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Origine et horizon tragiques

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Jean Alaux

Chapitre 3. Antigone et Niobé entre deux mondes

Texte intégral

« The Night-mare Life-in-Death was she,
Who thicks man’s blood with cold. »
S.T. Coleridge

1En terre antique aussi, la rencontre fortuite peut être belle et porteuse de sens, surtout si les textes l’inscrivent déjà en eux, instruits bien avant nous que la plasticité du mythe s’ouvre à l’infini de l’interprétation, mais aussi qu’au fil des œuvres qui l’informent perdure et s’accroît, antérieur à tout concept, un foyer de substance irréductible. On l’éprouvera en revenant à présent sur la figure d’Antigone par le biais de la relation qu’elle entretient, chez Sophocle, avec celle de Niobé. Pour mieux comprendre ce parallèle à plusieurs égards surprenant, on recourra à d’autres évocations célèbres de la mère pétrifiée, d’Homère à Ovide et au-delà. On ne postulera pas de filiation entre des textes fort éloignés les uns des autres : on se fiera simplement aux échos structurels entre les différentes reprises d’un mythe qui entretient des rapports étroits avec la figure de la fille d’Œdipe.

Orgueil et ironie

  • 1 Voir Demont 1991, p. 88.

2Au début du quatrième épisode d’Antigone, l’héroïne quitte progressivement la scène et le monde des vivants. Créon, qui songeait au début de la pièce à faire lapider « dans la cité » quiconque oserait couvrir de terre le corps de Polynice, vient de promettre à la coupable une mort plus injuste encore au regard de l’ordre du monde : elle sera cachée « vivante » dans une « caverne de pierre » (36 ; 773-780)1.

  • 2 Le second kommos – la symétrie est d’importance – sera réservé à Créon, tout à la fin de l (...)

3Antigone, donc, chante, et engage avec le chœur un dialogue qui va constituer le premier kommos de la tragédie (806-882)2 :

  • 3 Traduction de M. et J. Bollack, Paris, 1999.

Hadès, le lit commun à tous, m’amène vivante aux rives de l’Achéron (811-812)3.

4Et le chœur d’insister, avec cette distance légèrement sentencieuse qui lui est propre :

Tu as suivi ta propre loi (autonomos) : vivante – seule parmi les mortels – tu vas descendre dans l’Hadès (821-822).

5Mais c’est une autre figure que va soudain célébrer Antigone :

  • 4 Texte de A. Dain et P. Mazon : beaucoup d’éditeurs (Jebb 1885 ; Dawe 1979 ; Lloyd-Jones et (...)

J’ai entendu dire la mort très misérable de l’étrangère phrygienne, La fille de Tantale qu’au faîte du Sipyle dompta la pierre croissant comme un lierre obstiné (tan kissos hôs atenes /petraia blasta damasen) ; elle fond désormais sous les pluies (ombroi takomenan), selon ce que rapportent les hommes.
Et jamais la neige (khiôn) ne la laisse ; de toutes ses larmes de ses yeux, elle inonde les gorges de la montagne (tengei th’ hup’ ophrusi panklautois / deiradas) ; oui, c’est à elle que mon destin, en me couchant dans la mort, me rend très semblable (823-833)4.

  • 5 Cf. Sophocle, Électre, 150 (theon). M. Hopman a récemment montré qu’appliqué à Niobé, le t (...)
  • 6 Voir Kamerbeek 1978, p. 49-51, et Machin 1981, p. 253-254.

6L’image est forte et longuement développée : l’héroïne qui ne tolère d’identité que dans le cercle étroit, restrictif de ses philoi (mère, père, frères – Ismène en est exclue) se dit, à l’instant de les rejoindre, « très semblable » à une femme dont le coryphée lui fait ironiquement remarquer qu’elle fut « déesse » (834 : theos) et non mortelle5, en ajoutant – quitte à relativiser l’audacieuse formulation des vers 821-822, dès lors fondée en simple métaphore – qu’il y a beaucoup de gloire pour Antigone à lui être assimilée d’abord dans la vie et « ensuite » dans la mort (834-838)6. Libre à Niobé de vivre dans la mort ; pour Antigone, il y a la vie, ou ce qui en reste, et puis, inéluctablement, il y aura la mort.

  • 7 Vidal-Naquet 1992d, p. 299.

7On pourrait donc s’en tenir là, fidèle en somme à la littéralité mythique. Quoi de commun – sinon un jeu de symétries contrastées ou d’analogies ponctuelles – entre celle dont l’orgueil de mère osa défier les dieux (Lêtô en l’occurrence, mais aussi ses enfants, Artémis et Apollon), et une sœur humaine dressée au nom des lois divines contre le tyran et, en un certain sens, contre la cité ; entre Niobé, originaire de Lydie, mais devenue Thébaine par son mariage avec Amphion, et Antigone, qui demeure (avec Ismène) la dernière des Labdacides ; entre l’« étrangère phrygienne » et la « résidente » métaphorique d’un pays qui n’est ni celui des vivants ni celui des morts (824 ; 851-852 : metoikos)7 ; entre la caverne souterraine qui emprisonne l’une et le vêtement de pierre qui fixe l’autre à jamais au sommet du Sipyle ?

  • 8 Sur la complexité et les ambiguïtés de ce passage, voir Sourvinou-Inwood 1988 ; 1989 : nou (...)
  • 9 Cf. v. 471 : Deloi to gennem’ ômon ex ômou patros (« Elle montre bien la brutalité léguée (...)
  • 10 Voir la démonstration convaincante de Sourvinou-Inwood 1988 (p. 175-179). Voir aussi Segal (...)

8Sans doute le jeu des échos structurels serait-il plus riche si l’on songe qu’au quatrième stasimon, guère plus loin dans la pièce, le chœur énumère d’autres analogies possibles : avec Danaé que son père enferma ; avec Lycurgue, relégué par Dionysos au fond d’une caverne ; avec les fils de Phinée, que leur marâtre (ou leur propre mère Cléopâtre) aveugla et fit mourir en prison (944-987)8. Les différentes figures citées se réfèrent tantôt à Antigone, tantôt à Créon lui-même, sans aucun manichéisme. Au contraire, le mouvement souligne progressivement l’ambivalence propre d’Antigone et même la « brutalité » native dont parle, à son propos, le coryphée9. Le dernier mythe évoqué est le plus longuement développé, puisqu’il occupe à lui seul la deuxième strophe et la deuxième antistrophe. Or, l’imprécision même du texte lorsqu’il s’agit de savoir si les enfants de Phinée ont été aveuglés par leur marâtre ou, plus radicalement, par leur mère, renvoie sans nul doute aux deux visages d’Antigone, victime innocente en un sens, mais aussi vierge farouchement hostile au mariage et à la procréation, au bénéfice exclusif du lien adelphique, comme le proclame, juste auparavant, son grand monologue de départ (891-928)10. Le rapport avec Niobé s’éclaire alors, puisqu’un destin fatal voue la fille de Tantale à pleurer des enfants dont elle a, par sa superbe, causé la perte.

