisse dire être en moi24. »

  • 25 Deuxième méditation, p. 77.

45Les choses sont ôtées : « Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient. Elle seule ne peut être détachée de moi25. »

46Tandis que la puissance de séparation introduite par le dessaisissement continue d’agir, le « je » trouve dans l’acte de penser, c’est-à-dire de produire des mots et des représentations, quelque chose qui ne peut être ôté.

47L’objet fait place à la puissance qui l’a représenté. Mais celle-ci n’a pas de lieu fixé dans le corps de l’Incertain. L’acte de penser précédant la représentation est ce qui reste quand toute chose est ôtée. Mais cet acte ne donne pas un lieu déterminé à un sujet. Si seule la pensée ne peut être séparée de moi, « moi » n’est toujours pas qualifié ou décrit.

  • 26 Ibid.

Je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue26.

  • 27 Ibid.

48Une chose qui pense est un objet entièrement vide. Cela ne peut pas se prendre ni se localiser ; c’est pourquoi il faut faire intervenir des noms qui jusque-là n’avaient pas de sens. C’est quelque chose en excès sur tout ce qui avait été nommé. Sa réalité défaille encore. « Mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui pense. Et quoi davantage27 ? »

49Ce quelque chose en excès sur l’ensemble des référents ne peut pas prendre la place d’un référent. C’est un excès qui reste excès sur ce qui existe. Mais l’excès qui appelle un nom n’est précisément pas une chose fixe puisque c’est le nom ou l’idée générale qui assigne les choses à leur place. L’excès, une fois nommé (« ce qui pense »), n’accède pas à la réalité d’une chose. C’est un excès paradoxal qui est aussi un défaut, un creux dans l’ensemble des signifiés.

50« J’exciterai encore mon imagination pour voir si je ne suis pas quelque chose de plus. » L’Incertain cherche à le représenter et à le faire entrer dans un ensemble consistant.

  • 28 Deuxième méditation, p. 79.

Je ne suis point cet assemblage de membres, que l’on appelle le corps humain ; je ne suis point un air délié et pénétrant, répandu dans tous ces membres ; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je peux feindre et imaginer, puisque j’ai supposé que tout cela n’était rien, et que, sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d’être quelque chose28.

51La faculté d’imaginer pose des représentations dont la destitution n’annule pas le « je ». Celui-ci résiste à toute prise, précisément parce qu’il n’est pas là.

  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., p. 81.

Et même ces termes de feindre et d’imaginer m’avertissent de mon erreur ; car je feindrais en effet, si j’imaginais être quelque chose, puisque imaginer n’est autre chose que contempler la figure d’une chose corporelle. Or je sais déjà certainement que je suis, et que tout ensemble il se peut faire que toutes ces images-là, et généralement toutes les choses que l’on rapporte à la nature du corps, ne soient que des songes ou des chimères29.
Et ainsi, je reconnais certainement que rien de tout ce que je puis comprendre par le moyen de l’imagination, n’appartient à cette connaissance que j’ai de moi-même, et qu’il est besoin de rappeler et de détourner mon esprit de cette façon de concevoir, afin qu’il puisse lui-même reconnaître bien distinctement sa nature30.

52L’esprit est quelque chose qui agit. Il ne peut pas se concevoir par une prise mentale. Le geste de prendre une chose par un regard immédiat est un geste d’erreur. Il annule la distance et réifie une fiction au moyen de l’imagination. Que ce soient des corps ou des choses non corporelles, il les traite tous comme des corps imaginés. « Détourner [son] esprit de cette façon de concevoir », c’est ne plus prendre les choses sous le regard immobilisant. L’accès à l’esprit demande une conversion de la posture intellectuelle de l’Incertain. Cette conversion est une sortie hors de l’incertitude, c’est pourquoi cette pensée est une pensée certaine : « je trouve que je ne laisse pas d’être certain que je suis quelque chose. »

  • 31 Deuxième méditation, p. 81.

Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent31.

  • 32 Le latin dit : Res cogitans [...] Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, i (...)

53L’énumération des participes présents32 déborde leur sujet qui, lui, est indéterminé. Res est un support qui n’est pas donné à l’esprit. Ce qui est donné ce sont ses actions. Celles-ci n’ont pas de figure, ce sont des modes de la volonté et de la pensée sans lieu et sans direction déterminée. Ils n’ont ni objet ni sujet à partir desquels s’orienter. L’Incertain est complètement défiguré, il n’a plus aucun visage. Les mouvements qui restent sont sans langage articulé. Ce sont pourtant les puissances d’un discours « qui conçoit, qui affirme, qui nie... », mais elles sont prises avant que celui-ci ne soit ordonné.

