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Origine et horizon tragiques

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Jean Alaux

Chapitre 4. Les Suppliantes d’Eschyle : la caresse divine et le rapt masculin

Texte intégral

« For men’s sake, the authors of these women ;
Or for women’s sake, by whom we men are men. »
W. Shakespeare

1Il est un autre mythe, traité par Eschyle dans ses Suppliantes, où la dramatisation tragique du rapport avec l’origine joue un rôle capital. Fuyant l’Égypte sous la conduite de leur père pour échapper à l’hymen avec leurs cousins, les cinquante Danaïdes se réfugient dans la cité d’Argos : barbares, elles descendent pourtant de l’Argienne Io, amante de Zeus, qui, transformée en vache harcelée par un taon, vagua jusqu’à Canope, où le toucher et le souffle du dieu la firent enfin accoucher d’un fils nommé Épaphos. Accueillies à Argos par le roi Pélasgos, elles sont finalement admises dans la cité au titre de métèques. Dans la suite perdue de la trilogie, elles se voyaient contraintes d’épouser leurs cousins à la suite d’une guerre entre Égyptiens et Argiens, où Pélasgos fut vaincu : on sait que, la nuit de noces venue, elles égorgeaient leurs époux, à l’exception d’Hypermnestre, éprise de son cousin Lyncée. La trilogie s’achevait par une sorte de réconciliation politico-sexuelle : les Danaïdes consentaient à épouser des Argiens, et pouvait alors s’engendrer une nouvelle dynastie.

  • 1 Tout se joue sur l’orkhestra (pas de skene) : l’autel de Dionysos servait probablement de (...)
  • 2 Voir Moreau 2001, p. 345, qui n’exclut pas 463 (présence possible, sur un morceau de didas (...)

2Tels sont, résumés à grands traits, les éléments mythiques retenus dans la pièce, dont on a longtemps cru qu’elle était la plus ancienne parmi celles que nous conservons d’Eschyle. La place prise par les chants choraux et le hiératisme de la mise en scène apparaissaient comme des signes d’archaïsme, au lieu de faire simplement partie des moyens utilisés par le dramaturge pour donner voix à l’archaïque1. Or, en 1952, un papyrus fut découvert, qui attestait que la tétralogie d’Eschyle avait remporté le premier prix lors d’un concours auquel participait également Sophocle, dont nous savons par ailleurs que la carrière commence par une victoire en 468 : il convient donc de placer la représentation des Suppliantes entre 466 (un an après les Sept contre Thèbes, pour lesquels Eschyle fut vainqueur) et 458, date du triomphe de l’Orestie2.

  • 3 Meier 1991, p. 111-126.
  • 4 Majorité éloquemment transformée pour le coup en unanimité (605-608 ; cf. 942-943 et Podle (...)
  • 5 Rappelons que si Thèbes est connotée de façon unanimement négative dans l’imaginaire tragi (...)
  • 6 Podlecki 2000, p. 52 s. ; Canfora 1994, p. 195-203.
  • 7 Thucydide, I, 135-138.

3Plusieurs critiques ont dès lors situé l’œuvre dans le contexte de la lutte entre chefs démocrates et conservateurs, à laquelle l’Orestie fait également écho3. L’importance donnée par le Roi lui-même au vote à la majorité lorsqu’il s’agit d’accueillir les Danaïdes comme métèques à Argos4, le fait que la première occurrence conservée du mot démocratie se trouve dans les Suppliantes, fût-ce sous forme de tmèse (604 : demou kratousa kheir), révèleraient un engagement politique d’Eschyle en faveur d’Éphialte et de ses partisans dans leur lutte contre le conservateur Cimon et le vieux tribunal aristocratique de l’Aréopage5. Dès que les identifications se veulent plus précises, les points de vue divergent : pour certains6, la figure de Danaos renverrait à Thémistocle, en butte, comme le sera Éphialte, à l’hostilité de Cimon, réfugié à Argos vers 471/470, condamné par contumace en 466 pour trahison, puis accueilli en suppliant chez Admète, le roi des Molosses, pour finir sa vie sous la protection d’Artaxerxès7.

  • 8 Sommerstein 1996, p. 403-409 ; 1997, p. 74 s.
  • 9 Voir infra sur les reconstructions de la trilogie.
  • 10 L’hypothèse selon laquelle la mission de Péricléidas aurait eu lieu lors d’une première ca (...)

4Alan Sommerstein voit plutôt une parenté entre la figure de Danaos et celle de Péricléidas de Sparte, qui obtint le soutien d’Athènes lors de la révolte des hilotes de Messénie8. Pélasgos représenterait alors Cimon lui-même, qu’on savait lié de près à Péricléidas. Comme la pièce met en lumière à la fois la duplicité de Danaos faisant silence sur l’oracle qui le vouait à être assassiné par l’un de ses gendres s’il acceptait que ses filles se marient9, et celle de Pélasgos, qui, toujours selon Alan Sommerstein, manipule l’assemblée d’Argos en taisant le risque de guerre que l’accueil des suppliantes va provoquer et en mettant exclusivement l’accent sur la menace de souillure (615-620), une telle lecture impliquerait que la trilogie, qui s’achève par la réinstauration de la démocratie une fois le roi (Pélasgos), puis le nouveau tyran (Danaos) disparus, exorcise cette peur profonde de dépossession de soi inspirée par Sparte à l’Athènes démocratique10.

Le mythe et la trilogie

  • 11 Pour une interprétation cultuelle du mythe d’Io, voir Dowden 1989, p. 117-145 (notamment p (...)
  • 12 Prométhée enchaîné, 670-674 (Zeus) ; Suppliantes, 299 (Héra).
  • 13 Trad. Gondicas-Judet de La Combe 1996 (cf Suppliantes, 287-289).

5Le Prométhée enchaîné (de date et d’attribution incertaine, rappelons-le) évoque longuement le destin d’Io, l’ancêtre des Danaides, qui apparaît sur la scène au troisième épisode de la pièce et informe le chœur du début de son histoire avant que Prométhée n’en prophétise la suite (561-886)11. On y notera quelques variantes et de nombreux compléments par rapport au texte des Suppliantes : la métamorphose en génisse serait l’œuvre de Zeus12, envers qui Io exprime d’ailleurs un ressentiment aux antipodes de l’adoration que lui vouent ses descendantes ; les errances d’Io, longuement évoquées par Prométhée, la conduiront notamment chez les Amazones, « troupe qui a horreur des hommes » (723-724 : straton… stuganor’)13 ; elle passera le Bosphore, auquel elle donnera son nom, et achèvera sa course à l’embouchure du Nil, à Canope, où elle mettra au monde Épaphos, « l’enfant du toucher » (849-851), d’où procède la lignée d’Héraclès, libérateur de Prométhée.

  • 14 Voir TrGF, III (Radt 1985), 5, 13-15, 43-46 ; Podlecki 1975 ; Jouan 1998, p. 20-24.
  • 15 Suppliantes, 1018-1029. Cf. les analyses de P. Sauzeau sur l’importance de ce motif dans l (...)
  • 16 Voir Sutton 1974.
  • 17 Cf. Dowden 1989, p. 158, sur le nombre de cinquante, traditionnellement constitutif des da (...)
  • 18 Cf Hérodote, II, 171.
  • 19 TrGF, III (Radt 1985), 44 (voir chapitre 1, n. 48). Le motif est peut-être annoncé dans le (...)
  • 20 Bachofen n’a pas manqué de lire dans l’histoire des différentes générations conduisant d’I (...)

6Diverses reconstructions de la tétralogie ont été proposées sur la base des quelques fragments qui demeurent14. En général, on admet que les Suppliantes étaient suivies des Égyptiens puis des Danaides, un drame satyrique, Amymoné, achevant l’ensemble. Dans cette dernière œuvre, Poséidon délivrait des poursuites d’un satyre l’une des Danaides, envoyée chercher l’eau manquant à Argos, puis s’unissait à elle et lui révélait les sources de Lerne : le motif de l’eau15 et l’opposition entre force brutale (bia) et persuasion (peithô) se rattachent sans difficulté à l’ensemble du mythe16 . En ce qui concerne la trilogie proprement dite, il est possible que la deuxième pièce mît en scène la victoire des Égyptiens sur Pélasgos, qui laissait le pouvoir vacant ; les Égyptiens constituaient peut-être le chœur, ce trait accentuant la symétrie avec les Suppliantes17. Dans cette optique, le meurtre des époux avait probablement lieu entre les deux dernières tragédies. Les fragments feraient alors allusion à un procès qui occupait la troisième pièce, où Danaos devenait roi, mais où la seule de ses filles qui ait, par amour, refusé de tuer son époux, Lyncée, donnait l’exemple d’une réconciliation qui conduisait l’ensemble des Danaïdes à épouser des Argiens et à permettre ainsi que la race se perpétuât. On pense également que la fin de la trilogie célébrait l’institution des Thesmophories18, un peu comme l’Orestie celle de l’Aréopage, et qu’elle comprenait un discours d’Aphrodite, dont il nous reste un fragment de quelques vers célébrant la loi universelle qui préside aux unions divines, cosmiques et humaines19. Comme dans L’Orestie, les conflits mis en valeur par l’action dramatique auraient abouti à un dépassement du chaos ouvrant sur la possibilité d’une vie commune au sein de la cité20.