  • 11 Iliade, 24, 599-620.
  • 12 Voir TrGF, III (Radt 1985), p. 265-280 ; IV (Radt 1977), p. 363-373. Sur Eschyle, voir Mor (...)
  • 13 Sur Ovide comme auteur tragique (sa Médée fut l’une des deux tragédies les plus célèbres d (...)

9On perdrait pourtant à quitter Niobé sur ce constat : ce serait oublier qu’après avoir été, dans la bouche d’Achille suppliant Priam de suspendre un instant son deuil, une caution d’humanité11, elle fut aussi une héroïne de tragédie à part entière (chez Eschyle comme chez Sophocle12), et que le pathos attaché à son destin perdure jusque dans le texte des Métamorphoses d’Ovide13. Ce serait oublier surtout qu’à l’égal d’Achille adaptant le mythe à son propos, c’est Antigone elle-même qui le nourrit de l’expérience qui lui est le plus propre.

Le deuil infini de la finitude

  • 14 Sur cette scène, voir Bespaloff 2004, p. 55-64.

10Reportons-nous d’abord au chant 24 de l’Iliade. Le corps d’Hector sera rendu à Priam dès l’aube du jour suivant ; Achille invite le vieillard à dîner14 :

Pour l’instant (nun de), songeons au repas du soir (mnesômetha dorpou). Niobé elle-même, Niobé aux beaux cheveux a songé à manger (emnesato sitou), elle qui, en sa maison, avait vu périr douze enfants… Pendant neuf jours, il gisaient à terre, sanglants, personne n’étant là pour les ensevelir : le fils de Cronos avait changé les gens en pierre. Ce furent les dieux, fils du Ciel qui, le dixième jour, les ensevelirent eux-mêmes. Et Niobé songea alors à manger (sitou mnesat) ; elle en avait assez de verser des pleurs. Et maintenant (nun de), dans les rochers, au milieu des pics solitaires, sur le Sipyle, où l’on dit que gîtent les nymphes divines qui s’ébattent aux bords de l’Achélôos, muée en pierre par le vouloir des dieux, Niobé rumine pourtant ses chagrins (kedea pessei). Eh bien ! nous aussi, ô divin vieillard, songeons à manger (medômetha sitou) ; tu pourras plus tard gémir sur ton enfant chéri, une fois que tu l’auras ramené à Ilion. Il te vaudra assez de pleurs ! (601-620).

  • 15 L’expression est de N. Loraux, qui cite à plusieurs reprises ce texte (1990a, p. 70, p. 11 (...)
  • 16 Le verbe memnemai est employé deux fois pour Niobé, une fois pour Achille et Priam.
  • 17 Voir Loraux 1999b.
  • 18 L’expression nun de, comme on le voit, est employée aussi bien à propos du dîner auquel Ac (...)
  • 19 Voir Chantraine 1968, s. v. Au v. 639, Priam confie à Achille que « sans cesse, il gémi (t (...)

11On ne fera ici que prélever quelques traits pertinents au sein d’un « développement superbement contrasté »15 : Achille, soucieux de distraire un instant Priam de sa douleur, lui rappelle que Niobé « se souvint » qu’il fallait manger16. En assimilant le vieillard au paradigme même du deuil maternel, Achille mesure certes la profondeur de sa souffrance, mais tient aussi à souligner et pour ainsi dire à authentifier la part de contingence pathétique attachée à toute tragédie vécue par un mortel – et puis, ajoutera-t-on peut-être, il faut toujours ritualiser un deuil. Mais la force du mythe et la richesse du message vont au-delà d’un sens univoque : il s’agit aussi de signifier l’éternité d’une douleur que les frontières de la vie humaine ne peuvent contenir, de donner corps au paradoxe d’un deuil échappant lui-même à la finitude qui, en dernière instance, le provoque ; d’incarner, en somme, l’à-jamais du jamais plus (serait-ce là le telos même de l’histoire de Niobé ? Ce sera en tout cas l’un des enjeux majeurs de la plainte tragique17). À l’instant ponctuel de l’appétit18 répond l’éternel présent d’une souffrance qui « se recuit » (le verbe pessô s’emploie couramment pour la coction des aliments19) : la matérialité de la nourriture est ressaisie comme métaphore de la douleur.

  • 20 Sur l’étymologie proposée par C. Watkins (1977 : menis, le « ressentiment » *mna-nis, de m (...)
  • 21 Slatkin 1986 ; voir aussi Loraux 1990a, p. 75 ; cf. Prométhée enchaîné, 907 s.
  • 22 Sur le rapport maternel d’un guerrier à son compagnon, voir Monsacré 1984, p. 90-93 (cf. p (...)

12Or, cette assimilation à Niobé est d’autant plus forte que la mémoire, à la fois douleur et colère, concerne la destinée même d’Achille et l’Iliade tout entière, placée, dès son premier mot, sous le signe de la menis20, celle du héros, certes, mais aussi, comme l’a montré Laura Slatkin21, celle de sa mère Thétis à l’égard de Zeus dont le règne éternel a pour contrepartie la mortalité de son fils : Achille est promis à périr, et il le sait, mais Thétis l’immortelle sait aussi qu’un jour viendra où, pour jamais, elle devra vivre son deuil. Ajoutons la perte de Patrocle, qu’Achille pleure comme une lionne ses petits (18, 318-322)22, et n’oublions pas Hécube, du côté troyen : l’extrême douleur se mesure à l’aune du deuil maternel, pour Priam, bien sûr, mais aussi pour le « Meilleur des Achéens ».

Vierges-mères tragiques

13Comme Achille, l’héroïne de Sophocle incorpore à la sienne l’histoire de Niobé : les mots qui disent le mythe renvoient aux enjeux mêmes de l’œuvre. Mais, de l’univers épique à la scène tragique, tout change ou, plus exactement, tout se complique.

  • 23 Chapitre 2 (Confusions des places dans la parenté).
  • 24 A propos de son père défunt, l’Électre de Sophocle évoque Procné pleurant son fils Itys (É (...)
  • 25 Sur la valeur réflexive de xuntithesi au v. 65, et plus généralement sur la poétique du ro (...)
  • 26 Loraux 1990a, p. 90-91. Significativement, Danaos reprend l’image, mais en parlant de « co (...)

14Il convient d’abord de rappeler un parallélisme déjà rencontré, dont il paraît difficile de faire ici l’économie23. Chez Sophocle et accessoirement chez Euripide, des vierges, Antigone, Électre, sont comparées à Niobé, mais également à une autre figure, cette fois directement meurtrière et tout aussi inlassablement endeuillée, celle du rossignol24. On n’oubliera pas non plus au passage la parodos des Suppliantes d’Eschyle, où les Danaïdes en fuite évoquent comme paradigme de leur chant la plainte du rossignol traqué par l’épervier (58-67)25, annonçant ainsi à leur insu le crime exemplaire qu’elles vont commettre26 et qu’on pourrait définir – si l’on considère l’écart qui semble les séparer du modèle choisi, où la vengeance de l’épouse anéantit l’époux dans sa descendance – comme une façon de tuer leur progéniture avant même d’être mères.