54La chose qui pense est une hypothèse qui permet d’accomplir la descente en soi et d’y trouver un terme. Mais ce terme n’a pas d’individualité ; c’est une puissance anarchique de discours et de désir sans objet, « qui veut, qui ne veut pas ».

  • 33 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. XXVI.

55Ce moment est un passage étroit où le langage ne dit plus aucune extériorité. Il n’y a plus de corps, plus de monde visible et assigné. Il ne reste que la pensée informe. Une chose pensante. Sans forme, sans corps, sans visage. Une « pulsion parlante33 ». C’est l’accomplissement de la séparation entre le mot et la chose perçue qui est aussi une séparation entre l’esprit et le corps. L’esprit et le mot précèdent et excèdent le corps et la chose perçue. (La pulsion anarchique de parler et de désirer précède le corps organisé.) Pour parvenir à éprouver le renversement, l’Incertain a dû passer par le moment de l’angoisse dans lequel il aperçoit que le langage précède l’être. Il a fait l’expérience de la stupeur qui est une angoisse du cogito.

56C’est le moment (hypothétique ?) d’une liberté du discours qui n’est plus assigné à sa fonction signifiante. Le discours n’a rien d’autre à dire que son geste, que l’extériorité sauvage qu’il est.

57Identifier cette extériorité comme soi permet à l’Incertain de la ressaisir.

  • 34 Deuxième méditation, p. 81.

Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entend et conçoit certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veut et qui désire d’en connaître d’avantage, qui ne veut pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses34 ?

  • 35 En ce sens Descartes utilise la fonction auteur, définie par Foucault comme ce qui permet d’ordonne (...)

58La multiplicité désorganisée des actes pensants et désirants se rassemble sous la singularité du soi-même. Celui-ci est l’instance énonciatrice du texte ou du discours. Rien n’assure son unité si ce n’est cette énonciation. C’est une fonction permettant à l’anarchie du discours et du désir d’être localisée et orientée35. Mais cette fonction est assumée comme telle. C’est dans l’ordre du discours que se fonde l’unité de celui qui parle ou écrit. Le narrateur du texte est déjà un personnage ; ce n’est pas directement l’auteur Descartes – qui serait, lui, déjà une fonction avant d’être une réalité singulière.

  • 36 On verra la nécessité et les implications d’un tel dédoublement.

59L’unité du « je » n’est pas donnée ailleurs que dans l’énonciation qui déjà se restreint. En d’autres termes, la puissance anarchique de discourir qu’est la chose pensante ne peut pas être totalement rejointe. À moins de ne pas parler. Il y a toujours un dédoublement qui permet l’énonciation36.

60« Je » n’est ainsi qu’une fonction du discours qui permet au discours de se déployer. Elle excède et nie l’unité corporelle et individuelle. Elle a été trouvée par le mouvement de descente et la traversée des différents masques ou lieux de fixation. Elle ne peut pas précisément se rejoindre ; se regarder ou se rapporter à elle-même sauf dans l’acte du discours :

  • 37 Deuxième méditation, p. 77.

Je suis, j’existe : cela est certain, mais combien de temps ? À savoir autant de temps que je pense, car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister37.

61Elle permet l’unification tout en révélant son absence de fondement et en permettant à celui-ci de rester un pur discours sans référent. En ce sens, « je » permet à l’exil qu’est la descente en soi de ne pas être réduit. Il offre un lieu au discours mais qui affiche sa propre construction comme lieu.

62Élucider le statut de « je » permettra de comprendre ce qu’est l’esprit ainsi que le renversement de l’ordre du réel. Si l’esprit est ce qui permet d’effectuer le passage entre les mots et l’action, soit de faire parler les mots, cette élucidation permettra à l’Incertain d’accéder à une réelle pratique du langage et de la pensée.

63« Je » se trouve contre l’adéquation de la représentation et de la chose représentée.

  • 38 Deuxième méditation, p. 81.

Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis, et que j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour m’abuser38 ?

64Le rêve et le dieu trompeur sont des hypothèses qui permettent de décaler le point d’origine du regard en faisant de celui-ci un milieu et un vecteur traversé par la pensée comme puissance. Le plan de la représentation n’est pas ôté mais ramené à lui-même ; il ne prend pas d’objets, ne se fixe pas quelque part pour cesser d’être produit.

  • 39 Ibid.

Encore qu’il puisse arriver que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi, et fait partie de ma pensée39.

65Il est libéré de l’adéquation avec un objet et acquiert une puissance propre. La puissance de produire des images n’est pas attachée à ses objets.

  • 40 Ibid., p. 77.