  • 21 Sicherl 1986 ; Rösler 1993 ; Sommerstein 1995, p. 123-134 ; Sommerstein 1997, p. 76-78. Co (...)
  • 22 Sommerstein 1996, p. 135-168.
  • 23 La manière dont Danaos manipulerait ainsi l’opinion à Argos concorde avec l’interprétation (...)
  • 24 Sommerstein 1995, p. 125.
  • 25 Pour Sicherl 1986, c’est Hypermnestre qu’Aphrodite sauve.

7Alan Sommerstein, après d’autres, dont il s’écarte toutefois sur certains points21, propose une reconstruction passablement différente, les Égyptiens constituant la première pièce22. Un oracle aurait annoncé à Danaos qu’il périrait de la main d’un de ses gendres, d’où le conflit avec Égyptos, la fuite et le silence gardé à Argos sur les véritables motifs de cette fuite23. Une fois l’accueil de la cité grecque obtenu et la guerre contre les Égyptiens perdue, Danaos, devenu roi, aurait poussé ses filles à accomplir le meurtre conjugal sous couvert d’accepter le mariage : Hypermnestre ayant désobéi, elle se voyait menacée de procès par son père, mais Lyncée renversait la situation et tuait Danaos (ainsi s’accomplissait l’oracle tragique que le roi avait prétendu fuir)24 et Aphrodite plaidait la cause des soeurs d’Hypermnestre, manipulées par leur père25.

  • 26 Notons simplement au passage qu’il est étrange que la parodos des Suppliantes ne fasse auc (...)
  • 27 On peut alors faire l’hypothèse que l’aversion des Danaïdes pour le mariage est liée à la (...)
  • 28 Aux lectures qui recherchent, dans les Suppliantes, des échos propres à l’histoire d’Athèn (...)

8On ne se risquera pas ici à trancher dans une discussion fort délicate et largement conjecturale26. L’hypothèse ingénieuse et à maints égards convaincante, reprise et développée par Alan Sommerstein, peut conduire à mettre essentiellement l’accent sur l’influence exercée par le père, Danaos, sur ses filles, dont il modèlerait en quelque sorte l’aversion pour leurs cousins et pour le sexe masculin tout entier. Une telle inflexion n’est pas nécessaire (elle ne doit pas en tout cas être réductrice), même si l’on admet la reconstruction proposée27 : la voix collective des Danaïdes qui résonne de très loin au premier chef dans le texte des Suppliantes (le seul dont nous disposons à peu près intégralement) ne peut être simplement considérée comme l’amplification du ressentiment paternel28. Plus largement, s’il est vrai que la trilogie des Danaïdes aboutissait, comme l’Orestie, à l’instauration d’un nouvel ordre promis à dépasser les conflits mis en scène par les différentes tragédies qui la composaient, n’oublions pas que, dans les textes dont nous disposons, et singulièrement dans celui des Suppliantes, ce sont bien les images de la violence irréductible et de la division qui dominent et qui, pour un lecteur de notre temps, révèlent l’envers toujours menaçant de la civilisation.

Le refus des Suppliantes : race de cousins ou race de mâles ?

  • 29 Voir notamment Zeitlin 1988, p. 242-255 (une telle polarité conjoint plus étroitement enco (...)
  • 30 Sur ce dernier aspect, cf. les éloquents fragments du Térée de Sophocle : TrGF, IV (Radt 1 (...)

9L’opposition entre bia (ou hubris) et peithô joue un rôle majeur dans la mise en scène et dans la mise en mots du conflit entre les Danaïdes et les fils d’Égyptos29. Mais il faut l’entendre dans le sens le plus radical qui soit : la répugnance des vierges du chœur à l’égard du mariage ne procède pas seulement de la conduite violente propre à leurs cousins, mais vise tendanciellement l’espèce masculine tout entière. L’alliance est conçue comme un asservissement et une déchirure, déchirure au sens le plus physique du terme, mais aussi séparation d’avec le père et l’oikos du père30.

  • 31 On s’est limité ici aux radicaux -gen-/-gon-/-gn- ; sauf écart signalé, le texte suivi est (...)
  • 32 Suppliantes, 17, 45, 48, 172, 206, 312-13, 388, 588, 593. Sur le même plan, signalons les (...)
  • 33 Au vers 322, le chœur, décrivant à Pélasgos sa dynastie, inclut Égyptos dans son genos, ma (...)
  • 34 Loraux 1990c.

10L’étude, dans les Suppliantes, des occurrences de quelques radicaux se rapportant à l’idée de race ou de naissance confirme ce trait31. Les termes formés sur ces radicaux s’appliquent surtout (et très normalement) à la descendance commune de Zeus et d’Io32, mais on les trouve aussi limités à celle d’Égyptos, et donc aux cinquante cousins des Danaïdes33. Or cet emploi restreint permet un glissement significatif à l’ensemble de la race des mâles, pendant négatif, dans la bouche des vierges, au discours canonique des Grecs sur la « race des femmes » (genos gunaikôn)34.

  • 35 Sur ce syntagme, qui ne peut signifier, comme on l’a parfois compris, « l’horreur des mâle (...)
  • 36 Cf. la façon dont, aux v. 38-40, lektrôn (les « lits ») et epibenai (« monter dans ») encl (...)
  • 37 Voir Loraux 1990c, p. 90 : en bonne orthodoxie, pas de genos ou de phulon des andres (seul (...)

11Examinons rapidement les passages les plus éloquents à cet égard. Dès la parodos, avant même la mention de la violence impie des fils d’Égyptos, c’est l’« horreur des mâles propre à leur race » (autogenei phuxanoriai) que proclament les Suppliantes (v. 9-10)35. Un peu plus loin (29-31), un premier glissement significatif s’opère : les vierges opposent leur « troupe de femmes » (thêlugenê stolon) à l’« essaim violent de la bande de mâles » (arsenoplethe d’hesmon hubristen) constitué par la « race d’Égyptos » (Aiguptogenê). Il est frappant que les deux composés formés à partir de genos posent en regard le sexe féminin en soi d’un côté et, de l’autre, le groupe des cousins, aussitôt subsumé par les termes médians dans l’espèce entière des mâles36, conçue comme une race close sur soi, assimilable à un essaim comme l’est le genos gunaikôn lui-même37.

  • 38 On s’en tient ici aux textes proposés par P. Mazon d’une part, p. 1972 d’autre part (qui a (...)
  • 39 Pros gunaikôn ne peut signifier (une race issue d’Io) « par les femmes », puisque la généa (...)
  • 40 Voir chapitre 1.

12Dans le premier stasimon, le choeur supplie d’abord Zeus d’« éloigner de (sa) race (genei) » la « violence des mâles (andrôn hubriri) » (527-528). Dans la première antistrophe, dont le texte est discuté, les Danaïdes invitent le dieu, « propice à la cause des femmes » (to pros gunaikôn), à « renouveler » (neôson) sa bonté « envers la femme (gunaikos) qui fut (leur) ancêtre », « en considération de (leur) antique race (genos) » (531-534)38. Quelle que soit la manière dont on construit le vers 53139, la place des mots dans l’antistrophe, l’écho avec les vers 527-528 de la strophe et la répétition du terme gune assonant avec genos nourrissent, là aussi, l’équivoque : Zeus est invité à prendre le parti des femmes contre les hommes, tandis que l’impératif neôson introduit le motif capital d’une réactualisation imaginaire de l’union divine avec lo. L’abolition du temps, la remontée vers l’origine (peut-être analogue à ce qu’implique le mythe d’autochtonie dans l’imaginaire des andres40) s’accompagnent d’une inversion spatiale qui voudrait faire de la « race de Zeus » dont prétendent descendre les Danaides, une « colonie » légitimement revenue à sa cité de départ (536-537 : diai toi genos… apoikoi).

