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Origine et horizon tragiques

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Jean Alaux

Chapitre 2. Geschwister : sœurs et frères tragiques

Texte intégral

« In zerbrochenen Spiegel, ein sterbender Jüngling, die Schwester erschien. »
G. Trakl

  • 1 On rappellera pour mémoire que l’inceste adelphique était le sujet principal de l’Éole d’E (...)
  • 2 Sur le même sujet, et dans une optique plus largement comparatiste, voir Savier 1990 ; Ban (...)

1La complexité du lien entre frère et sœur occupe une place centrale dans deux des principaux mythes traités par Eschyle, Sophocle et Euripide, celui des Atrides et celui de Labdacides1. Cette coïncidence n’est pas un effet du hasard : à travers les figures d’Électre et d’Antigone, la tragédie grecque met en scène la dialectique de l’origine et de la différenciation en jouant de toutes les interférences possibles entre fraternité, alliance et filiation. Et c’est souvent dans la polysémie de la langue, au-delà des données brutes du récit, qu’opèrent ces déplacements imaginaires2.

Personnage et parole tragiques

2Quelques remarques de méthode s’imposent d’emblée. Une approche de cet ordre suppose que le lecteur se résolve à questionner des textes très lointains à la lumière de ce qu’il peut savoir des problématiques présentes, de celles qui se sont développées autour du lien familial, en particulier, sans reculer par conséquent devant les hypothèses, surgies en chemin, qui paraîtront avoir valeur herméneutique, ni s’interdire des rapprochements entre civilisations différentes, entre époques et genres littéraires parfois très éloignés, dès lors que les uns et les autres peuvent s’enrichir de leurs mutuels écarts et de leurs éventuelles convergences.

3On ne saurait à cet égard traiter les personnages de la tragédie athénienne simplement comme des individus dont le drame raconterait l’histoire. Ils sont la projection d’un imaginaire qui, par le biais de la fiction et de la distance théâtrales, peut s’aventurer à dire le plus obscur, le plus caché, c’est-à-dire à la fois l’envers des évidences liées à l’institution civique au sein de laquelle se déroule le spectacle, mais aussi, les limites au-delà desquelles l’humain lui-même se défait et surgit ce qu’aujourd’hui nous appellerions la folie.

  • 3 Hamlet, II, 2, 552-555.
  • 4 J. Giraudoux a été, à sa manière, sensible à ce trait : « L’auteur dramatique n’est pas un (...)

4À la question fameuse qu’inspire à Hamlet l’un des comédiens invités à Elseneur, lorsqu’il évoque la douleur de l’épouse de Priam égorgé par Pyrrhus (« What’s Hecuba to him or he to Hecuba…? »)3, on répondra alors que la reine de Troie n’est certainement pas – ressuscité sur la scène – un personnage vivant (femme, épouse, mère) dont l’histoire parlerait à la nôtre, dans une relation de dialogue et par un jeu d’écarts et d’analogies, mais plutôt une voix, qui actualise certains traits essentiels de ce que la condition de femme, d’épouse, de mère implique des Grecs d’Athènes jusqu’à nous. Considérons donc que le personnage occupe une place dans un discours qui doit être traité comme l’on traiterait celui d’un sujet, mais en admettant que ce sujet-là n’est autre que l’ensemble des pensées et des images qu’une société peut produire à une date donnée et dans un certain cadre sur elle-même, moyennant l’indispensable distance propre au spectacle4. C’est lors des festivités civiques de l’Athènes du ve siècle, en effet, que la tragédie fait résonner sa voix, c’est-à-dire au cœur de la métaphorisation dionysiaque : à L’acteur présent sur la scène, répondent les lointains d’où surgissent, absents et présents à la fois, les héros qu’il incarne.

  • 5 Detienne 1981, p. 236-238. Bien entendu, le terme de mythe est pris ici au sens restreint (...)