66Ce plan n’a pas de centre. Le rêve et le dieu trompeur sont des horizons qui permettent de déplacer le centre depuis les choses apparentes jusqu’à un lieu vide producteur d’images. Mais ces horizons sont des puissances du faux ou d’illusion, de telle sorte que le déplacement est un décentrement. Le sujet n’a pas de lieu. Quelque chose parle et pense, quelque chose qui n’est pas disponible en dehors de ces actes de parole et de pensée. (« Peut-être se pourrait-il faire si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister40. »)

67Les productions de cette chose trouvent en elles-mêmes leur validité. Elles sont valides d’être produites sans aucune référence, ni au sujet vide, ni à l’objet absent.

68La descente en soi ne trouve pas de fond mais une puissance productrice sans visage. Ce qui est trouvé directement, ce sont les productions (idées, mots, images) et les actes (penser, vouloir, juger). Le « je » est déduit comme principe unificateur de ces productions. Il permet au texte d’être écrit par le biais d’un dédoublement (ce dédoublement est le sens du cogito). Il permet de parler en même temps qu’est préservé le vide du « je ». La descente en soi creuse un vide qui n’existait pas dans l’incertitude. (L’Incertain était plein de lui-même.)

  • 41 Deuxième
    méditation, p. 83.

Mais je ne me puis empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination41 [...].

69Se maintenir dans la pensée du soi est impossible. La pensée du soi est impossible en tant que telle. Le soi ne peut pas se prendre pour objet, ni se conceptualiser comme tel. « Une chose pensante » est une dénomination vide.

70Dans sa progression autour de cette chose, l’Incertain se heurte à l’impossibilité de la concevoir comme un objet. La même question revient incessamment :

  • 42 Ibid., p. 73.
  • 43 Ibid., p. 77.
  • 44 Ibid., p. 77.
  • 45 Ibid., p. 81.

Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis42 .
Mais moi, qui suis-je maintenant que je suppose qu’il y a quelqu’un qui est extrêmement malicieux et rusé, qui emploie toute ses forces et son industrie à me tromper43 ?
Mais quelle chose44 ?
Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense45 ?

71S’il faut introduire de nouveaux termes pour qualifier cette chose (« un esprit, un entendement ou une raison qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue »), cela n’implique pas la fixation de leur signification dans un nouvel ensemble de signifiés. En ce sens, l’accession à l’esprit n’est pas un progrès ou un accroissement des contenus de pensée. La signification du terme « esprit » était auparavant inconnue ; ce terme n’avait pas de place dans le discours du maître. Maintenant, ce qu’il nomme ne peut pas s’ajouter à un ensemble de signifiés parce que cela le ferait rejoindre le discours du maître. Le discours du maître se serait simplement modifié, aurait élargi ses objets sans perdre son statut.

72Les mots « esprit », « entendement » ou « raison » restent en excès. Le signifié manque toujours à tel point que c’est ce manque qui le constitue. L’esprit, ou ce qui permet de faire parler les mots, ne se passe pas devant le regard. Descendre en soi consiste à s’aveugler et à oublier la vision directe.

73En avoir une pensée juste est difficile.

  • 46 Deuxième méditation, p. 83.

Mais je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe pas sous l’imagination46 [...].

74Cela échappe tellement à la pensée qu’il faut, pour le serrer de plus près, revenir à la considération des images et des représentations.

  • 47 Ibid.

Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre les plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons47 .

75L’esprit sera repérable dans la modification d’un rapport aux choses. Descendre en soi revient à modifier un rapport. Se tourner vers les choses sensibles permet de mesurer cette modification. L’esprit se loge dans un acte et dans une posture devant les choses. Le mouvement de descente dans l’intériorité est bien une descente car il ne trouve rien de plus que dans l’incertitude ; pas d’objet nouveau. Mais il engage un autre rapport aux choses, et c’est dans ce rapport qu’on trouvera la marque de l’esprit.

Nommer

  • 48 Deuxième méditation, p. 85.

Prenons par exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche et si vous le frappez il rendra quelque son [...]. Mais voici que, cependant que je parle, on l’approche du feu : ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine peut-on le toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son48.

76Le rapport avec le sensible s’est modifié.

77Le sensible fait l’épreuve de la multiplicité. Le plan de l’image s’introduit dans ce qu’il a d’infini : l’image n’a pas de terme ; elle est susceptible de varier à l’infini. Le morceau de cire remplace les membres du corps. Il a un nom unique (« La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier »), et une infinité de formes (« Je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements »). Le basculement de l’ordre du réel s’établit grâce à la nature de l’image.