  • 41 Significativement, les Danaïdes considèrent qu’en rendant ce verdict, les Argiens les acce (...)

13Dans le second stasimon, après que la nouvelle de l’accueil accordé aux Suppliantes a été brièvement annoncée par Danaos dans un deuxième épisode, le chœur chante sa joie, et le motif de la guerre des sexes s’avoue ici sans détour : les Argiens « n’ont pas, par dédain de la cause des femmes (atimôsantes erin gunaikôn), voté en faveur des mâles (met’ arsenôn) » (643-645)41.

14L’épisode suivant ranime la tension dramatique, puisque Danaos, scrutant le rivage depuis le sommet du tertre, aperçoit les navires menaçants de ses neveux : c’est l’occasion pour le chœur, demeuré seul, de chanter l’admirable troisième stasimon, texte central et capital où se concentrent les principaux enjeux de la tragédie. On y retrouve le même effet de contamination que dans les passages précédents. Dans la troisième antistrophe, le chœur remet une nouvelle fois son sort entre les mains de Zeus pour le préserver de la chasse, de plus en plus pressante, de « la race d’Égyptos », « insoutenable violence d’une race de mâles », ajoute-t-il : le deuxième syntagme, qui fonctionne comme une apposition au premier, manifeste l’élargissement sémantique révélateur de la pensée des Danaïdes (817-818 : genos gar Aiguption, hubrin / dusphoron arsenogenesin).

15On signalera enfin deux passages en écho, situés respectivement dans la deuxième scène du quatrième et dernier épisode, et dans l’exodos. Àl’issue de sa dispute avec Pélasgos, le héraut des Égyptiens met en garde le roi contre une guerre incertaine, dont il conjecture que la « victoire » (krate) reviendra aux « mâles » (tois arsesin), ce qui lui attire l’ironique réplique qu’il est aussi des « mâles » (arsenas) sur la terre d’Argos (951-953). Dans l’exodos, le chœur, et c’est son ultime vœu adressé à Zeus, souhaite qu’il accorde la « supériorité (kratos) » aux « femmes (gunaixin) » (1069-1070). On ne saurait mieux souligner la logique à l’œuvre dans le texte des Suppliantes et dans l’esprit de leur principal et collectif personnage, d’autant plus qu’il convient de rappeler que les Danaïdes ne sont en rien des femmes mariées (gunaikes), mais des vierges (parthenoi), puis, le temps de brèves et sanglantes noces, des jeunes épousées (numphai).

  • 42 Sur le double interdit de l’omophagie et de l’allélophagie, qui différencie l’homme de l’a (...)

16Un passage de la pièce, il est vrai, peut sembler contrarier l’hypothèse selon laquelle la fuite des descendantes d’Io procéderait d’un refus de l’altérité représentée par l’autre sexe et en particulier par l’autre branche de la lignée, plutôt que d’un interdit incestueux. À la fin de la première scène du premier épisode, juste avant l’arrivée du roi, Danaos donne à ses filles les derniers conseils propres à leur assurer un accueil bienveillant. Elles doivent s’installer dans le sanctuaire comme « un vol de colombes fuyant des éperviers – leurs frères pourtant (tôn homopterôn) ! frères changés en ennemis (ekhthrôn homaimôn), qui veulent se souiller d’un crime à l’égard de leur propre race (genos) » (223-225). Vient alors la question : « L’oiseau peut-il rester pur, qui mange chair d’oiseau ? » (226). L’invective vise ensuite de manière plus précise la façon dont les fils d’Égyptos ont voulu épouser leurs cousines malgré elles et malgré leur père (227). On a lu ce passage comme une mise en garde contre l’inceste que constituerait le mariage redouté : les composés homopterôn et homaimôn, ainsi que le polyptote du vers 226, qui condamnent un acte qu’on pourrait qualifier, en jouant sur les échos proprement grecs, d’ (h) omophage, rejettent en effet les agresseurs hors civilisation, comme peuvent l’être ceux qui se rendent coupables d’une transgression majeure42.

  • 43 Seules les vierges, dans l’univers tragique, se comparent à la mère criminelle et endeuill (...)
  • 44 Sur la possibilité de mariage, à Athènes, entre enfants de même père, mais de mère différe (...)
  • 45 Voir Garvie 1969, p. 216-225.
  • 46 C’est pourquoi la traduction de mataiôn (229) par « luxure » (P. Mazon) n’est guère adéqua (...)
  • 47 Eschyle, Euménides, 858-866. Traduction de N. Loraux, qui commente ce passage (1997a, p. 1 (...)

17On passera sur le fait que Danaos infléchit ici une comparaison déjà employée et longuement modulée par ses filles dans la parodos (57-67), en substituant l’image des colombes à celle, beaucoup plus chargée d’ambivalence tragique, du rossignol43. On soulignera surtout qu’un tel point de vue ne correspond guère à ce que les Grecs nous ont appris de leur société44 ni de leur savoir sur l’Égypte ancienne45. Comme le montre la suite de la tirade, c’est la violence de ses neveux qui, dans la bouche de Danaos, est avant tout condamnée. D’ailleurs, ce ne sont pas les vierges qui parlent ici, mais leur père, qu’on a pu présumer engagé dans un conflit dynastique avec son frère et sous l’empire de la prophétie menaçante qui le voue à être assassiné par l’un de ses gendres46. Il semble que le tableau d’épouvante suggéré par les paroles de Danaos soit plutôt celui de la stasis tragique, de la guerre intestine qui divise et la cité et la famille, que la fuite à Argos croit pouvoir déjouer. Quelques années plus tard, dans la dernière pièce de l’Orestie, Athéna entendra elle aussi mettre un terme aux combats « entre oiseaux de la même volière » en incitant les Érinyes, devenues Euménides, à laisser la guerre étrangère remplacer l’« Arès de la lignée » (jamais, disons-le au passage, n’a été formulée de façon aussi nette la loi alternative qui paraît impliquer que toute société n’échappe à ses propres divisions qu’en portant le conflit à l’extérieur, ou que, privée de cette dernière issue, elle le laisse refluer, sous toutes les formes possibles, en son sein)47.

  • 48 On notera, outre celle d’Arès, la répétition de loigos.
  • 49 Eschyle, Perses, 715.
  • 50 Voir chapitre 6 (Le deuil des Perses en idiome grec).
  • 51 Dumortier 1975, p. 8.

18Dans le deuxième stasimon des Suppliantes mêmes, le chœur, instruit de l’accueil voté par la cité, multiplie ses vœux de prospérité à l’égard d’Argos. Il n’est pas indifférent qu’à grand renfort de négations (si promptes à se retourner en menaces lorsqu’un trop bel et provisoire accord est rompu), ses prières consistent d’abord à souhaiter que soient écartés tous les maux qui peuvent menacer un corps social : ni « pestilence » (659 : loimos), ni Arès « fléau des mortels » (664-665 : brotoloigos Ares), ni « fléau déchireur » (679-680 : loigos daizdôn) « armant l’Arès hurleur de la guerre intestine » (681-682 : Are boan t’ endemon exoplizdôn), ni « essaim des maladies » (685-6 : nousôn d’hesmos). L’Arès, certes redoutable, de la guerre étrangère qui affrontera de fait Égyptiens et Argiens est ici redoublé48 et encerclé à la fois par la mention de deux calamités peut-être plus douloureuses encore, celles qui président aux tragédies thébaines (des Sept contre Thèbes à l’ouverture d’Œdipe Roi), celles qu’évoquera l’Ombre de Darius au vu de la consternation qui règne parmi son peuple49, celles enfin que Thucydide mettra en rapport subtil dans le récit de la pestilence à Athènes au livre II et dans celui de la guerre civile de Corcyre au livre suivant : loimos et stasis50. L’emploi du terme hesmos à propos des maladies et sur fond d’imagerie animale met ce passage en relation étroite avec la tirade de Danaos aux vers 222-23351. Quant au verbe daizdô, employé ici par le chœur à propos de la guerre civile que sa propre conduite va, en un sens, fomenter, il fait écho aux emplois qui touchent au rapport entre les sexes et dont il sera bientôt question.

  • 52 Le dialogue des v. 204-221, dans lequel Danaos invite le chœur à monter sur le tertre où s (...)