  • 27 Sur les affinités entre Électre et sa mère à l’œuvre dans l’Oreste d’Euripide, voir Synody (...)
  • 28 Voir Loraux 1997c, p. 105-143.
  • 29 Cf chapitre 2 (Confusion des places dans la parenté).
  • 30 Voir, dans un autre contexte mythique et littéraire, l’analyse par F. Dupont de la scène d (...)
  • 31 Voir Alaux 1995a, p. 243 et 278.
  • 32 Cf. son appel à Polynice vivant dans Œdipe à Colone (1431 : pai). Cf. aussi Phéniciennes, (...)
  • 33 Autre indice du vacillement des identités, mais d’un autre ordre (entre énonciation et éno (...)

15Pour Nicole Loraux, l’Électre de Sophocle révélerait, en s’assimilant à Procné, « comme une secrète fascination… envers la mère qui tue »27, peut-être aussi la volonté de réparer et de répéter, en se lamentant sur son père, une image maternelle qui fut d’abord modelée par le deuil d’Iphigénie. Antigone, selon un mouvement analogue, pleurerait sur les enfants d’une mère à laquelle elle s’assimilera jusque dans le choix de sa mort28. L’ensemble de ces comparaisons opérées par des vierges semble bien pouvoir aussi relever de la thématique plus large, déjà rencontrée ici, à laquelle les travaux de Pierre Legendre ont donné toute son ampleur, celle de la perturbation des places dans la parenté proche29. Tout se passe comme si le lien passionnel, surtout s’il est nourri au sein même de la famille, engendrait inéluctablement chez le sujet un tournoiement de l’identité qui fait vaciller la structure sur laquelle il se fonde30. L’être aimé concentre sur lui les différents degrés que la généalogie a pour fonction de distinguer31, et la pluralité des morts accomplies ou imminentes favorise cette multiplication imaginaire. Ainsi, pour Antigone, la métaphore maternelle implique tour à tour ses parents, ses frères, vivants ou morts32, mais aussi ceux, comme Hémon, dont elle cause indirectement la perte pour mieux rejoindre les siens ; chez l’Électre de Sophocle, on a vu que l’assimilation à Procné et à Niobé se rapportait au deuil du père, mais il faudrait aussi rappeler qu’en un passage éloquent de la pièce, c’est l’urne censée contenir les cendres d’Oreste qui provoque l’évocation des soins nourriciers (1143-1157)33.

16Loin d’être tourné vers des descendants dont il s’agirait de favoriser la croissance, le paradigme maternel investit alors l’héroïne dans son rapport à des ascendants ou à des consanguins dont les degrés spécifiques de parenté sont comme brouillés et cumulés dans la mort, advenue ou prochaine, et toujours sur fond de culpabilité : si les mères mythiques que sont Niobé et Procné conjoignent leur deuil inlassable au sentiment d’être, directement ou non, causes de la mort de leurs enfants (qu’il s’agisse ou non d’atteindre un époux), le sentiment de la faute, du côté des vierges tragiques, se réduit à sa dimension la plus élémentaire et la plus radicale, celle de la séparation qu’implique la survie, et du désir corollaire de différer le moins longtemps possible la réappropriation globale, fusionnelle, du bloc familial.

La « croissance de la pierre »

17Quittons un instant le faisceau des analogies et revenons-en au passage précis d’Antigone qui nous occupait au départ, pour mieux le mettre en rapport avec un autre endroit capital du texte de Sophocle, tout aussi révélateur des traits spécifiques de l’héroïne.

  • 34 Cf., à propos de l’Électre, Segal 1966, p. 487-494.

18Au vers 827, la métaphore frappante de la « croissance de pierre » (petraia blasta) appliquée à Niobé suggère l’adunaton d’une mort modelée sur le développement normal du vivant. Surtout, le substantif blasta évoque, guère plus loin, dans l’ultime monologue d’Antigone, l’emploi du verbe correspondant. Au moment même où elle affirme sa préférence pour le frère au détriment de l’époux ou du fils – mais, on l’a vu, Polynice vaut aussi bien pour un époux et pour un fils – et où elle valorise la consanguinité (et donc le repliement sur soi de la race) au détriment de l’alliance et de la filiation, la fille d’Œdipe arguë que nul autre frère – une fois ses parents morts – ne pourrait « croître » (blastoi) pour elle (912). Dans l’un et l’autre passage, chanté ou parlé, les termes signifiant l’évolution du vivant sont confisqués au profit du mouvement contraire34

  • 35 Traduction de M. et J. Bollack, 1999. Sur la fréquence, chez Sophocle, d’un usage métaphor (...)

19Signalons d’ailleurs que les deux autres emplois de blastanô dans Antigone sont de sens figuré, mais nettement connotés par l’idée d’une croissance négative ou interrompue : Créon, tout à sa tyrannique obsession du complot, évoque la « croissance » de l’argent comme institution (295-296) ; plus loin, Ismène proteste, devant l’accusation de folie lancée par Créon, que jamais « une intelligence, si puissante qu’elle soit (oud’ hos an blastei), ne survit au malheur » (563)35.

  • 36 Alaux 1995a, p. 233-234.
  • 37 « J’aurai l’amour de mon père, ton amour, / Ma mère, et ton amour, frère chéri ! », tradui (...)
  • 38 On trouve une tournure voisine dans la bouche du Messager qui « nourrit l’espoir » (1246 : (...)
  • 39 Sur trephô, voir Moussy 1969 ; Demont 1978 et 1982.

20La primauté de l’amour fraternel chez Antigone est le signe du repli sur soi du genos et, s’agissant de la famille d’Œdipe, témoigne d’un double mouvement de cumul du même et d’impossible retour à l’origine de la lignée36 : dans le monologue des vers 891-928, l’héroïne excipe d’une « affection » (philia) venue des morts (les emplois de philos sont nécessairement de sens passif aux vers 898-89937) et, en une périphrase moins anodine qu’il n’y paraît38, se dit « nourrie dans l’espoir » de les rejoindre, avant de déplorer d’ailleurs guère plus loin qu’il ne lui ait pas été donné de « nourrir » des enfants (897 : en elpisin trephô ; 918 : lakhousan oute paideiou trophês)39.

  • 40 Antigone, 533, 659-660, 984, 1089. Les occurrences soulignées font jouer le sens propre à (...)
  • 41 Œdipe à Colone, 341, 346, 352, 362, 446, 1263, 1265, 1362, 1365, 1367, 1614 ; cf. 1687.

21Une parenthèse plus générale s’impose ici. S’il est vrai qu’un bref examen des occurrences de trephô et des termes apparentés chez Sophocle, montre qu’Antigone est, de toutes ses tragédies, celle où l’on trouve le moins d’exemples du sème (6 au total, c’est-à-dire deux fois moins que dans Œdipe roi et trois fois moins que dans Œdipe à Colone, pour s’en tenir à des œuvres intimement liées), il convient de souligner que, sur fond d’emplois la plupart du temps métaphoriques, le motif est toujours celui d’une trophe négative40, impossible (918) ou inversée (897). De tels emplois se retrouvent dans Œdipe Roi (97- 98, 374, 1396). Le cas d’Œdipe à Colone est particulier : une grande partie des occurrences, notamment celles de trophe, s’appliquent à la sollicitude d’Antigone et d’Ismène à l’égard de leur père âgé, opposée à l’ingratitude de Polynice, mais, quelque positivées qu’elles soient, elles participent du mouvement de repli vers l’ascendance et de l’interdiction de toute trophe à venir41.