78Le nom s’ouvre à une infinité de signifiés. Il n’est pas la totalisation de ces multiples signifiés possibles. « Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce qu’est la cire, si je ne pensais qu’elle est capable de recevoir plus de variété selon l’extension, que je n’en ai jamais imaginé. » L’image, dans son infinité, n’est pas assignable comme l’était la chose pour l’Incertain. Cette infinité est contenue dans le nom en tant qu’infinité, c’est-à-dire qu’elle n’y est pas totalisée. Le nom n’englobe pas la multiplicité infinie de ses applications possibles.

79Il est impossible d’imaginer l’infinité des changements qui peuvent affecter la cire. Ils ne peuvent pas être dénombrés. Ainsi l’image permet de ne pas assigner la chose dans le visible et de libérer le visible de la fixation dans laquelle il était pris, parce que l’image elle-même ne remplace pas la chose comme terme dernier et fixe. Elle éclate en une multiplicité. L’unité de la chose bascule du côté du nom.

  • 49 Deuxième méditation, p. 87.

Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui la conçoive49.

80L’image permet au nom de ne pas se fermer sur un référent fixe ; dans sa multiplicité, elle ouvre la signification du nom à l’infini. Cette infinité dépasse la faculté d’imaginer ; l’image porte en elle-même son propre excédent.

  • 50 Ibid.

81Descendre en soi consiste à s’aveugler et à oublier la vision directe. C’est renoncer à voir directement. Contre « les termes du langage ordinaire » selon lesquels « nous voyons la même cire, si on nous la présente, et non pas que nous jugeons que c’est la même, de ce qu’elle a même couleur et même figure50 » et d’où nous concluons que « l’on connaît la cire par la vision des yeux et non par la seule inspection de l’esprit », la descente en soi érige une pratique de la pensée qui renonce à l’immédiateté. Descendre en soi, c’est se séparer.

82L’intromission de l’image permet d’effectuer cette séparation.

  • 51 Deuxième méditation, p. 89.

[...] si par hasard je ne regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres et des hommes feints qui ne se remuent que par des ressorts51 ?

  • 52 Nous empruntons ce concept à G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980.

83La vision directe attache l’extériorité à l’intériorité. Le pacte sûr de la perception opère un mouvement de territorialisation52 : « Je ne manquerai pas de dire que je vois des hommes... »

84La vision directe fixe, assigne, immobilise. Au lieu qu’ayant fait l’expérience de la dé-liaison, celui qui voit reconnaît sa cécité (les hommes disparaissent derrière les manteaux et les chapeaux), ne saisit que des formes visibles. Celles-ci barrent ce qu’elles contiennent : les hommes. Il y a une infinie distance entre eux et lui. Celui qui voit qu’il impose au visible un geste de possession est exilé de tout rapport avec l’extériorité. L’autre homme se révèle dans ce qu’il était jusque-là pour lui. Mort aussi. Pareil à un spectre ou à un mannequin. En voyant dans l’autre homme un terme, l’Incertain l’immobilisait, le collait à son image, et le tuait.

85En séparant l’autre homme de son apparence extérieure, l’Incertain n’est plus l’Incertain mais le Sauvage, incapable de rapport. C’est une posture intenable. Il ne peut pas se rapporter à l’autre homme. Il est sans lieu, absolument exilé. Mais le Sauvage est l’envers de l’incertain car il accomplit ce qui était invisible dans l’incertitude : la négation de l’extériorité. Il est comme son double.

  • 53 Esther Kahn, film d’Arnaud Desplechin.

86Esther Kahn rêve de cette scène. Elle rêve de mannequins avec des manteaux et des chapeaux. Elle les tue, elle se réveille effrayée, cherche sa mère, lui dit qu’elle a peur de n’être pas réveillée53. En tuant les mannequins, elle tue les autres qui peuplent le monde de l’Incertain.

87Elle tue ceux qui, nés du meurtre de l’extériorité, ont pris la place de l’extériorité. Elle annule donc ce meurtre.

88La descente en soi exile l’Incertain de son logis et du rapport fixe qu’il entretenait avec les choses. Elle est un mouvement de déterritorialisation qui n’est pas soutenable. Le Sauvage n’a pas de corps, ni de visage par lequel, comme terme originaire, il pourrait se rapporter à l’autre homme. Celui-ci perd aussi son visage, son lieu. Les hommes s’évanouissent derrière les chapeaux et les manteaux, mais on peut continuer ce mouvement et faire disparaître à leur tour les manteaux et les chapeaux derrière des formes grises ou des figures.