19On serait donc tenté de conclure que les malheurs dont le chœur, tout à sa joie du moment, souhaite à Argos l’évitement, condensent les différents conflits à l’œuvre dans l’histoire familiale des descendants d’Io et dans leurs rapports futurs avec la cité qui les accueille. Mais ce passage, non plus que la présence du motif de la guerre civile dans la bouche de Danaos aux vers 223-226, n’empêche pas ses filles de tendre à déplacer le débat dans le domaine de la guerre des sexes lorsqu’elles évoquent leurs rapports avec les Égyptiades : le point de vue du père ne constitue pas une clef qui expliquerait les motivations profondes des filles, dont l’étrange logique mérite qu’on s’y arrête à présent52.

Le paradigme d’Io : le toucher et la blessure

  • 53 Traduction Buisset 1995.
  • 54 Loraux, 1990c, p. 90.
  • 55 Voir Zeitlin 1988, p. 247-255 ; Suppliantes, 206 s. : c’est Danaos qui dirige le regard et (...)
  • 56 Cf. 18, 45, 312, 577 ; Prométhée enchaîné, 849-851. On notera, dans la première strophe de (...)

20« La forte postérité d’une mère / très sainte, qu’elle échappe – é – êêh / au lit des hommes (andrôn) – ni mariage, ni maître (agamon adamanton) ! » (141-143 ; 151-153)53. Ainsi les Danaïdes se prévalent-elles de l’exemple d’Io pour justifier leur refus de l’hymen54. Zeus, qui féconda leur ancêtre, devient pour elles un père protecteur, redoublant Danaos et sans cesse invoqué dans le cours de l’action au détriment des autres dieux55. Mais il importe que la version privilégiée de l’union entre la mortelle et le dieu soit celle du souffle (epipnoia) et du toucher (epaphe, ephapsis) qui, au prix d’une éponymie hautement symbolique, donnèrent naissance à leur ancêtre Épaphos (46-48 : ephapsei // Epaphon)56.

  • 57 M.L. West (Stuttgart, 1990), suivi par Buisset 1995.
  • 58 Page 1972 (suivant F. Robortello, Aeschyli Tragoediae septem, Venetiis, 1552) ; Friis Joha (...)
  • 59 Les étapes des amours entre Zeus et lo, et leurs vicissitudes, sont présentées de façon lé (...)

21Bien sûr, le moment de la délivrance d’Io à Canope n’exclut pas qu’ait été accomplie, entre elle et Zeus, une union sexuée. Il en est explicitement fait mention dans la deuxième scène du premier épisode, lorsque le coryphée informe le Roi de l’identité des Suppliantes (291 s.). L’édition de Paul Mazon réserve au coryphée l’ensemble des répliques interrogatives qui amènent le Roi à se remémorer lui-même les différentes étapes de l’histoire d’Io (295-317). D’autres attribuent le questionnement au Roi, tantôt à partir du vers 29857, tantôt à partir du vers 29558, choix particulièrement cohérent, puisque ce dernier vers invite à rappeler la première rencontre entre Zeus et lo, qui suscita la jalousie d’Héra et la métamorphose de la jeune femme en génisse. Or, c’est l’infinitif d’un verbe couramment employé pour l’union sexuée qui est utilisé ici : « Voyons, ne dit-on pas aussi que Zeus a fait l’amour (meikhthenai) avec cette mortelle ? », traduit sans équivoque Victor-Henri Debidour. Il est vrai que le problème se déplace si l’on choisit cette distribution des vers : la métamorphose d’Io opérée, Zeus se transforme lui-même en taureau pour pouvoir s’unir une deuxième fois avec elle, et c’est alors au coryphée qu’il revient d’admettre qu’il l’approcha « sous la forme, dit-on, d’un taureau saillissant » (301)59. Il reste que, même si, d’une façon ou d’une autre, la stichomythie pousse le chœur à reconnaître au moins une fois dans leur intégralité les rapports entre Zeus et son aïeule, c’est la dernière étape de l’histoire qu’avant tout il retient et à laquelle il s’attache, celle qui, après la longue parenthèse des errances d’Io, la conduit à la délivrance sous l’effet de la caresse divine. Les vers 295 et 301, dans leur crudité, jouent le rôle d’un principe de réalité, rappelé au cœur du texte tragique pour mieux mettre en lumière la construction imaginaire à quoi se plaisent dangereusement les Danaïdes. Qu’il s’agisse en effet d’une construction dont les racines sont à trouver dans les profondeurs du psychisme – mais de quel psychisme ? on y reviendra –, une série d’images fortes et de termes clefs l’attestent, sur fond d’ambivalence, mais sans équivoque.

22Le troisième stasimon, déjà cité ici, exprime la panique des Danaïdes à l’annonce de l’arrivée de la flotte égyptienne (776-824). Dans ce moment d’intense pathos, le désir de fuite prend la forme d’un vœu de mort : plutôt se pendre à un lacet ou se jeter du haut d’un précipice que de subir l’étreinte d’un époux, chantent successivement la première antistrophe et la deuxième strophe (784-798). Le geste suicidaire qui avait été l’instrument du chantage devant Pélasgos (457-467) devient ici la seule issue envisagée par les victimes.

  • 60 Pour les différents termes et apparentements, on suit Chantraine 1968.
  • 61 À l’actif : « mener tout près ; effleurer, toucher » ; au moyen-passif + datif : « s’appro (...)
  • 62 Prométhée enchaîné : khriô = « frotter », « oindre » (480) ; mais surtout, s’agissant d’un (...)
  • 63 Cf., aux v. 17-18 du prologue, le rapprochement étroit entre les deux motifs.

23Examinons la littéralité du texte en deux points60. Dans l’antistrophe, la pendaison apparaît comme un recours urgent, dit le chœur, « avant qu’un homme maudit n’effleure ma peau » (789-790). On a retenu ici la traduction de Dominique Buisset, qui rend bien compte du sens usuel attribué au verbe khrimptô61. L’union sexuelle abhorrée, équivalant à un viol pour les filles de Danaos, se dit ici de manière étrangement euphémisée au cœur même d’un chant de violente émotion (la paronomase entre khrimphthenai et khroi, « la peau », suffirait à l’attester). Une analogie semble ici permise : khrimptomai est probablement apparenté à khriô, dont la polysémie est exploitée dans le Prométhée enchaîné (de l’idée de contact avec la peau, le sens évolue soit vers une acception lénitive, soit vers l’idée de blessure légère62). Un tel écho entre les termes et à l’intérieur du spectre de sens propre à chaque terme nous paraît établir un rapport de contiguïté paradoxal entre des images que les héroïnes des Suppliantes voudraient pourtant diamétralement opposées : la piqûre lancinante du taon qui torture lo ; le toucher de Zeus, qui la délivre d’Épaphos63 ; la déchirure conjugale violemment refusée par ses descendantes. S’y dévoilerait, en somme, un effet de déni révélateur de la complexion des Danaïdes (déni dénoncé aussi, on l’a vu, par la mention de véritables rapports sexuels entre Zeus lui-même et lo).

  • 64 Le jeu des symétries est double entre les trois premières strophes : entre la strophe 1 et (...)
  • 65 Sur daikter, voir Chantraine 1968, s.v. daiomai, « partager », « diviser », « déchirer » ; (...)

24La deuxième strophe du stasimon contient un autre indice, du même ordre et syntaxiquement symétrique64 : plutôt se précipiter, s’écrie le chœur « avant que de subir, contre(s) a volonté, l’hymen d’un déchireur ». On modifie ici sur un point la traduction de Paul Mazon : daiktôr, doublet de daikter, signifie en effet le « déchireur » (798-799)65.

  • 66 Voir Chantraine 1968, s.v. : deios aurait été lui-même secondairement rapproché de daiô, « (...)
  • 67 Buisset 1995.
  • 68 TrGF, III (Radt 1985), 44 (erai men hagnos ouranos trôsai khthona) : voir chapitre 1, note (...)
  • 69 L’écho est d’autant plus frappant que la contrainte, là aussi, entraîne la fuite, mais loi (...)