5Cet imaginaire n’est donc pas seulement celui d’un individu, l’auteur tragique, qui donnerait à lire ou à déchiffrer sa propre subjectivité. De surcroît, le récit mythique (muthos) traverse, de texte en texte, l’histoire des représentations grecques : il est repris et travaillé par des poètes entre lesquels on a coutume, à juste titre, d’inventorier les différences, mais dont il convient aussi, dans une perspective anthropologique notamment, de souligner parfois la connivence. Ajoutons qu’il ne préexiste pas, dans l’imaginaire des Grecs, à l’état brut et pur : quand Aristote emploie précisément ce terme pour désigner, dans la Poétique, l’agencement dramatique des faits, il souligne à sa façon que la mytho-logie tragique est perpétuelle invention dès les tout premiers textes qui l’élaborent. Pas de muthos, donc, qui ne s’informe dans du logos5.

  • 6 Segal 1986, p. 344-349.
  • 7 Loraux 1999a.
  • 8 Sur ce couple, voir Saussure 1972, p. 23-35.
  • 9 Le premier cas relève bien sûr de la double énonciation théâtrale, étudiée notamment par A (...)
  • 10 Benveniste 1974, 2, p. 22-23, 98, 227.

6Or ce logos, par lequel le personnage tragique mais aussi le chœur s’expriment sur scène, apparaît comme une matière instable, fluctuante et diverse, à laquelle chaque nouvelle lecture éprouve la difficulté d’assigner une forme fixe et un sens strict : la polysémie, comme on l’a déjà remarqué, est la règle sémantique majeure de la tragédie (la connotation y prime souvent la dénotation6) et les rapports usuels du comparant et du comparé ne sont guère toujours repérables dans la métaphore tragique7. Dans le dialogue, notamment, tout se passe souvent comme si le rapport ordinaire entre langue et parole tendait à s’inverser8. La première reflue dans la seconde, la dévie, la mine souvent de l’intérieur, soit que le personnage, employant un terme donné, choisisse une acception derrière laquelle l’auteur (dans le contexte) ou l’interlocuteur (dans la réplique) en suggère une autre qui contrarie ou dénie la première9, soit que se révèlent, à travers un mot, à travers sa pluralité souvent conflictuelle de sens, les tensions mêmes de la société dans laquelle l’auteur écrit. La plus grande prudence s’impose, au demeurant, à l’égard de ce qu’on pourrait appeler les anachronismes de la polysémie10.

7Le dialogue tragique suppose donc un état de langue où le conflit est possible, où le personnage n’est jamais complètement maître des mots qu’il emploie, où l’on n’est jamais sûr, par exemple, que ne parle la part la plus cachée et parfois la plus révélatrice du psychisme. Certes, nous en sommes désormais réduits à lire de manière à la fois microscopique et répétitive des textes qui furent écrits pour la scène et dont les acteurs actualisaient les répliques dans l’immédiateté de leur élocution. Mais il suffit justement de les regarder de près pour s’apercevoir que les pièges tragiques sont d’abord faits de mots et de réseaux de significations et d’images qui enserrent rigoureusement le locuteur dans leur logique souvent complexe. La lecture de la tragédie doit donc être d’abord, et autant que faire se peut, littérale et historique, ce qui n’empêche nullement d’admettre qu’elle amorce elle-même le champ ininterrompu des interprétations. C’est cette voie de la littéralité que le lien discret et obstiné entre frères et sœurs tragiques conduit à emprunter.

Oreste et Électre chez Eschyle : indices de gémellité

  • 11 Eschyle, Choéphores, 168 (cf. 6-7).
  • 12 Cf. Euripide, Médée, 613.
  • 13 On peut songer ici, en lointain écho, au rôle central joué par l’absence-présence du père (...)
  • 14 Choéphores, 84-123.