89La métaphore du logis dit bien ce qu’est l’incertitude et ce qui est brisé ici : être incertain c’est être attaché, être là, se rapporter à une terre qui peut porter le rapport entre deux termes. C’est « être là, assis auprès du feu ». Dans cette proposition, la terre est l’espace de la chambre, elle porte le rapport « être auprès de » existant entre les deux termes : « je » et « le feu ». Être sauvage, c’est perdre la possibilité de tout rapport.

90Le Sauvage n’a pas de logis. Il n’est entouré par rien, et ne demeure nulle part. Désert. Le monde de l’Incertain s’est éclipsé, rendu à ce qu’il était : un monde de spectres, de ressorts et d’enfermement.

91C’est dans ce désert, ou cette absence de monde, qu’a lieu la parole. Les mots, détachés de leurs référents, tiennent en eux-mêmes toute la signification.

  • 54 Deuxième méditation, p. 89.

Mais quand je distingue la cire d’avec ses formes extérieures, et que, tout de même que si je lui avais ôté ses vêtements je la considère toute nue, certes, quoiqu’il se puisse encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la puis concevoir de cette sorte sans un esprit humain54.

  • 55 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. XXVI.

92La chose « toute nue », c’est un vide libéré par sa distinction d’avec les formes extérieures. C’est l’esprit qui la conçoit. Par le mot, il ne fixe pas la chose dans l’ensemble des référents. Il la libère au contraire d’une fixation. Le nom vient désigner une place vide, et comme telle infinie. Il concentre en lui l’identité de la chose – de la cire, de l’homme. L’« esprit humain » dont il s’agit, cette « pulsion parlante »55 ou « chose pensante » absorbe de son côté l’identité.

  • 56 Deuxième méditation, p. 87.

Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit, n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit56.

  • 57 Ce basculement est le renversement de l’ordre du réel. Cf. supra, p. 67-68.

93Le basculement de l’identité du côté du nom57 est acquis par le geste de se délier et celui de descendre en soi. En se dessaisissant des choses, l’Incertain sépare ses représentations de leur attache dans un ensemble de référents et désigne cet ensemble comme fantasmatique. En descendant en soi, il trouve la pulsion parlante comme lieu d’unification de la chose. Le renversement opéré libère l’Incertain du rapport de fixation qui l’attachait à une extériorité fausse et figée, et dont il ne pouvait pas se défaire. Car si l’unification de la chose est concentrée dans l’esprit ou le nom, elle n’enclôt pas la chose.

94Le renversement n’est pas seulement le produit d’une découverte mais celui d’une modification. C’est, plus exactement, le produit d’une découverte permise par une modification de la posture de l’Incertain. La découverte est quelque chose qui s’effectue. L’esprit se trouve dans ce renversement, non comme une chose que l’Incertain peut placer sous son regard, mais comme ce qui permet le nouveau rapport avec les choses : l’esprit se loge dans l’acte de nommer.

95Mais l’acte de nommer exile l’Incertain d’un rapport avec ce qu’il nomme. Ouvrant à une infinité de signifiés, il mène l’Incertain à la posture intenable du Sauvage. Il faut trouver une posture permettant d’enchaîner un discours sans que ce discours se referme sur un monde fixe ; sans qu’il soit non plus prononcé depuis le non-lieu sauvage de la pulsion parlante. Il faut creuser dans le dédoublement pour trouver un lieu d’où parler qui ne referme pas ce dédoublement. Construire une posture qui engage un rapport à soi, aux choses, sans pour autant faire de ce rapport un rapport figé. Une posture qui explicite ce qu’est « je », qui maintienne ouvert l’écart qui le constitue entre la pulsion anarchique de discourir et de désirer et l’unité du pronom personnel.

D’où parler : oscillation entre l’Incertain et le Sauvage

  • 58 Deuxième méditation, p. 89.

96La chose est repoussée à l’infini derrière ses « formes extérieures58 ». Le Sauvage est aveugle ; il reconnaît la cécité qui constituait sa vision. Il ne peut plus énoncer un discours sur les choses telles qu’elles sont. Il est infiniment séparé de l’extériorité et de soi. Il est avec soi dans un rapport d’extériorité identique à son rapport – ou non rapport – avec les choses. Sa posture est aussi irrespirable que celle de l’Incertain. Il est enfermé dans une infinie solitude.

97Le mot se dit dans le vide d’objets, porté par la double scission d’avec son origine et d’avec les choses. Cette scission, acquise par la dé-liaison et par la descente en soi, doit être reprise positivement. C’est cette scission qui a fait de l’Incertain le Sauvage, l’exilant de la possibilité de tout rapport. C’est cette scission qui doit être assumée comme telle par l’Incertain s’il veut commencer à parler.

98S’il dit « je », c’est dans l’ordre du discours, dans une forme qui porte en elle la scission d’avec ce qu’il est. Cette scission l’exile de tout logis, soit de tout séjour dans le corps.