25Cette image favorise à son tour un écho tout à fait légitime avec les dernières paroles chantées de la tragédie, déjà commentées sur un autre point. Zeus, rappelle encore une fois le chœur, a soulagé lo : « qu’il m’épargne, ajoute-t-il, un hymen cruel avec un époux abhorré (gamon dusanora / daion) » (1064-1065). On a cité ici la traduction de Paul Mazon, qui comprend daios/deios, probablement issu de dai (« au combat »), comme signifiant « ennemi »66 . L’exactitude étymologique n’empêche pas un traducteur comme Dominique Buisset de créditer Eschyle (et son auditoire) d’un jeu phonétique et sémantique qui rapprocherait daiomai et daios, et de parler du « mariage, où l’homme fait mal et déchire »67. Un tel choix nous paraît tout à fait admissible, car il restitue les harmoniques profondes du texte, surtout si l’on considère les derniers vers de la même strophe, l’avant-dernière de la tragédie : le chœur en appelle une ultime fois à Zeus pour réactualiser le geste dont il libéra son aïeule, en lui faisant sentir « d’une main guérisseuse » sa « douce violence (eumene bian) » (1067-1068). L’utopique oxymore eumenes bia exprime admirablement l’équivoque propre à la pensée profonde des Danaides, issues d’une union qui fut nécessairement sexuée, mais qu’elles voudraient de toutes leurs forces édulcorer pour n’en retenir que l’ultime et poétique étape, celle de Canope, où naquit Épaphos, l’« enfant du toucher ». La même expression s’oppose en cela au fragment du discours d’Aphrodite qui énonçait, à la fin de la trilogie, la loi de la « blessure » consentie, désirée même, présidant à toute union sexuée, à commencer par celle du ciel et de la terre68. Elle s’oppose aussi à la version donnée par le Prométhée enchaîné des premières amours entre Zeus et lo : c’est la violence du dieu contre Inachos et sa fille que met en avant le polyptote akousan akôn (invitus invitam) du vers 671, évoquant d’ailleurs textuellement les paroles de Danaos au vers 227 des Suppliantes69.

  • 70 Voir Vernant 1992a, sur les Bacchantes d’Euripide.
  • 71 Loraux 1985, p. 36 s.
  • 72 Hérodote, II, 171 ; Garvie 1969, p. 227-228.
  • 73 Zeitlin 1988, p. 258-259.
  • 74 Sissa 1987, p. 194.

26Les Danaïdes refusent le mélange impliqué par l’union des sexes, mais au prix d’un désir de toute-puissance qui, dans la première strophe du troisième stasimon, leur fait rêver de siéger aux côtés de Zeus, de se fondre avec lui, fût-ce au prix de la mort. Mais c’est à d’autres que la mort va être donnée et, avant même que n’ait lieu la nuit de noces, la guerre va l’infliger des deux côtés. En un éloquent et tragique paradoxe, le refus de l’altérité conduit à la division70, et celui de la défloration à une déchirure plus meurtrière, celle du glaive71. À l’autre extrémité de la trilogie, on sait qu’était probablement célébrée l’institution athénienne des Thesmophories72 : le mythe de Déméter et de Perséphone peut être lu comme impliquant une séparation forcée d’avec l’oikos parental (dans le cas des Danaides, ce sont évidemment des figures masculines de pères féconds qui l’incarnent), mais, outre que la relation entre pères et filles n’est pas socialement de même nature que celle qui unit mères et filles73, le rituel délimite un temps de la fête où se satisfait sans danger pour la structure sociale le désir régressif de virginité qui peut habiter les femmes mariées74. Les filles de Danaos n’en sont pas là.

L’interprétation du mythe

  • 75 Tel n’est pas l’avis de P. Sauzeau : le conflit entre les deux frères Danaos et Égyptos, p (...)
  • 76 Sommerstein 1995, p. 128 : « They were brainwashed by him » ; 1996, p. 146- 149 ;
  • 77 Voir Jouan 1998, p. 18-19. Dès le début de la pièce, les conseils données par Danaos aux é (...)

27Le point de vue selon lequel les Danaïdes fuiraient un mariage considéré comme incestueux ne correspond guère aux enjeux textuels parcourus ici75. Celui qui tente d’expliquer leur geste par la seule violence propre aux fils d’Égyptos ne rend pas davantage compte du caractère radical de leur répugnance envers les andres, à l’exception, bien sûr, de ceux qui constituent leur ascendance. L’explication d’Alan Sommerstein, pour qui les Danaïdes sont tout simplement « endoctrinées » par leur père76 n’épuise pas, elle non plus, les ressources du chant tragique : même si l’on admet sa reconstruction de la trilogie et l’impact majeur de la prophétie qui voue Danaos à repousser à tout prix le mariage de ses filles en trompant par son silence les Argiens (tout comme Pélasgos les égare en minimisant l’imminence de la guerre que leur accueil va provoquer), il reste qu’à ce stade, le personnage tragique dont on entend la voix, collective et singulière, est avant tout ce groupe de vierges opiniâtré dans la préservation d’une identité que toute alliance corromprait77.

  • 78 En termes purement athéniens, les Danaïdes, rappelons-le, sont dans la position de filles (...)
  • 79 Tillion 2000a ; Bromberger-Todorov 2002.
  • 80 Le symétrique, en somme, de ce qu’en Europe même, certaines survivances manifestent : dans (...)

28Il faut regarder ailleurs. Rappelons qu’en règle générale, le texte tragique met en question (souvent en les poussant à la limite) les représentations grecques fondatrices du corps social78. Le paradoxe des Danaïdes est peut-être de refuser, à travers leurs cousins, l’altérité du sexe masculin tout entier et celle du mariage, qui fait passer la parthenos au statut de gune en l’incorporant à un autre genos. Leur attitude, exclusivement tournée vers leur ascendance, procèderait en fait d’un resserrement du cercle endogamique, au prix d’une accentuation délétère de la tendance dont Germaine Tillion a montré qu’elle caractérise, selon elle depuis très longtemps, les peuples du bassin méditerranéen, à l’opposé de la loi d’exogamie propre aux sphères étudiées par Claude Lévi-Strauss79. Dans de telles sociétés, incluant, bien sûr, la Grèce antique, l’union privilégiée rapproche entre eux des cousins et s’accompagne d’une tendance à l’enfermement des femmes80.

  • 81 Legendre 1985. À ce stade provisoire de la trilogie et selon le point de vue des Danaïdes) (...)
  • 82 On peut remarquer que le mythe associant Térée, Philomèle et Procné relève lui-même de cet (...)

29Le resserrement de la préférence endogamique propre aux filles de Danaos les rapproche fortement des figures de vierges tragiques, comme Antigone et Électre, et se justifie d’un rêve de repli vers l’origine de la lignée (en l’occurrence l’union de Zeus et d’Io) qui contrecarre la loi normale de la différenciation généalogique. Comme on l’a vu, un tel mouvement s’observe de façon privilégiée dans les configurations tragiques de la famille de Thèbes et s’accompagne d’une tendance à la confusion ou au cumul des liens de parenté, mais on voit qu’il peut se dissimuler aussi dans d’autres récits mythiques. Autrement dit, c’est plutôt chez les Danaïdes elles-mêmes que serait à l’œuvre un repli incestueux, entendu au sens le plus large81. Est-ce un hasard, après tout, si l’Antigone des Phéniciennes d’Euripide menace de se faire Danaïde, lorsque, face à Créon qui lui interdit d’ensevelir son frère, mais lui ordonne d’épouser Hémon, elle refuse le mariage pour suivre son père errant jusque dans la mort (1673-1682)82 ?

  • 83 Sissa 1987, p. 147-194. Voir Pseudo-Platon, Axiochos, 371e.
  • 84 De tels motifs perdurent jusque dans l’univers du roman grec : voir Alaux-Létoublon 2005a  (...)

30On doit enfin remarquer que les avatars du mythe, notamment la version tardive du supplice infernal83, s’inscrivent avec cohérence dans la logique du texte d’Eschyle et des représentations grecques qui s’y repèrent. Les pithoi percés, à travers lesquels les numphai meurtrières répètent à jamais leur geste dilapidateur, emblématisent le statut anomal de leur propre corps, également éloigné des deux modèles canoniques du féminin : celui de la parthenos, silencieusement repliée entre deux bouches qu’il sied de maintenir closes, et celui de la gune, dont la matrice se referme sur la semence masculine qu’elle est vouée à nourrir. Entre virginité bientôt perdue et mariage tragiquement inachevé, les Danaïdes sont à jamais figées dans l’entre-deux d’une déchirure redoutée, rendue aussitôt que subie84.