  • 42 Traduction de M. et J. Bollack, 1999.
  • 43 Sourvinou-Inwood 1988 et 1989.

22On ajoutera une remarque à propos du vers 984 d’Antigone rappelant que Cléopâtre, la mère des enfants de Phinée, fut « élevée dans une caverne lointaine parmi les tempêtes de son père » (traphe thuelleisin en patrôiais)42. Passons sur le fait que le texte ne mentionne pas le nom du mont Haimos, en Thrace, où était censée se trouver la caverne de Borée (la coïncidence implicite avec le nom d’Hémon est tout de même curieuse). En revanche, si l’on admet que le chant juxtapose l’évocation du malheur des enfants et celle du malheur de la mère en faisant délibérément silence sur la causalité exacte qui les unit43, on sera peut-être porté à risquer un rapprochement avec la trophe régressive léguée par Œdipe à sa progéniture, à Antigone elle-même, et qui voue au malheur.

  • 44 Paul Demont observe qu’au vers 572, les deux valeurs issues du sème fondamental de trephô (...)

23Notons enfin que les emplois figurés des termes apparentés à trephô sont, comme ceux de blastanô, très fréquents dans les autres tragédies de Sophocle, et souvent d’inflexion négative : dans les Trachiniennes, 6 occurrences sur 11 concernent les monstres affrontés par Héraclès (1093 : le lion de Némée ; 1099 : Cerbère ; 572, 574, 834 : l’hydre, dont le sang sera mêlé à celui de Nessos), ainsi que l’efficace du poison lui-même (1009 : anatetrophas peut provenir aussi bien de trephô que de trepô)44.

  • 45 L’assimilation des Danaïdes au rossignol dans la parodos des Suppliantes relève d’une logi (...)

24Dans la bouche d’Antigone, les emplois de blastanô et de trephô renouent avec le mouvement de régression qui pousse les fils d’Œdipe, dans les Sept contre Thèbes comme dans les Phéniciennes, à réactualiser la geste impossible des Spartes : la mort devient ici le lieu de l’accomplissement de soi au sein d’une identité enfin retrouvée sous les espèces de la famille morte45.

  • 46 Judet de La Combe 1993. La mort comme « salaire » promis par Créon (221 : misthos) devient (...)
  • 47 Sur le rapport entre la mekane du héros, par excellence qu’est la mort et la figure virgin (...)
  • 48 Sur le lien entre le premier stasimon et l’ensauvagement qu’implique l’assimilation d’Anti (...)

25Il faudrait également méditer, toujours dans le même registre, sur le rapport d’Antigone avec ce qu’on pourrait appeler la mekhane de l’amekhanon, l’« expédient » mis au service de l’« impraticable » même. C’est Ismène qui, dès le prologue, met sa sœur en garde contre son « amour de l’impossible » (90 : amekhanôn erais ; cf. 79 et 92), et il est certes vrai qu’Antigone est par essence étrangère au compromis. Mais il est aussi question, dans le premier stasimon, des ruses sans limites que peut déployer, dans le bien comme dans le mal, la créature humaine (332-375 ; cf. 349 : mekhanais ; 365 : mekhanoeri). Or, si l’on suit l’interprétation des vers 361-363 proposée par Pierre Judet de La Combe46, il faut y entendre que l’Hadès – où pourtant s’arrête le champ de l’industrie humaine – peut aussi constituer une arme contre les « maladies intraitables » (no-/sôn d’amekhanôn) auxquelles sont exposés les mortels. Comprenons que l’homme – mais c’est à Antigone que tout ce passage alors se réfère – peut échapper à une situation impossible par cela même qui constitue sa finitude. L’amekhanon de la mort devient du coup comme un pont entre deux adunata (une vie invivable, une mort accueillante). Nouvel oxymore, dans un parcours qui en compte plus d’un : la mort comme figure même de l’impensable, la mort, qui est aussi le châtiment promis par Créon, devient à la fois l’objet du désir d’Antigone, l’instrument de son combat et le lieu de son accomplissement47. L’affinité avec Niobé n’est guère simple, on le voit, plutôt surdéterminée, comme si la fille d’Œdipe n’était plus proche de celle de Tantale qu’au moment où elle affirme la singularité de son destin48.

26L’impensable persévérance de la vie dans la mort ou plutôt d’un entre-deux de la vie et de la mort va se retrouver dans un texte plus tardif, directement consacré à Niobé.

Le marbre qui pleure

  • 49 Pour un commentaire minutieux du texte et de ses sources possibles, voir Bömer 1976, p. 47 (...)

27Au livre 6 des Métamorphoses d’Ovide, les malheurs de Niobé suivent ceux d’une autre Lydienne, Arachné (146-312)49. Niobé est d’abord tout orgueil : issue d’une race divine, mère de sept fils et d’autant de filles, elle méprise et interrompt les sacrifices rendus à Latone (Lêtô), la mère de Phébus (Apollon) et de Phébé (Diane, l’Artémis grecque). Une première punition la frappe alors : le dieu-archer tue ses fils l’un après l’autre et Amphion, son époux, se suicide « en mettant fin d’un même coup à sa douleur et à sa vie » (242 : finierat moriens pariter cum luce dolorem). Une aussi nette coïncidence est interdite à Niobé, qu’attend un sort plus rare. L’épisode qui conduit à la métamorphose finale est rythmé par deux discours d’inégale longueur entre lesquels s’intercale la seconde étape de la punition divine (229-311).

28Au premier abord, et dès la mort de ses fils, Niobé est accablée par la souffrance, mais de cette souffrance la colère encore va pouvoir se nourrir ; son premier discours, adressé à Latone, est marqué par un brusque ressaisissement de soi sur fond d’oxymores :

Mais pourquoi dire que tu as vaincu ? Dans mon malheur, je demeure plus riche que toi dans ton bonheur ; après tant de morts, la victoire est à moi (post tôt quoque funera vinco) (284-285).

  • 50 Dupont 1995, p. 53-90.
  • 51 Loraux 1990a, p. 67-85.

29Défi plus imprudent que jamais : on songe au parcours qui mène le héros sénéquien du dolor au furor50 et, plus largement, aux liens indissolubles entre souffrance et colère qui habitent les figures de « mères en deuil »51. Mais le propre de Niobé est d’aller plus loin, jusqu’à l’irréductible même de la douleur.

  • 52 Métamorphoses, 6, 287-288 (illa malo est audax).
  • 53 Pour son premier discours, Niobé tend ses « bras livides » vers le ciel (279) ; au début d (...)
  • 54 Métamorphoses, 6, 301-303 (Orba resedit… deriguitque malis). Cf., au livre 5, Phinée ironi (...)
  • 55 Métamorphoses, 6, 309 : intra quoque viscera saxum est (« l’intérieur même de ses viscères (...)