8Au début des Choéphores, où Oreste va venger le meurtre d’Agamemnon en tuant Égisthe et Clytemnestre, Électre, venue répandre des libations sur le tombeau paternel, aperçoit la boucle de cheveux que son frère y a déposée dans le prologue11. Aussitôt, le coryphée se demande si cette boucle est celle « d’un homme ou d’une vierge à ceinture profonde » et propose ainsi, sur fond de différence des sexes, une alternative que la suite du dialogue va brouiller. Car Électre répond alors que la chose est « facile à deviner », en employant l’épithète euxumbolos, formée sur le substantif sumbolon, qui désigne originellement les moitiés d’objets dont la coïncidence parfaite permet la reconnaissance entre deux parents ou alliés (169-170)12. La suite du dialogue et la logique profonde qui la sous-tend sont ici anticipées. Électre et Oreste sont comme les moitiés d’un tout originel voué à se ressouder dans ce que Paul Claudel eût peut-être appelé une (re)-conaissance dont le tombeau paternel est ici le garant et l’autel, puisque c’est autour de lui, dans la réincarnation même du père à travers le fils vengeur, que va se reconstruire l’identité fraternelle et que toute l’action scénique va se dérouler (106)13. Dès ses premières paroles, en effet, l’héroïne constate avec perplexité la destruction des liens normaux de la famille et, avec l’aide du coryphée, recompose autour de la figure du père le réseau d’une affection fondée sur la haine d’Égisthe et de Clytemnestre14.

  • 15 La boucle de cheveux, dit littéralement Électre au v. 176, est « semblable à nous-mêmes »  (...)
  • 16 On notera le parallélisme syntaxique très fort entre le vers 176 et le vers 178.

9Dans le passage où Électre se voit confrontée aux signes fraternels, les répliques suivantes explicitent ce que l’épithète du vers 170 condense. Après que le coryphée a écarté l’hypothèse qu’il s’agisse d’une offrande de Clytemnestre – elle est devenue une « ennemie » –, Électre affirme que l’apparence, la couleur (ou la texture) des cheveux rappellent les siens propres (173-176)15. Le coryphée évoque ensuite sans transition Oreste, et Électre conclut au vers suivant qu’en effet, la ressemblance saute aux yeux16 . Oreste lui-même emploiera, à propos de la boucle coupée l’épithète summetros (« de même mesure »), qui souligne la parenté entre les deux chevelures (229).

  • 17 Sur la figure de l’éphèbe et sur Oreste comme éphèbe, voir Vidal-Naquet 1981, p. 125-207 ; (...)
  • 18 Geste symétrique, en somme, de celui qu’opère, dans l’Occident médiéval, le dogme de l’una (...)
  • 19 Malamoud 1992, p. 45-50.

10Certes, cette ressemblance avouée, avérée, renvoie aux traits éphébiques d’Oreste, qui favorisent la métaphore gémellaire17, mais importe ici le mouvement même du dialogue, qui montre bien comment la différence des sexes s’abolit progressivement à partir de l’écart initial (jusque chez le coryphée) et comment, d’emblée – les autres Tragiques s’en souviendront –, frère et sœur sont pensés sur le mode de l’identique à travers la série des signes qui leur servent de sumbola. Un intéressant parallèle paraît possible avec la complexe mythologie de l’Inde brahmanique. Charles Malamoud a montré comment, dans le dialogue entre Yama et sa sœur jumelle Yami, la théologie du Rgveda problématise le lien entre gémellité et inceste : aux résistances de son frère, qui arguë du caractère néfaste de la répétition du même liée à l’inceste et de la nécessité de fonder l’humanité sur d’autres principes, Yami oppose l’idée que la gémellité annule jusqu’à ce lien de consanguinité qui constitue en même temps l’obstacle à l’alliance ; elle implique, au contraire, la nécessité de reformer le couple initial conçu dans le ventre maternel18 ; cette tendance de l’imaginaire se confirme lorsqu’il est question de jumeaux de même sexe, comme il en va souvent de Ciel et de Terre dans les hymnes védiques19.

  • 20 Interprétation certes discutée : pour Jouanna 1997, le participe metroumenai signifie que (...)

11Dans le texte des Choéphores, un deuxième indice de reconnaissance vient frapper Électre qui aperçoit, sitôt après, les empreintes de deux hommes (205-211) : outre celles d’Oreste, sont inscrites celles de Pylade. Là aussi, le motif de l’identité s’impose, puisque le texte suggère qu’Électre y applique ses propres pieds20 et en constate l’exact jointoiement : les marques inconnues, dit-elle alors, « coïncident (es tauto sumbainousi) avec les miennes » (210 ; cf. 206).