  • 85 Loraux 1999b. Cf. en particulier les remarques de P. Sauzeau sur les effets du patronage d (...)
  • 86 On peut naturellement aussi, en procédant à un autre choix contextuel, rattacher ce motif (...)
  • 87 Sur le versant inquiétant (parce que trop viril ?) de ces vierges farouches, qui s’accentu (...)
  • 88 Il est vrai qu’on a pu aussi lire les Suppliantes selon un axe d’opposition binaire entre (...)

31Voilà le lecteur ramené à l’une des questions fondamentales de la représentation tragique dans son sens le plus large. Ces figures féminines, vierges, épousées, victimes, meurtrières, parfois les deux, sont tout entières issues de l’imaginaire masculin. Leur psychisme émane de celui des andres et, même si l’on admet qu’à travers le prisme tragique, les poètes avaient accès à cette part d’altérité qui permet de transcender les clivages du moi social ou sexuel85, leurs portraits de femmes, surtout en groupe86, s’inscrivent dans la longue tradition que hante, depuis Hésiode, l’éternelle étrangère, toujours seconde, virtuellement menaçante et close sur son propre genos à demi animal, mais indispensable à la reproduction de la cité, malgré le rêve d’une naissance autochtone, sans cesse réactivé dans l’imaginaire athénien par le biais des célébrations civiques. Les filles de Danaos sont à la fois barbares87 et très proches par leur origine argienne. La metoikia qui leur est accordée métaphorise sur le plan social le statut hybride de leur sexe : il n’est pas étonnant que la mention d’une naissance et d’une lignée autochtone soit réservée à Pélasgos (249-270), le roi promis à être détrôné et remplacé, au prix d’une série de conflits et de compromis, par les descendants de deux sexes enfin réconciliés88.

  • 89 Cf. Jouanna 1998, p. 127, sur l’impossibilité d’une lecture en « feedback » dans le cadre (...)
  • 90 Cf. Pechriggl 2000, sur la notion d’« imaginaire-écran » (II, p. 150).

32L’altérité refusée par les Danaïdes ne serait-elle pas la projection de celle que redoutent obscurément les andres, mais qu’ils acclimatent en eux à travers la fiction théâtrale et ce qu’elle implique de compassion distanciée ? N’oublions pas que, si le spectacle se déroule dans une diachronie dont nous avons en l’occurrence perdu les dernières séquences, l’écoute du spectateur procède tout autant de la synchronie89. Il faut en tout cas s’y résigner : les plaintes et les menaces des Suppliantes d’Eschyle nous en apprennent sans doute plus sur l’homme grec que sur les affects des Athéniennes du ve siècle90.

33Mais il ne suffit pas de repérer les voies étranges empruntées par les mots de l’imaginaire tragique. Il reste à se demander quel rôle pouvait jouer leur proclamation au cœur des cérémonies dionysiaques et selon quelles modalités elle opérait, en faisant le pari nécessaire que le lecteur d’aujourd’hui, pour différent qu’il soit du spectateur d’alors, est aussi à maints égards son héritier.

Notes

1 Tout se joue sur l’orkhestra (pas de skene) : l’autel de Dionysos servait probablement de tertre (Sommerstein 1996, p. 37-38).

2 Voir Moreau 2001, p. 345, qui n’exclut pas 463 (présence possible, sur un morceau de didascalie, des deux premières lettres du nom d’Archédèmidès, archonte cette année-là).

3 Meier 1991, p. 111-126.

4 Majorité éloquemment transformée pour le coup en unanimité (605-608 ; cf. 942-943 et Podlecki 1993, p. 74-75) : sur la tension entre ces vers et le fameux v. 604, qui définit la démocratie comme kratos du nombre le plus grand, voir Loraux 1990b et Vidal-Naquet 2000, p. 184-186. Cf. aussi Suppliantes, 699.

5 Rappelons que si Thèbes est connotée de façon unanimement négative dans l’imaginaire tragique, Argos apparaît tantôt comme une cité qui fonctionne mal (dans les Sept contre Thèbes et surtout dans l’Orestie), tantôt comme un reflet positif d’Athènes (c’est le cas dans les Suppliantes) : Vidal-Naquet 1986c, p. 181-182.

6 Podlecki 2000, p. 52 s. ; Canfora 1994, p. 195-203.

7 Thucydide, I, 135-138.

8 Sommerstein 1996, p. 403-409 ; 1997, p. 74 s.

9 Voir infra sur les reconstructions de la trilogie.

10 L’hypothèse selon laquelle la mission de Péricléidas aurait eu lieu lors d’une première campagne de soutien à Sparte (en 468/7 au lieu de 462/1 ; le fiasco athénien du mont Ithômê contre les hilotes révoltés se produisit pendant l’été 462 et entraîna l’ostracisme de Cimon : Thucydide, I, 102) situe en tout état de cause la pièce entre 466 et 461 ; Sommerstein 1997 (p. 79) plaide pour la date la plus basse.

11 Pour une interprétation cultuelle du mythe d’Io, voir Dowden 1989, p. 117-145 (notamment p. 144, sur les séquences initiatiques).

12 Prométhée enchaîné, 670-674 (Zeus) ; Suppliantes, 299 (Héra).

13 Trad. Gondicas-Judet de La Combe 1996 (cf Suppliantes, 287-289).

14 Voir TrGF, III (Radt 1985), 5, 13-15, 43-46 ; Podlecki 1975 ; Jouan 1998, p. 20-24.

15 Suppliantes, 1018-1029. Cf. les analyses de P. Sauzeau sur l’importance de ce motif dans la « géographie symbolique » d’Argos (1993, p. 84-99, 155, 464, et 300-306 sur l’ambivalence de l’union entre Amymoné et Poséidon, liée aux marais de Lerne). Voir aussi Detienne 1989, p. 47 s., Dowden 1989, p. 151-153, et Jouan 1998, p. 13.

16 Voir Sutton 1974.

17 Cf. Dowden 1989, p. 158, sur le nombre de cinquante, traditionnellement constitutif des danses cultuelles de chaque sexe.

18 Cf Hérodote, II, 171.

19 TrGF, III (Radt 1985), 44 (voir chapitre 1, n. 48). Le motif est peut-être annoncé dans les paroles des « Suivantes » (ou, plus probablement, des gardes Argiens préposés par Pélasgos) qui constituent un chœur alternant, aux v. 1035 et s. des Suppliantes.

20 Bachofen n’a pas manqué de lire dans l’histoire des différentes générations conduisant d’Io à Héraclès (et de l’Égypte à la Grèce), une allégorie de l’histoire de l’humanité, passant du « droit de la mère » à la raison du père : Bachofen 1996, p. 336- 344, 475-476 ; Borgeaud et al. 1999, p. 222-227.

21 Sicherl 1986 ; Rösler 1993 ; Sommerstein 1995, p. 123-134 ; Sommerstein 1997, p. 76-78. Contra, Jouan 1998, p. 16.

22 Sommerstein 1996, p. 135-168.

23 La manière dont Danaos manipulerait ainsi l’opinion à Argos concorde avec l’interprétation des échos historiques proposée par Sommerstein 1997 (p. 76-78).

24 Sommerstein 1995, p. 125.

25 Pour Sicherl 1986, c’est Hypermnestre qu’Aphrodite sauve.

26 Notons simplement au passage qu’il est étrange que la parodos des Suppliantes ne fasse aucune allusion à ces événements récents (Garvie 1969, p. 220).

27 On peut alors faire l’hypothèse que l’aversion des Danaïdes pour le mariage est liée à la crainte inconsciente de « perdre » leur père (même si elles ignorent tout de l’oracle) ; ou imaginer que les leçons de Danaos autorisent chez elles un refus déjà profondément inscrit, mais, faute d’éléments textuels significatifs, c’est entrer là dans la pure spéculation psychologisante.

28 Aux lectures qui recherchent, dans les Suppliantes, des échos propres à l’histoire d’Athènes, il faut ajouter celles qui en rattachent les motifs au substrat mythique et à la « géographie symbolique » d’Argos, sans jamais du reste oublier l’élaboration critique à laquelle le genre tragique soumet son matériau (Sauzeau 1993, p. 490-495).

29 Voir notamment Zeitlin 1988, p. 242-255 (une telle polarité conjoint plus étroitement encore érotique et politique). Sur les occurrences d’hubris, hubrizdein, hubristes dans les Suppliantes (10 sur 22 emplois eschyléens, toujours à propos des cousins), voir Sauzeau 1992, p. 657-658 ; Jouan 1998, n. 19, p. 15. Sur dike et hubris, voir Robertson 1936.