99Séjournant dans le corps, l’Incertain est collé à soi selon la forme qu’a prise son corps. S’il ne peut pas parler, c’est que son corps est immobilisé dans un rapport aux choses. Choses et corps s’entrelacent et forment un logis. Ils sont déjà nommés et ordonnés par un discours dominant. Le pouvoir est cette faculté de nommer et de fixer les corps dans des mondes. Il ôte l’espace du mot par une dérobade qui fait du mot la simple désignation de la chose.

100Séparé du corps, le mot « je » ne désigne pas. Il s’énonce sur une absence du corps et ne revient pas localiser un autre corps (un corps est une représentation de soi). Il produit une sortie hors du corps. Il vient se placer là où l’Incertain a trouvé la pulsion parlante comme ce qui ne pouvait pas être ôté. Mais il ne la désigne pas. Il n’est pas possible de désigner la pulsion parlante. Elle n’a pas de lieu ou de qualité.

101Pulsion ou pulsation reprise par « je ».

102En ce sens, « je », c’est d’abord « je pense » ou « je parle ». C’est la pulsion parlante, non pas se désignant elle-même, mais s’accomplissant dans un acte. Sortant de soi. La pulsion parlante est une sortie hors du logis du corps, de la forme du corps contre un monde et de la forme du monde contre un corps. Elle brise le séjour dans le corps et dans le monde immobile.

103Elle engage la séparation d’avec le soi fixe et le monde fixe de l’Incertain. Elle l’exile de soi. La posture de l’incertain est une posture de subjectivation maximale. L’Incertain est absolument localisé. Le moment où il dit « je pense » est un moment de perte où la seule affirmation est celle d’un dedans désorienté qui a résisté à la dé-liaison.

104Sortir de l’Incertitude, c’est s’engager dans les deux gestes de la dé-liaison et de la descente en soi. C’est faire le mouvement qui mène de la posture de l’Incertain à celle du Sauvage : se délier de toute attache extérieure, de façon à repérer dans les représentations un fantasme ou une production imaginaire puis trouver dans l’acte de production de ce fantasme le mouvement de l’esprit. Cette production est permise parce qu’il y a d’abord eu la dé-liaison. L’Incertain, lui, ne produit pas ses opinions ; au travers d’une fascination pour l’image qui ne se reconnaît pas comme telle, il produit sans cesse la même chose si bien qu’on peut dire que ce n’est pas lui qui produit.

105Le discours du maître produit pour lui.

  • 59 Titre d’un recueil d’Henri Michaux.

106Pour que l’acte de produire ou de nommer soit rendu possible, il faut que l’Incertain descende en deçà de tout visage ou de toute assignation de soi. Tandis que dérive le dedans fantasmatique ou rêvé, il ne se loge pas quelque part ; il se déprend de soi. Incertain. Il n’y a plus qu’un « espace du dedans59 » sans attache.

  • 60 Troisième méditation, p. 93.

Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même60.

107Mais cet espace n’est pas une sphère close à l’intérieur de laquelle l’Incertain est enfermé. Il n’a pas de centre. C’est l’espace des représentations, c’est un plan. On peut reculer à l’infini en deçà de ce plan, on ne trouvera aucun terme fixe où l’Incertain puisse loger et avoir un corps fixe.

108L’Incertain y disparaît.

  • 61 Ce terme est emprunté à Michel Foucault, La Pensée du dehors, Fata Morgana,Fontfroide-le-Haut, 1986

109Une fois que le dedans est décroché de son attache illusoire à des choses qui seraient extérieures, il rencontre une autre extériorité plus radicale et qui permet de penser la disparition de l’Incertain derrière ses productions imaginaires. Ce n’est plus l’extériorité illusoire du visible prise dans la fixation, mais un « dehors61 » vers lequel l’accès devra être forgé.

110L’extériorité illusoire a été fixée par l’Incertain dans le geste de rapporter à ses représentations des choses extérieures par la voie de la ressemblance.

  • 62 Troisième méditation, p. 95.

Mais il y avait une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de l’habitude que j’avais à la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avait des choses hors de moi, d’où procédaient ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables62.

111C’est dans cette croyance que réside tout entière l’incertitude.

  • 63 Ibid, p. 99.

[...] la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer, consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi63.

112Le dehors au contraire se trouve par une voie qui n’est pas celle de la vision directe.

  • 64 Ibid., p. 105.

Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si, entre les choses dont j’ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui existent hors de moi64.