30À peine a-t-elle fini de parler que vole un premier trait. Très vite – mais non d’emblée, il est vrai52 – l’héroïne d’Ovide quitte son orgueil, et son second discours n’est qu’une supplication presque exténuée, impuissante bien sûr à empêcher la consommation du massacre de ses filles et, notamment, de l’ultime survivante d’entre elles53. À partir de là, Niobé se tait. Seule parle la prostration de son corps, déjà gagné par une immobilité d’abord expressive puis substantielle (les termes employés par Ovide assurent un passage presque insensible de l’une à l’autre54). Surtout, un étonnant mouvement parcourt la description qui évoque successivement l’extérieur puis l’intérieur du corps de l’héroïne, revient au point de vue extérieur pour aller au plus profond55 et enfin se fixer sur l’image la plus énigmatique, terme de la métamorphose :

  • 56 C’est là précisément le trait que retient aussi l’Électre de Sophocle (151-152).

Et pourtant elle pleure ; cernée par la trombe d’un vent puissant, elle a été ravie dans sa patrie ; là, figée au faîte d’une montagne, elle se fond en eau et encore aujourd’hui les larmes coulent du marbre (Liquitur et lacrimis etiam nunc marmora manant) (309- 312)56.

  • 57 On trouve des tensions analogues dans l’histoire de Narcisse (3, 339-510), pris au piège d (...)

31En s’attardant ainsi dans les méandres du récit, on ne cède pas seulement au plaisir de la fable. Le texte d’Ovide est traversé par les tensions mêmes de l’indicible qui lui donnent vie57. Le parcours de Niobé la conduit au-delà d’un orgueil trop humain, au-delà d’une douleur exprimable et convertible en colère, au-delà enfin d’une vie dont l’éternité seule de la mort peut dire la souffrance. Paradoxe, aussi, d’une pétrification qui étreint jusqu’aux viscères mais qui laisse sourdre, mêlées à la pluie, les larmes venues de l’intérieur ; d’un solide éternellement semblable à lui-même et qui se liquéfie à jamais ; ou, pour revenir d’un même pas au texte sophocléen, d’une végétation de roc analogue au lierre étreignant bois et pierre. C’est pourquoi, sans doute, le rocher devient marbre ou, pour le dire autrement, la matière se fait substance, monument, figuration de l’impossible.

Au bord du silence

  • 58 Jackson 1982, p. 105-116 ; Starobinski 1982 et 1983.
  • 59 Starobinski 1982, p. 251, d’où j’extrais la citation suivante.
  • 60 Contemporain du Pr. Adrien Proust, n’aurait-il pas prêté son nom au Cottard de La Recherch (...)
  • 61 Starobinski 1982, p. 234 et 238.

32Dès lors, la tentation est grande de rattacher les figures de Niobé et d’Antigone à la longue tradition de l’« immortalité mélancolique », qu’ont étudiée, notamment dans sa version baudelairienne, Jean Starobinski et John Jackson58. Certes, on gardera présent à l’esprit tout ce qui sépare l’économie souvent aporétique des représentations grecques d’un fantasme richement nourri en civilisation chrétienne, où la fatalité d’une survie sempiternelle et désolée tient lieu d’un au-delà qui se refuse, peut-être parce que Dieu lui-même s’est retiré59. Mais, hors de tout projet syncrétique, les analogies sont pourtant frappantes, et témoignent qu’un tel motif « hante depuis toujours, et pour toujours… l’appareil psychique de notre espèce ». On a souligné l’ambivalence qui, par le biais de Niobé, affecte la figure d’Antigone et la représentation qu’elle se donne d’elle-même. Une nosographie de Jules Cotard (1880)60 insiste sur ce trait, d’ailleurs caractéristique de la mélancolie en général : les figures du délire elles-mêmes y rappellent le mythe ; telle femme se voit devenue « statue en chair immortelle », telle autre, dont les moments d’euphorie succèdent à des accès de négation (ou même coexistent avec eux) se croit plus haute que le Mont-Blanc (« elle est elle-même le Mont-Blanc »)61.

  • 62 Starobinski 1983, p. 54.
  • 63 Jackson 1982, p. 109.
  • 64 Voir Jackson 1982 sur « la mort comme foyer de perception du réel » (p. 14), « la mort com (...)
  • 65 Starobinski 1982, p. 249, et 1989b, p. 78. Dans l’Iliade, Agamemnon et Patrocle sont succe (...)
  • 66 Éd. Le Dantec-Pichois, 1961, p. 1085-1086 (Labarthe 1999, p. 382-383 : on notera l’opposit (...)

33Le motif d’une éternisation dans la mort de la douleur vécue se retrouve dans l’œuvre de Baudelaire, où se transmue en poésie ce qui relèverait, sans l’expérience créatrice, de la pure pathologie. La représentation baudelairienne de la survie infligée à jamais peut prendre deux formes, selon que le « suspens… entre la vie et la mort »62 obsède chaque instant de l’existence ou que l’être se projette à partir d’un « au-delà… pensé sur le mode du Meme »63, ce qui rapproche du mythe de Niobé et par ce biais d’Antigone64. Le thème de la pétrification, en particulier, occupe, dans Les Fleurs du Mal, une place centrale, en rapport étroit avec l’activité poétique elle-même. Dans « Le Cygne », hanté par le deuil d’Andromaque et l’exil d’Ovide, le « roc » muet devient « cor » plaintif en un palindrome où se concentre l’effet du ressaisissement créateur65. Dans l’ouverture du chapitre IX du Salon de 1859, consacré à la sculpture, le flâneur parisien évoque, au hasard de ses pas, la « figure prodigieuse du Deuil, prostrée, échevelée, noyée dans le ruisseau de ses larmes », qui « enseigne que richesse, gloire, patrie même, sont de pures frivolités, devant ce je ne sais quoi que personne n’a nommé ni défini, que l’homme n’exprime que par des adverbes mystérieux, tels que : peut-être, jamais, toujours ! »66.

  • 67 Vidal-Naquet 1993, p. 295.
  • 68 Lacan 1982, p. 326-329 (Lacan insiste sur le lien entre le kommos et le quatrième stasimon(...)
  • 69 Lacan 1986, p. 327. Sur l’option lacanienne, voir Loraux 1991b, p. 42-49.

34Mais n’anticipons pas outre mesure sur une tradition qui n’est pas encore constituée : s’il est vrai qu’Antigone, cet « oiseau collé au sol »67, évoque pour nous la longue théorie de la mélancolie, c’est avant même que soit attesté le terme qui la désigne. Tenons-nous en à cet irréductible hiatus, aussi impensable que la béance originelle du monde, dont l’héroïne de Sophocle voudrait être le monument. C’est alors peut-être à la lecture lacanienne du kommos qu’on songera68, sans céder en tous points à son étincelante et froide séduction, celle-là même que l’interprète accorde à l’« admirable jeune fille »69 :

Pour Antigone, la vie n’est abordable, ne peut être vécue et réfléchie, que de cette limite où déjà elle a perdu la vie, où déjà elle est au-delà – mais de là, elle peut la voir, la vivre sous la forme de ce qui est perdu.

  • 70 Voir Moreau 1995a, p. 296-297, 301 et 302 pour le rapprochement avec les représentations f (...)
  • 71 Voir Loraux 1991b, p. 43. Dans le récit de l’exodos, les mots de la plainte et de la suppl (...)
  • 72 J. Lacan cite C. Lévi-Stauss : « Antigone, en face de Créon, se situe comme la synchronie (...)