30 Sur ce dernier aspect, cf. les éloquents fragments du Térée de Sophocle : TrGF, IV (Radt 1977), 583, 598 (le mariage comme joug et comme arrachement à la maison paternelle).

31 On s’est limité ici aux radicaux -gen-/-gon-/-gn- ; sauf écart signalé, le texte suivi est celui de P. Mazon, revu par J. Irigoin (CUF).

32 Suppliantes, 17, 45, 48, 172, 206, 312-13, 388, 588, 593. Sur le même plan, signalons les occurrences où il est question de la race présente d’Argos (201), dont les Danaïdes considèrent d’ailleurs qu’elles sont parentes, sûrement plus en vertu de leur origine que par l’effet de la metoikia qui leur est accordée (au v. 632, Buisset 1995 a sans doute raison de traduire genei par « parenté ») ; voir aussi la mention de la race de Pélasgos, l’autochtone (253), et, plus largement, l’opposition (largement fictive en l’espèce) entre race grecque et race barbare (155 ; 272/ 274/278 ; 281/290 ; 497, sur le paradoxe d’une origine commune ; 983-4, et le chiasme engeneis philôs // pikrôs autanepsiois).

33 Au vers 322, le chœur, décrivant à Pélasgos sa dynastie, inclut Égyptos dans son genos, mais, au v. 334, il explique au Roi qu’il ne veut pas être l’esclave de la « descendance » (genos) d’Égyptos. Voir aussi 741 (Aiguptou genos).

34 Loraux 1990c.

35 Sur ce syntagme, qui ne peut signifier, comme on l’a parfois compris, « l’horreur des mâles de leur race », voir Garvie 1969, p. 221-223, citant Wilamowitz 1966 = 1914 (« aus angeborener Männerfeindschaft »). Les difficultés posées par le texte du Mediceus n’empêchent pas d’y repérer les composants de chaque terme du syntagme (auto/gen- ; phu (la) x/anor-).

36 Cf. la façon dont, aux v. 38-40, lektrôn (les « lits ») et epibenai (« monter dans ») enclavent les mots disant la violence des fils d’Égyptos.

37 Voir Loraux 1990c, p. 90 : en bonne orthodoxie, pas de genos ou de phulon des andres (seules les femmes peuvent être pensées comme issues d’une race seconde, plus proche d’une espèce animale que de la communauté politique). Aux v. 94- 110 de la parodos, la mention de Zeus, qui précipite « les mortels (brotous) du haut de leurs espoirs superbes », est suivie d’un appel à châtier la « violence des mortels » (hubrin broteion) incarnée dans la « souche » (puthmen) des prétendants : là aussi, le glissement semble implicite de l’engeance des fils d’Égyptos à l’espèce mâle en soi, mais l’ironie tragique est à l’œuvre, puisque le terme brotos (le « mortel »), employé au lieu d’aner (le « mâle »), englobe virtuellement les Danaïdes dans le type d’attitude qu’elles dénoncent.

38 On s’en tient ici aux textes proposés par P. Mazon d’une part, p. 1972 d’autre part (qui ajoute un de au v. 531). Friis Johansen-Whittle 1980 penchent pour la solution qui fait de to pros gunaikôn le complément de epidôn (« considère le point de vue des femmes ») et de genos une apposition (« The difficulty… can be considerably reduced by taking genos as combining the concrete sense of “tribe” with the abstract one of “descent”, “origin” »).

39 Pros gunaikôn ne peut signifier (une race issue d’Io) « par les femmes », puisque la généalogie s’y oppose (Danaos et Egyptos sont issus de Bélos, lui-même descendant d’Épaphos). Cf. les paroles de Pélasgos en 282-283, marquées au coin de l’orthodoxie grecque la plus stricte (les mâles frappent les caractères d’une race dans la matrice des femmes comme dans un moule), et les exhortations de Danaos au début du premier épisode : ses filles doivent « graver » en elles ses propos comme sur des tablettes (179 : deltoumenas). La surévaluation des figures paternelles (Zeus, Épaphos, Danaos) constitue bien, pour les Danaides, le moyen privilégié du repli à l’intérieur de la lignée contre toute alliance.

40 Voir chapitre 1.

41 Significativement, les Danaïdes considèrent qu’en rendant ce verdict, les Argiens les acceptent, leur père et elles, comme « consanguins » (652 : homaimous).

42 Sur le double interdit de l’omophagie et de l’allélophagie, qui différencie l’homme de l’animal, voir Gourmelen 2004, p. 212-213, avec la référence à Hésiode, Les Travaux et les Jours, 276-280.

43 Seules les vierges, dans l’univers tragique, se comparent à la mère criminelle et endeuillée que fut Procné (Loraux 1990a, p. 87-91 ; voir chapitre 3 : (Vierges-mères tragiques). Dans la bouche de Danaos, on retrouve le terme hesmos, que ses filles appliquaient à l’« essaim » de leurs poursuivants mâles (31). Cf Prométhée enchaîné, 857 (éperviers et colombes). Rappelons que la fable du rossignol et de l’épervier illustre, chez Hésiode (Les Travaux et les Jours, 202-212), l’arbitraire des rois : voir chapitre 3, n. 26.

44 Sur la possibilité de mariage, à Athènes, entre enfants de même père, mais de mère différente, voir Lévi-Strauss 1983, p. 127-140. Voir aussi Detienne 1989, p. 44-47 (violence et non inceste).

45 Voir Garvie 1969, p. 216-225.

46 C’est pourquoi la traduction de mataiôn (229) par « luxure » (P. Mazon) n’est guère adéquate : il s’agit de « frénésie » (V.-H. Debidour), de « crime fou » (D. Buisset).

47 Eschyle, Euménides, 858-866. Traduction de N. Loraux, qui commente ce passage (1997a, p. 11-40). Voir aussi chapitre 6 (Le deuil des Perses en idiome grec).

48 On notera, outre celle d’Arès, la répétition de loigos.

49 Eschyle, Perses, 715.

50 Voir chapitre 6 (Le deuil des Perses en idiome grec).

51 Dumortier 1975, p. 8.

52 Le dialogue des v. 204-221, dans lequel Danaos invite le chœur à monter sur le tertre où se trouvent les statues des Olympiens et à les adorer dans leur diversité, au lieu de réserver à Zeus leur dévotion fusionnelle, montre à la fois l’unité qui fédère le groupe des suppliants et l’écart entre le point de vue du père et celui des vierges ; ainsi, les formes au masculin employées par les Danaïdes pour se désigner peuvent certes s’expliquer par des raisons grammaticales (204) ou parce qu’elles incluent l’ensemble du groupe (209, 211), mais on pourrait supposer aussi que s’y loge une ambivalence : derrière ce mouvement d’inclusion, une autonomie redoutable ne peut-elle se dessiner, celle que la très virile Clytemnestre de Agamemnon incarnera d’une autre façon, plus éclatante encore, et qui ravit aux hommes à la fois la parole et le glaive ?

53 Traduction Buisset 1995.

54 Loraux, 1990c, p. 90.

55 Voir Zeitlin 1988, p. 247-255 ; Suppliantes, 206 s. : c’est Danaos qui dirige le regard et les hommages de ses filles vers trois autres des Olympiens dont les statues (peut-être au nombre de douze, comme les membres du chœur) se partagent l’autel ; Apollon, Poséidon et Hermès sont invoqués par le biais de traits touchant directement l’histoire singulière des Danaïdes : 214-215, 219, 221. Sur le silence à propos des autres divinités dans ce passage, voir Friis Johansen-Whittle 1980, p. 167.

56 Cf. 18, 45, 312, 577 ; Prométhée enchaîné, 849-851. On notera, dans la première strophe de la parodos, les effets de courts-circuits entre l’histoire d’Io et la réactualisation imaginaire à laquelle procèdent ses descendantes (coïncidence entre l’ancrage originel d’Io à Argos et la présence des Danaïdes sur ce même sol : anthonomou-/sas, 44-45 // en poionomois / matros arkhaias topois, 49-50, et gaiono-moisin, 54, pour désigner les habitants présents d’Argos ; cf. aussi l’anaphore de nun : 41, 49). Voir plus loin (350) une nouvelle surimpression (la génisse poursuivie par le loup).

57 M.L. West (Stuttgart, 1990), suivi par Buisset 1995.

58 Page 1972 (suivant F. Robortello, Aeschyli Tragoediae septem, Venetiis, 1552) ; Friis Johansen-Whittle 1980, suivis par Debidour 1999.