  • 21 Voir Garvie 1988, ad loc.
  • 22 Sur le duel comme « collectif limité à deux », voir Vernhes 1984, p. 59-60.
  • 23 Euripide, Électre, 1249 ; Oreste, 1658-1659 ; 1233.

12Mais que faire ici des vestigia de Pylade ? Le texte grec, contesté, brachylogique, a fait l’objet de commentaires divergents. Ou bien, comme pourrait le suggérer littéralement le vers 206, les traces de pas de l’un sont semblables à celles de l’autre et donc aux pieds d’Électre, ou bien celles de Pylade permettent à Électre de mieux saisir la similitude de celles d’Oreste avec les siennes et les deux épithètes du vers 206 (homoioi et emphereis) seraient alors redondantes21. Mais pourquoi alors Électre ne précise-t-elle qu’au vers 207 qu’il s’agit de deux personnes distinctes et pourquoi le fait-elle en insistant, par l’emploi du duel22 et du terme expressif sunemporos (« le compagnon de voyage »), sur la ressemblance entre Oreste et Pylade ? Par ailleurs, Pylade se trouve associé au groupe incluant Oreste et Électre (avec éventuellement, chez les deux autres Tragiques, divers auxiliaires), que fédère l’affection (philia) pour le père et qui constitue comme une famille nouvelle en guerre avec Clytemnestre et Égisthe. Euripide développe cette virtualité : dans le dénouement de son Électre comme à la fin d’Oreste, cette tragédie limite, les Dioscures et, dans la seconde pièce, Apollon invitent le héros à donner sa sœur en mariage à Pylade, à qui l’attache d’ailleurs un lien de cousinage23.

  • 24 Legendre 1985, p. 175 s.
  • 25 Gernet 1982, p. 70-75.
  • 26 Pour un rapprochement entre la reconnaissance par une partie du corps et le rôle majeur at (...)

13Notre hypothèse est donc qu’ici, les traces de pas de Pylade accentuent certes, par métonymie, la gémellité symbolique entre le frère et la sœur, mais incarnent aussi, en contrepoint, comme un redoublement de la présence paternelle, déjà fortement marquée par le rôle scénique du tombeau. N’oublions pas, en effet, à quel point le personnage s’identifie aux oracles d’Apollon, puisque son seul acte de parole consistera, dans la tragédie, à les rappeler à Oreste défaillant devant sa mère (900-902). En ce sens, Pylade représente peut-être, sur le mode ambigu cher à la tragédie, l’empreinte de cette « Référence absolue » dont Pierre Legendre a posé l’existence au fondement de toute généalogie24. Du reste, les traces de pas d’Oreste lui-même évoquent très clairement les rites d’appréhension d’héritage ou d’intronisation du fils à la suite du père qu’étudia Louis Gernet. Le geste de « mettre le pied sur » permet de fonder la légitimité du successeur ou de l’héritier25, mais il est dès lors hautement révélateur que ce soit la sœur qui effectue ici ce geste et que le rapport vertical entre père et fils se voie croisé, redoublé, par le lien adelphique26. Il n’est pas non plus surprenant que l’imaginaire tragique, une fois encore, perturbe le bon ordre des différenciations.

  • 27 Choéphores, 231-232.
  • 28 S. Saïd signale trois passages des Choéphores où le sort des enfants d’Agamemnon est désig (...)

14Un mot enfin des échos que le motif gémellaire rencontre chez Oreste. En témoigne un moment du dialogue qui précède immédiatement la reconnaissance (un troisième indice sera nécessaire pour qu’elle s’effectue pleinement : le manteau de chasse d’Oreste brodé par sa sœur27). À Électre qui redoute quelque piège de la part de l’étranger qui lui fait face, son frère répond qu’il s’en ferait alors l’artisan « contre lui-même » et, lorsqu’elle craint qu’il ne « rie de ses misères », qu’il rirait alors des « siennes » : c’est bien sur le mode de l’identité qu’Oreste pense, lui aussi, le lien fraternel (221-223)28.

Variations euripidéennes

  • 29 Euripide, Électre, 487-698 ; 90 ; 322-325. Chez Sophocle, quoique absent de la mise en scè (...)