113Cette autre voie est celle d’un mouvement aveugle. Le dehors ne pourra pas se saisir comme un objet de pensée. Il n’est pas possible d’en avoir l’idée directement. Il n’est pas sous le regard. Il est ce qui cause les idées, en leur imprimant non pas sa forme ou son image ressemblante mais sa densité.

  • 65 Ibid., p. 105.

Car en effet, celles qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus et contiennent en soi (pour ainsi parler) plus de réalité objective, c’est-à-dire participent par représentation à plus de degré d’être ou de perfection65.

114Participer par représentation, c’est participer, malgré la dissemblance ou par la dissemblance, à une extériorité. L’extériorité n’est pas celle que l’on aperçoit mais celle à laquelle on se heurte si l’on déplace le champ de la vision pour considérer les idées.

115Celles-ci n’ont pas d’autre lieu que le plan ou l’interface. Le dehors est rencontré quand l’Incertain se détourne de leur direction (de ce qu’elles représentent) pour se tourner vers leur cause.

  • 66 Troisième méditation, p. 109.

Si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans l’idée qui ne se rencontre point dans sa cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant ; mais pour imparfaite que soit cette façon d’être, par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée, certes, on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soient rien, ni par conséquent que cette idée tire cette origine du néant66.

116Se tourner vers la cause, c’est ne plus regarder la forme de l’idée en se demandant à quoi elle ressemble, mais regarder son degré d’être, la façon dont elle persiste, et savoir que cela ne peut pas « tirer cette origine du néant ». C’est creuser, non pas à l’intérieur du plan des représentations, ni en deçà, mais là où ce n’est pas visible : dans le dehors qui le cause.

  • 67 Ibid., p. 113.

117Aucune des idées des choses corporelles ne permet de trouver l’accès à ce dehors. Elles amènent cependant l’Incertain à se déprendre du réflexe qui le tourne vers l’extériorité du monde immobile. « Je ne vois point de raison pourquoi elles ne puissent être produites par moi-même, et que je n’en puisse être l’auteur67. » Toutes peuvent tirer leur origine de la pulsion parlante.

118Seule l’idée de l’infini est inapte à trouver sa cause dans la pulsion parlante. L’infini est l’extériorité sur laquelle sont appuyées toutes les représentations produites par la pulsion parlante. C’est pourtant à partir d’une idée qu’il produit que l’Incertain peut déduire l’infini. Or, l’infini déborde cette idée ; il en est nécessairement la cause parce que cette idée, représentant l’infini, ne peut pas être produite par la pulsion parlante ; qu’elle l’excède et la fait être. La pulsion parlante est traversée par une extériorité qui la porte.

  • 68 Troisième méditation, p. 117.

Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini que celle du fini c’est-à-dire [de l’infini] que de moi-même68.

  • 69 Voir supra, p. 75.

119Par l’infini, l’Incertain accède à la possibilité d’un rapport avec le non-lieu sauvage. L’infini permet de maintenir ouvert l’écart entre la pulsion parlante et sa reprise par le discours sous le pronom personnel « je ». Il n’y pas d’accès à la pulsion parlante ; quelque chose parle, désire, veut et sent ; mais précisément ce quelque chose est indisponible69. Ça échappe à l’identification. Le pronom « je » permet de la ressaisir, mais ce faisant, il risque de l’annuler dans sa puissance propre. L’idée de l’infini est l’expérience, faite par l’Incertain, de l’excès de la pulsion parlante sur son rapport à soi. Ce n’est pas que la pulsion parlante soit un intermédiaire entre un infini plus vaste et l’idée de soi-même, mais elle est quelque chose qui est toujours traversé, ouvert, sans origine. C’est pourquoi la posture du sauvage est une posture fictive. Elle n’a pas de lieu.

120L’idée de l’infini fait que tout rapport à soi est expérimenté comme une décision, une reprise de la pulsion parlante qui n’est pas une clôture et qui se laisse traverser par l’excès. Comme décision, l’idée de soi est seconde.

  • 70 Il semble que le dehors rencontré dans l’énonciation du « je pense » soit exactement le dehors que (...)

121L’idée de l’infini creuse le dédoublement. À chaque pulsation de la production d’un monde, elle permet de laisser ouvert et indéfini le lieu d’où vient cette production. Produire des représentations, c’est s’arrêter à un moment de la pulsion parlante, c’est immobiliser le monde. C’est prendre le risque de l’Incertitude. Mais l’infini précédant le « je » permet de ne pas être enfermé dans cet arrêt70.