35Tout se passerait, du coup, comme si l’immobilisation de la figure mythique provoquait, ou feignait de provoquer, celle du texte qui lui donne voix. La Niobé d’Eschyle, suppose-t-on, demeurait prostrée pendant près de la moitié de la pièce70, et il n’est pas jusqu’aux sarcasmes célèbres lancés par l’Euripide des Grenouilles d’Aristophane qui ne seraient alors significatifs (911-926). Eschyle « faisait asseoir un personnage quelconque, un seul, un Achille ou une Niobé, sans montrer leur visage » ; le spectateur attendait que « Niobé articulât quelque chose » ; puis, « quand le drame était déjà à son milieu », le héros « disait une douzaine de mots gros comme des bœufs, sourcilleux et empanachés, espèces d’étranges croque-mitaines, inconnus des spectateurs ». Du côté d’Antigone, c’est le silence sur le nom même de l’héroïne qui s’empare étrangement du texte, à partir du vers 1155 et tandis que se consomme la tragédie de Créon, amorcée au cinquième épisode et poursuivie pendant l’exodos71. D’où le point de fuite lacanien vers une scène sans théâtre, celle de l’« Autre » absolu, celle qu’occupe à jamais Antigone72 – comme si le mythe, rebelle à toute domestication, excédait le texte même qui le recrée, soit qu’un bloc de silence obstiné diffère jusqu’à la limite du soutenable l’instant de la parole (elle-même soudain obscure et inouïe), soit qu’arrivé à son à-pic, le chant s’évanouisse et se fige en mutisme plaintif.

36Qu’il s’agisse d’Achille évoquant un deuil impérissable sur fond de finitude humaine (il faut que les mortels « songent » à se nourrir pour continuer ensuite à « recuire » leur chagrin), qu’il s’agisse, dans le texte d’Ovide, de la conversion en silence d’un orgueil éclatant ou de la pétrification intérieure vouant sa victime à une éternelle et paradoxale liquéfaction, qu’il s’agisse aussi de mises en scène plus tardives, dans lesquelles la prostration mélancolique semble être la condition même de l’élan créateur, c’est la figure de l’oxymore qui semble présider aux usages poétiques du mythe de Niobé. Et c’est bien dans Antigone que se concentre le jeu d’échos le plus dense : parenté structurelle entre la fille d’Œdipe et celle de Tantale, mais sur fond d’écarts topiques ; penchant plus large des vierges tragiques à s’assimiler à des mères tout à la fois coupables et endeuillées, dans le tournoiement des identités indiscrètes ; transfert d’Antigone à Niobé des images paradoxales de la croissance mortifère caractéristiques du mouvement de régression propre aux Labdacides ; volonté d’envisager la vie depuis la mort comme foyer originel et demeure définitive. Un tel parcours ne laisse pas d’être étrange, mais l’héroïne de Sophocle, en s’y livrant malgré l’ironie du chœur, nous introduit au seuil de l’entre-deux mondes, quand seul le mythe peut dire, en deçà de toute métaphysique future, l’extrême de l’expérience humaine.

Notes

1 Voir Demont 1991, p. 88.

2 Le second kommos – la symétrie est d’importance – sera réservé à Créon, tout à la fin de la pièce (1261-1346). Le kommos est un dialogue lyrique chanté par le chœur et un ou plusieurs personnages.

3 Traduction de M. et J. Bollack, Paris, 1999.

4 Texte de A. Dain et P. Mazon : beaucoup d’éditeurs (Jebb 1885 ; Dawe 1979 ; Lloyd-Jones et Wilson 1992 ; Griffith 1999) adoptent les corrections ombroi (au lieu d’ombrôi : v. 828) et d’ (au lieu de th’ : v. 831) ; A. Dain et P. Mazon, ainsi que M. et J. Bollack (1999) gardent le texte des manuscrits. Reste alors à savoir si l’on fait de khiôn le sujet de tengei ou si l’on admet qu’il s’agit de Niobé : dans le premier cas (solution adoptée, semble-t-il, par M. et J. Bollack), hupo conserve son sens concret et ophrus, comme ensuite deiras, désigne d’abord la montagne (M. et J. Bollack : « La neige ne vient jamais à manquer / Et fond, sous ses sommets inondés de larmes, / Les gorges de la montagne ») ; dans l’autre cas, on peut donner à la préposition un sens instrumental et mettre en avant un double échange métaphorique entre la montagne et Niobé, l’une et l’autre en quelque sorte encore plus étroitement confondues (ophrus désigne le sourcil, mais peut signifier aussi la crête d’une montagne ; deiras, « le haut vallon », « la combe », est formé sur deiré, « le cou », « la gorge » ; cf. Kamerbeek 1978, ad loc., et Chantraine 1968, s.v. deiras et ophrus). Pour une traduction éloignée, qui élude les effets textuels du grec, voir Yourcenar 1979, p. 208-209.

5 Cf. Sophocle, Électre, 150 (theon). M. Hopman a récemment montré qu’appliqué à Niobé, le terme theos renvoyait à un statut héroïque et non pleinement divin (2004).

6 Voir Kamerbeek 1978, p. 49-51, et Machin 1981, p. 253-254.

7 Vidal-Naquet 1992d, p. 299.

8 Sur la complexité et les ambiguïtés de ce passage, voir Sourvinou-Inwood 1988 ; 1989 : nous résumons ici quelques points de son analyse ; voir aussi Bouvier-Moreau 1983.

9 Cf. v. 471 : Deloi to gennem’ ômon ex ômou patros (« Elle montre bien la brutalité léguée à sa fille / Par sa brute de père » : traduction de M. et J. Bollack), 1999). Mais voir aussi 697 : Antigone, dit Hémon, n’a pas voulu que le corps de son frère fût la proie des « chiens dévorants » (ômestôn kunôri). Cf. également Jouanna 1998 sur les exempta du quatrième stasimon, qui visent avant tout Antigone, même si Créon est demeuré présent en scène pendant le chant (n. 32, p. 114 ; p. 124-127) ; une réserve s’impose, toutefois, suggérée par l’auteur (p. 128) : le point de vue pris en compte est celui du chœur, et ne saurait se confondre totalement avec la « voix poétique » elle-même, porteuse de toute la complexité des significations tragiques et souvent mêlée à celle des personnages ou du chœur lui-même.

10 Voir la démonstration convaincante de Sourvinou-Inwood 1988 (p. 175-179). Voir aussi Segal 1987, p. 141. J. Bollack, pour sa part, refuse l’ambiguïté (1999, p. 122-123). Sur le monologue des v. 891-928, voir chapitre 2 (La fraternité comme absolu).

11 Iliade, 24, 599-620.

12 Voir TrGF, III (Radt 1985), p. 265-280 ; IV (Radt 1977), p. 363-373. Sur Eschyle, voir Moreau 1995a ; Sommerstein 1996, p. 374-378.

13 Sur Ovide comme auteur tragique (sa Médée fut l’une des deux tragédies les plus célèbres de l’époque augustéenne), voir Quintilien, Institution oratoire, X, 1, 98 et Cousin 1979, note p. 323.