59 Les étapes des amours entre Zeus et lo, et leurs vicissitudes, sont présentées de façon légèrement différente dans le Prométhée enchaîné : voir 640-852.

60 Pour les différents termes et apparentements, on suit Chantraine 1968.

61 À l’actif : « mener tout près ; effleurer, toucher » ; au moyen-passif + datif : « s’approcher, être en contact avec ». Les autres emplois eschyléens du même verbe ou de composés s’appliquent à un mouvement d’approche, menaçant ou pas (Sept contre Thèbes, 84 ; Euménides, 185 ; Prométhée enchaîné, 713).

62 Prométhée enchaîné : khriô = « frotter », « oindre » (480) ; mais surtout, s’agissant d’un insecte, le taon en l’occurrence, « piquer » (566, 597, 675, 880). Voir aussi, chez Eschyle, Agamemnon, 94 (khrima désignant un onguent).

63 Cf., aux v. 17-18 du prologue, le rapprochement étroit entre les deux motifs.

64 Le jeu des symétries est double entre les trois premières strophes : entre la strophe 1 et la strophe 2 d’une part (rêve de devenir une « vapeur noire » vouée à s’évanouir parmi les nuées de Zeus ; rêve de siéger parmi les neiges éthérées, puis de disparaître dans une chute profonde ; contraste des couleurs et du mouvement, tantôt ascendant, tantôt descendant) ; entre l’antistrophe 1 et la strophe 2, comme on l’a vu (la pendaison comme réponse au toucher conjugal ; la précipitation pour échapper à la déchirure : voir Loraux 1985, p. 36, qui condense à juste titre les deux passages parallèles en parlant de la pendaison comme réponse à une déchirure). Cf chapitre 7, sur ce même passage.

65 Sur daikter, voir Chantraine 1968, s.v. daiomai, « partager », « diviser », « déchirer » ; comme le déverbatif daizdô (cf Suppliantes, 680, à propos de la guerre civile), le terme évolue vers le sens de « blesser », « tuer ». Sur le jeu réflexif des Sept contre Thèbes, où le « thrène » est dit « déchirant » (916 : daikter), après que les fils d’Œdipe se sont « déchirés » (735 : autodaiktoi), voir Loraux 1985, n. 18, p. 106.

66 Voir Chantraine 1968, s.v. : deios aurait été lui-même secondairement rapproché de daiô, « brûler ».

67 Buisset 1995.

68 TrGF, III (Radt 1985), 44 (erai men hagnos ouranos trôsai khthona) : voir chapitre 1, note 48. Cf. Garvie 1969, p. 204 ; Moreau 1985, p. 32 ; Deforge 1986, p. 99. On notera la traduction étrangement déviée de M. Yourcenar (1979, p. 197 : « Le grand ciel amoureux se courbe vers la terre ; / Il se couche sur elle ainsi qu’un pur amant » ; ni « blessure », ni réciprocité dans le désir).

69 L’écho est d’autant plus frappant que la contrainte, là aussi, entraîne la fuite, mais loin de la maison du père (Eschyle, Prométhée enchaîné, 670). Cf. aussi 648 : « Pourquoi prolonger ta virginité ? », disent à lo ses visions nocturnes.

70 Voir Vernant 1992a, sur les Bacchantes d’Euripide.

71 Loraux 1985, p. 36 s.

72 Hérodote, II, 171 ; Garvie 1969, p. 227-228.

73 Zeitlin 1988, p. 258-259.

74 Sissa 1987, p. 194.

75 Tel n’est pas l’avis de P. Sauzeau : le conflit entre les deux frères Danaos et Égyptos, puis entre les cousins parallèles issus d’eux, pourrait dramatiser et métaphoriser à la fois un « tabou d’intermariage » ou, plus probablement, illustrer le passage d’un mariage par rapt à une union par consentement mutuel (1993, p. 507-524 ; pour l’auteur, les paroles de Danaos aux v. 223-226 expriment sans équivoque le refus de l’endogamie). Voir supra n. 44.

76 Sommerstein 1995, p. 128 : « They were brainwashed by him » ; 1996, p. 146- 149 ;

77 Voir Jouan 1998, p. 18-19. Dès le début de la pièce, les conseils données par Danaos aux étrangères exilées rappellent singulièrement les exhortations au silence et à la retenue adressées plus généralement aux femmes (194-203). Il n’empêche : dans la suite de l’épisode, les Danaïdes n’hésitent pas à questionner Pélasgos en retour dès qu’il paraît (246-248), à justifier longuement leur point de vue, à entraîner pour ainsi dire le roi dans le kommos et enfin, devant ses réticences à les accueillir, à user du chantage au suicide que l’on sait (455 s. ; voir notamment 464, sur le recours à la parole énigmatique).

78 En termes purement athéniens, les Danaïdes, rappelons-le, sont dans la position de filles épiclères réclamées par leurs cousins, fondés à redouter qu’elles ne consentent à épouser des étrangers, auquel cas, une fois leur père mort, l’héritage échapperait à leurs proches parents (Benveniste 1949 ; Garvie 1969, p. 219-221 ; Sauzeau 1993, p. 513-514 ; cf Suppliantes, 335-338). Contra, Detienne 1989, n. 9, p. 195, citant les v. 226-228 : le modèle de l’épiclérat serait « peu adéquat ».

79 Tillion 2000a ; Bromberger-Todorov 2002.

80 Le symétrique, en somme, de ce qu’en Europe même, certaines survivances manifestent : dans Wuthering Heights, Heathcliff, le vagabond venu d’on ne sait où, si intimement proche de Catherine Earnshaw qu’il est pour elle comme un autre soi-même, incarne avec la pire noirceur et dans le cortège de mariages consanguins et de morts mêlés qu’il provoque, le cauchemar du très proche, du trop proche (le frère ?) dissimulé sous le masque de l’étranger (voir l’édition de D. Daiches, Harmondsworth, 1965, p. 16).

81 Legendre 1985. À ce stade provisoire de la trilogie et selon le point de vue des Danaïdes) se verrait déniée à Zeus la possibilité d’incarner la « Référence absolue », située hors parenté, qui permet au comptage généalogique de fonctionner : ce manque serait en étroit rapport avec l’incapacité des vierges à s’intégrer à l’univers du politique.

82 On peut remarquer que le mythe associant Térée, Philomèle et Procné relève lui-même de cette configuration, accentuée dans la réécriture moderne de Ted Hughes (Monluçon 2006, p. 296-297).

83 Sissa 1987, p. 147-194. Voir Pseudo-Platon, Axiochos, 371e.

84 De tels motifs perdurent jusque dans l’univers du roman grec : voir Alaux-Létoublon 2005a ; cf. notamment Leucippé et Clitophon, II, XXIII, 5 ; II, XXIV, 4, et Daphnis et Chloé, III, 19, 2 ; III, 20, 1-2.

85 Loraux 1999b. Cf. en particulier les remarques de P. Sauzeau sur les effets du patronage dionysiaque, qui s’exerçait sur les spectacles théâtraux dans leur ensemble et qui amena la comédie à traiter elle aussi, à sa façon propre, des mythes relatifs aux Lemniennes ou aux Danaïdes (1999, p. 36-37).

86 On peut naturellement aussi, en procédant à un autre choix contextuel, rattacher ce motif (et le nombre précis de cinquante) aux traditions archaïques d’affrontements rituels et initiatiques entre groupes des deux sexes (Sauzeau 1993, p. 445- 449, 504-507). Sur les analogies entre Danaïdes et Lemniennes, voir Dumézil 1998 ; Sauzeau 1993, p. 458-463, 501-502 (parallèle entre Hypermnestre et Hypsipyle).

87 Sur le versant inquiétant (parce que trop viril ?) de ces vierges farouches, qui s’accentue chez Mélanippide (Page 1967 : PMG, p. 392), voir Moreau 1995b ; Jouan 1998, p. 17-18.

88 Il est vrai qu’on a pu aussi lire les Suppliantes selon un axe d’opposition binaire entre une attitude barbare incarnée par Danaos et ses filles, et le souci grec du bien commun, dont témoigne Pélasgos (Burian 1974).

89 Cf. Jouanna 1998, p. 127, sur l’impossibilité d’une lecture en « feedback » dans le cadre de la représentation tragique.

90 Cf. Pechriggl 2000, sur la notion d’« imaginaire-écran » (II, p. 150).

© Presses universitaires de Vincennes, 2007

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