Notes

1 L’angoisse provient de la brisure des liens fixes ; elle exile l’Incertain de tout lieu où séjourner et se rapporter aux choses. « Le fou bondit au milieu d’eux et les transperça du regard. “Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je vais vous le dire. Nous l’avons tué [...] vous et moi ! C’est nous tous qui sommes ses assassins ! Mais comment avons nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné une éponge pour effacer tout horizon ? Qu’avons-nous fait quand nous avons détaché la chaîne qui liait cette terre au soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons-nous nous-mêmes ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tout côté ? Est-il encore un en-haut, un en-bas ? N’allons-nous pas errant comme un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide sur notre face ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne vient-il pas toujours plus de nuits, de plus en plus de nuits ?”. » (Nietzsche, Le Gai Savoir.)

2 Deuxième méditation, p. 71.

3 Troisième méditation, p. 95.

4 Troisième méditation, p. 95.

5 Troisième méditation, p. 95.

6 Deuxième méditation, p. 71.

7 Ibid, p. 73.

8 Ce geste est un geste mystique.

9 Discours de la méthode, 2, p. 36.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Discours de la méthode, p. 37.

14 Discours de la méthode, p. 37.

15 Ibid.

16 Deuxième méditation, p. 73.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Deuxième méditation, p. 73.

20 Ibid.

21 Deuxième méditation, p. 73.

22 Ibid.

23 Deuxième méditation, p. 73.

24 Deuxième méditation, p. 77.

25 Deuxième méditation, p. 77.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Deuxième méditation, p. 79.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 81.

31 Deuxième méditation, p. 81.

32 Le latin dit : Res cogitans [...] Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens.

33 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. XXVI.

34 Deuxième méditation, p. 81.

35 En ce sens Descartes utilise la fonction auteur, définie par Foucault comme ce qui permet d’ordonner et de diriger la prolifération du discours. L’auteur est « le principe d’une certaine unité d’écriture » (« Qu’est-ce qu’un auteur ? », dans Dits et écrits, Gallimard, « Quarto », Paris, 2001, p. 830). C’est un « principe de groupement du discours comme unité et origine de leur signification, comme foyer de leur cohérence » (L’Ordre du discours, Gallimard, NRF, Paris, 1971, p. 28). Mais Descartes assume et rend visible dans le texte ce. geste d’unification.

36 On verra la nécessité et les implications d’un tel dédoublement.

37 Deuxième méditation, p. 77.

38 Deuxième méditation, p. 81.

39 Ibid.

40 Ibid., p. 77.

41 Deuxième
méditation, p. 83.

42 Ibid., p. 73.

43 Ibid., p. 77.

44 Ibid., p. 77.

45 Ibid., p. 81.

46 Deuxième méditation, p. 83.

47 Ibid.

48 Deuxième méditation, p. 85.

49 Deuxième méditation, p. 87.

50 Ibid.

51 Deuxième méditation, p. 89.

52 Nous empruntons ce concept à G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980.

53 Esther Kahn, film d’Arnaud Desplechin.

54 Deuxième méditation, p. 89.

55 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. XXVI.

56 Deuxième méditation, p. 87.

57 Ce basculement est le renversement de l’ordre du réel. Cf. supra, p. 67-68.

58 Deuxième méditation, p. 89.

59 Titre d’un recueil d’Henri Michaux.

60 Troisième méditation, p. 93.

61 Ce terme est emprunté à Michel Foucault, La Pensée du dehors, Fata Morgana,Fontfroide-le-Haut, 1986.

62 Troisième méditation, p. 95.

63 Ibid, p. 99.

64 Ibid., p. 105.

65 Ibid., p. 105.

66 Troisième méditation, p. 109.

67 Ibid., p. 113.

68 Troisième méditation, p. 117.

69 Voir supra, p. 75.

70 Il semble que le dehors rencontré dans l’énonciation du « je pense » soit exactement le dehors que définit Foucault dans La Pensée du dehors (Fata Morgana, Fontfroide-le-Haut, 1986), contrairement à ce qu’il affirme : « Or ce qui rend si nécessaire de penser cette fiction – alors qu’autrefois il s’agissait de penser la vérité – c’est que le “je parle” fonctionne comme au rebours du “je pense”. Celui-ci conduisait en effet à la certitude indubitable de Je et de son existence ; celui-là au contraire recule, disperse, efface cette existence et n’en laisse apparaître que l’emplacement vide. La pensée de la pensée, toute une tradition plus large encore que la philosophie nous a appris quelle nous conduisait à l’intériorité la plus profonde. La parole de la parole nous mène par la littérature, mais peut-être aussi par d’autres chemins, à ce dehors où disparaît le sujet qui parle » (p. 13-14). Mais la structure du « je pense » s’appuie sur le même vide, faisant disparaître le sujet qui pense au même titre que celui qui parle.

© Presses universitaires de Vincennes, 2005

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