14 Sur cette scène, voir Bespaloff 2004, p. 55-64.

15 L’expression est de N. Loraux, qui cite à plusieurs reprises ce texte (1990a, p. 70, p. 119 et n. 106 p. 139-140). Sur les autres particularités narratives et thématiques de la version donnée par Achille, voir Richardson 1993, p. 339-342. Voir également Monsacré 1984, p. 190-193, dont nous rencontrons ici les analyses sur plusieurs points.

16 Le verbe memnemai est employé deux fois pour Niobé, une fois pour Achille et Priam.

17 Voir Loraux 1999b.

18 L’expression nun de, comme on le voit, est employée aussi bien à propos du dîner auquel Achille invite Priam que pour souligner le présent duratif caractérisant la douleur de Niobé (kedea pessei).

19 Voir Chantraine 1968, s. v. Au v. 639, Priam confie à Achille que « sans cesse, il gémi (t) et recui (t) mille chagrins (kedea muria pessô) » (voir Monsacré 1984, p. 191).

20 Sur l’étymologie proposée par C. Watkins (1977 : menis, le « ressentiment » *mna-nis, de même racine que memnemai « avoir dans l’esprit », « se souvenir »), voir Turpin 1988 ; Loraux 1990a, n. 101 p. 139 ; Nagy 1994, p. 97-98.

21 Slatkin 1986 ; voir aussi Loraux 1990a, p. 75 ; cf. Prométhée enchaîné, 907 s.

22 Sur le rapport maternel d’un guerrier à son compagnon, voir Monsacré 1984, p. 90-93 (cf. p. 192-193 sur le jeûne et le sommeil interrompu d’Achille après la mort de Patrocle).

23 Chapitre 2 (Confusions des places dans la parenté).

24 A propos de son père défunt, l’Électre de Sophocle évoque Procné pleurant son fils Itys (Électre, 107-109 et 147-149 ; cf le chœur en 1075-1076) et, juste après le dernier passage, Niobé en deuil de ses enfants (Ibid., 150-153). Dans Antigone, voir les paroles du Garde en 423-428, auxquelles font écho les v. 1514-1518 des Phéniciennes (où monomatôr semble bien en effet signifier « mère d’un fils unique » : Loraux 1990a, n. 148, p. 147). Sur l’aspect paradoxal de cette assimilation des vierges tragiques aux figures de mères meurtrières, voir Loraux 1990a, p. 90-91, 95. On laissera ici de côté l’analogie odysséenne entre Pénélope et Aédôn (Odyssée, 19, 518-523 ; cf. 20, 66-78, sur l’identification parallèle aux autres Pandarides), parce qu’elle procède de configurations différentes (y compris dans le choix des éléments mythiques), en renvoyant aux analyses de I. Papadopoulou-Belmehdi (1994, p. 133-147), mais en rappelant tout de même la parenté entre Aêdôn et Niobé, ainsi que le motif d’une jalousie de la première envers la nombreuse progéniture de l’autre (ibid., p. 136, p. 141-142). Citons enfin l’exemple a contrario d’Ajax, où le chœur écarte d’emblée l’assimilation au rossignol lorsqu’il évoque la douleur de la mère du héros à l’annonce du sort de son fils (629-630).

25 Sur la valeur réflexive de xuntithesi au v. 65, et plus généralement sur la poétique du rossignol, voir Nagy 2000a, p. 27 notamment. Sur le motif du rossignol et de l’épervier chez Hésiode (Les Travaux et les Jours, 202-212), voir Blaise-Judet de La Combe-Rousseau 1996, p. 188 (C. Calame) et 504 (L. Couloubaritsis) : dans le contexte tragique, la mention de l’épervier est favorisée par les traits qui associent Térée non seulement à la huppe, mais aussi à l’épervier et au coucou (Biraud-Delbey 2005, p. 31-36).

26 Loraux 1990a, p. 90-91. Significativement, Danaos reprend l’image, mais en parlant de « colombes » poursuivies par des éperviers (223-224 ; voir aussi Prométhée enchaîné, 857) : cf. chapitre 4 (Le refus des Suppliantes).

27 Sur les affinités entre Électre et sa mère à l’œuvre dans l’Oreste d’Euripide, voir Synodynou 1988.

28 Voir Loraux 1997c, p. 105-143.

29 Cf chapitre 2 (Confusion des places dans la parenté).

30 Voir, dans un autre contexte mythique et littéraire, l’analyse par F. Dupont de la scène d’aveu dans la Phèdre de Sénèque : Phèdre et Hippolyte occupent successivement différentes positions d’énonciation dans lesquelles ils s’empiègent toujours davantage (1995, p. 110-114).

31 Voir Alaux 1995a, p. 243 et 278.

32 Cf. son appel à Polynice vivant dans Œdipe à Colone (1431 : pai). Cf. aussi Phéniciennes, 1524-1529 (Par qui, de la mère ou des frères, le rossignol commencera-t-il son deuil ?).

33 Autre indice du vacillement des identités, mais d’un autre ordre (entre énonciation et énoncé, entre comparant et comparé) : dans le passage de la pièce où Électre mentionne à la fois Procné et Niobé, N. Loraux souligne que l’on peut indécidablement référer l’interjection aiai du v. 152 (cf. 136) à Électre ou à la mère pétrifiée dont elle se rapproche (1999b, p. 59-60). On garde ici la leçon majoritaire des manuscrits (Dawe 1973, p. 177). Sur l’aei répétitif du deuil, voir Loraux 1990a p. 93 ; 1997a, p. 162-163 ; 1999b, p. 37-63.

34 Cf., à propos de l’Électre, Segal 1966, p. 487-494.

35 Traduction de M. et J. Bollack, 1999. Sur la fréquence, chez Sophocle, d’un usage métaphorique de blastanô (étendu à près de la moitié des occurrences, d’après le TLG), voir Kamerbeek 1978 sur les v. 295-296 (cf. notamment Électre, 238, Œdipe à Colone, 611 : dans les deux cas, il est question de la poussée d’un sentiment néfaste ; l’emploi de blastanô au v. 238 d’Électre est à mettre en rapport avec celui de thallô au v. 260 : cf. Loraux 1997a, p. 165-169).

36 Alaux 1995a, p. 233-234.

37 « J’aurai l’amour de mon père, ton amour, / Ma mère, et ton amour, frère chéri ! », traduisent M. et J. Bollack (1999).

38 On trouve une tournure voisine dans la bouche du Messager qui « nourrit l’espoir » (1246 : elpisin de boskomai) qu’Eurydice, rentrée dans le palais à l’annonce de la mort d’Hémon, se limitera à célébrer un « deuil privé »…

39 Sur trephô, voir Moussy 1969 ; Demont 1978 et 1982.

40 Antigone, 533, 659-660, 984, 1089. Les occurrences soulignées font jouer le sens propre à la lisière du figuré en opérant un glissement entre les rôles masculins et féminins.

41 Œdipe à Colone, 341, 346, 352, 362, 446, 1263, 1265, 1362, 1365, 1367, 1614 ; cf. 1687.

42 Traduction de M. et J. Bollack, 1999.

43 Sourvinou-Inwood 1988 et 1989.

44 Paul Demont observe qu’au vers 572, les deux valeurs issues du sème fondamental de trephô (« faire prendre corps » : « coaguler », « nourrir, fortifier ») s’associent : le sang du Centaure devient germe de mort (1978, p. 379) ; cf. Choéphores, 66-70.

45 L’assimilation des Danaïdes au rossignol dans la parodos des Suppliantes relève d’une logique voisine, clairement exprimée dès le début de la pièce : l’horreur du mariage et des mâles (v. 9), de toute alliance (fût-elle conclue avec des cousins : le degré de parenté est le même entre . Antigone et Hémon) caractérise les fugitives, repliées vers la protection paternelle, celle de Zeus comme celle de Danaos, et vers l’ancêtre paradigmatique de leur lignée, lo, fécondée au prix d’un simple effleurement au lieu de cette déchirure abhorrée du mariage, qui est aussi séparation d’avec le monde de l’origine. La tension entre alliance et consanguinité est indissociable ici du motif plus aisément repérable de la guerre des sexes. Les Danaïdes fuient les mâles vers la terre des sources : voir chapitre 4.

46 Judet de La Combe 1993. La mort comme « salaire » promis par Créon (221 : misthos) devient un « gain » pour Antigone (464 : kerdos).

47 Sur le rapport entre la mekane du héros, par excellence qu’est la mort et la figure virginale, voir, dans un autre contexte, Kahn 1980. Sur le désir de la fuite vers l’impossible, voir chapitre 7.

48 Sur le lien entre le premier stasimon et l’ensauvagement qu’implique l’assimilation d’Antigone à Niobé, voir Segal 1987, p. 135-137.

49 Pour un commentaire minutieux du texte et de ses sources possibles, voir Bömer 1976, p. 47-92. Le livre 6, jusqu’au v. 400, « est encore occupé par la rage des dieux qui se vengent de l’hybris des mortels » (Néraudau 1992, n. 2, p. 539).

50 Dupont 1995, p. 53-90.

51 Loraux 1990a, p. 67-85.

52 Métamorphoses, 6, 287-288 (illa malo est audax).

53 Pour son premier discours, Niobé tend ses « bras livides » vers le ciel (279) ; au début du second, elle est couchée sur le cadavre de la dernière victime (298-299). Sur l’exténuation de la parole, voir les coupes du v. 300 (De multis / minimum / posco / clamavit et unam).

54 Métamorphoses, 6, 301-303 (Orba resedit… deriguitque malis). Cf., au livre 5, Phinée ironiquement pétrifié par Persée (223-235).

55 Métamorphoses, 6, 309 : intra quoque viscera saxum est (« l’intérieur même de ses viscères est devenu rocher »).

56 C’est là précisément le trait que retient aussi l’Électre de Sophocle (151-152).

57 On trouve des tensions analogues dans l’histoire de Narcisse (3, 339-510), pris au piège d’une identité qui se dédouble.

58 Jackson 1982, p. 105-116 ; Starobinski 1982 et 1983.

59 Starobinski 1982, p. 251, d’où j’extrais la citation suivante.

60 Contemporain du Pr. Adrien Proust, n’aurait-il pas prêté son nom au Cottard de La Recherche ?

61 Starobinski 1982, p. 234 et 238.

62 Starobinski 1983, p. 54.

63 Jackson 1982, p. 109.

64 Voir Jackson 1982 sur « la mort comme foyer de perception du réel » (p. 14), « la mort comme vie posthume » (p. 29). Sur la dette de Baudelaire à l’égard de Gautier, voir aussi p. 26-37 et 113-114. S’agissant de figures maternelles, de douleur et de culpabilité, on songe, notamment, à la pièce C des Fleurs du Mal (« La servante au grand cœur… »).

65 Starobinski 1982, p. 249, et 1989b, p. 78. Dans l’Iliade, Agamemnon et Patrocle sont successivement comparés à « une source sombre qui, d’un roc escarpé, déverse son eau noire » (9, 13-15 ; 16, 2-4) ; quant aux chevaux d’Achille, ils se tiennent au-dessus du cadavre de Patrocle, pareils à une « stèle » immuable, « dressée sur la tombe d’une femme ou d’un homme mort », et d’où coulent les larmes (17, 434-440) : Monsacré 1984, p. 168 et 174-175. Occasion de rappeler que l’imagerie mélancolique, décidément fertile en oxymores, se plaît à associer les motifs de l’assèchement et de la pétrification à celui de la liquéfaction : dans Le Cygne, les « maigres orphelins », non plus fondant en larmes comme les fils de Phinée, mais « séchant comme des fleurs » (v. 48), répondent aux pleurs d’Andromaque versés dans le Simoïs (v. 1-4) et rejoignent l’emblématique oiseau exilé sur le « pavé sec » de Paris. Notons aussi la récurrence, notamment chez Sophocle, du verbe tekomai / takomai, « se fondre », « se liquéfier » : Antigone, 828 (à propos de Niobé) ; 979 (à propos des fils de Phinée) ; Électre, 123 (le chœur à l’héroïne : aei / takeis), 187 (Électre : « je me consume ici [katatakomai] sans père et sans mère »), 283 ; cf. Euripide, Andromaque, 116 ; 532-534 ; or, par un intéressant paradoxe, ce même verbe, appliqué à une consomption, peut finir par désigner le « dessèchement » (Euripide, Électre, 240) ; il se trouve abondamment employé aussi dans le registre de la passion amoureuse (Arnould 1986).

66 Éd. Le Dantec-Pichois, 1961, p. 1085-1086 (Labarthe 1999, p. 382-383 : on notera l’opposition entre les « figures féminines des jardins marquées par le deuil… emblématiques d’une paradoxale fécondité des larmes » et les « figures masculines du devoir » sculptées sur les places publiques).

67 Vidal-Naquet 1993, p. 295.

68 Lacan 1982, p. 326-329 (Lacan insiste sur le lien entre le kommos et le quatrième stasimon).

69 Lacan 1986, p. 327. Sur l’option lacanienne, voir Loraux 1991b, p. 42-49.

70 Voir Moreau 1995a, p. 296-297, 301 et 302 pour le rapprochement avec les représentations figurées : « La peinture blanche sur une partie du corps de Niobé… transpos[e]… ce qu’Eschyle avait exprimé par l’immobilité de son héroïne… » ; Wiles 1999, p. 78. Sophocle, dont les rares fragments autorisent peu de conjectures, avait, semble-t-il, choisi de représenter la mort des enfants à Thèbes, puis le retour en Lydie de Niobé, relégués dans le passé chez Eschyle (Moreau 1995a, p. 297).

71 Voir Loraux 1991b, p. 43. Dans le récit de l’exodos, les mots de la plainte et de la supplication s’appliquent aussi bien à Créon qu’à Hémon (Sophocle, Antigone : cf. 1210-1211, 1226-1230 et 1206-1207, 1209, 1224-1225). C’est ensuite que le fils menace son père avant de se suicider (1231 s.). Viendront alors la mort en coulisse d’Eurydice, le retour de Créon portant le corps d’Hémon et son kommos amplifié par l’annonce d’une troisième victime.

72 J. Lacan cite C. Lévi-Stauss : « Antigone, en face de Créon, se situe comme la synchronie opposée à la diachronie » (1986, p. 331).

© Presses universitaires de Vincennes, 2007

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