15On sait qu’Euripide critique, dans son Électre, la vraisemblance de cette scène, mais il est bien loin d’en méconnaître et d’en amoindrir la force symbolique. La reconnaissance entre le frère et la sœur advient au début du second épisode de la tragédie. Le tombeau paternel n’est pas matérialisé sur la scène, même si, précédemment, Oreste déclare lui avoir rendu visite, et si l’on apprend d’Électre que, laissé à l’abandon, il est l’objet des outrages d’Égisthe29.

16Le vieillard qui jadis éleva Agamemnon et sauva naguère Oreste, rapporte à Électre les indices qu’il y a découverts ou plus exactement ceux que la dramaturgie d’Eschyle y a mis en scène. Ses hypothèses successives se heurtent au scepticisme de l’héroïne jusqu’à ce que, une fois Oreste apparu avec Pylade, ce soit une cicatrice ancienne qui serve de preuve indubitable à l’identité fraternelle (573-578).

  • 30 Électre, 522-523 ; 527-529 (cf. Eschyle, Choéphores, 169).
  • 31 J. Jouanna invite à comprendre là aussi qu’il s’agit, pour Électre, de « marcher sur les t (...)
  • 32 Et qui, selon J. Jouanna, « correspond exactement à es tauto sumbainousi du vers 210 des C (...)
  • 33 Au même vers, l’emploi de l’épithète isos à propos du pied « transforme… en identité », co (...)

17Le texte d’Euripide se plaît, dans ce passage, à un jeu d’écarts et de parallélismes simultanés avec celui de son prédécesseur. À propos de la boucle de cheveux qu’il a aperçue, le vieillard plaide pour la similitude de mainte partie du corps entre enfants nés « d’un même sang paternel ». Dans sa réplique, Électre reprend à son compte l’opposition entre les sexes introduite par le coryphée d’Eschyle, en valorisant la masculinité30. Le vieillard invite alors Électre à aller poser son pied sur les empreintes de pas pour vérifier s’il n’y aurait pas coïncidence exacte31 et emploie l’épithète summetros (533), relevée chez Eschyle32. Encore une fois, toujours sur fond de différence et d’inégalité entre les sexes, Électre écarte cette hypothèse : selon elle, l’homme « est plus fort » (537 : kratei), mais on notera qu’elle utilise le duel pour désigner le couple fraternel (536)33. Enfin, c’est au nom de l’écart d’âge qui sépare l’Oreste actuel de l’enfant de jadis qu’elle refuse de penser que son frère puisse encore porter le vêtement qu’elle lui tissa (541-544).

  • 34 Électre, 577 ; Denniston 1968, p. 122 ; Cropp 1988, p. 142.

18Il reste toutefois – et cela est capital – qu’à propos du bon signe de reconnaissance que constitue la cicatrice, Électre emploie au pluriel le terme sumbolon (577), comme si le dernier élément, loin de rejeter les précédents dans l’oubli, constituait le terme d’une série pertinente au-delà de toute dénégation34. Par ailleurs, si l’on examine le long dialogue qui a déjà eu lieu, au premier épisode, avec Oreste, présenté comme un étranger (215-296), on y retiendra, entre autres indices, que, prise de peur devant l’inconnu armé du glaive (227), Électre emploie une expression similaire à celle dont, au vers 537, elle caractérisera Oreste : « Tu es le plus fort (kreissôn gar ei) », lui dit-elle. Parallèlement, à la fin du dialogue avec le vieillard, elle évoquera, toujours incrédule, l’hypothèse qu’un « étranger » (xenos) ait déposé les cheveux sur le tombeau, puis expliquera le trouble du vieillard en présence de son frère par le fait qu’il contemple un « compagnon d’âge » (helix) d’Oreste (545-546 ; 560).

19On ne saurait donc isoler du reste de l’action dramatique, comme s’il s’agissait d’un air de bravoure coupé des enjeux de la rencontre entre frère et sœur, l’évidente parodie dirigée par le poète contre son prédécesseur, et l’on pourrait multiplier les exemples où le texte d’Euripide cache, derrière son apparent prosaïsme, une étonnante ambivalence. Si, dans son dialogue avec le vieillard, l’Électre euripidéenne incarne un scepticisme qui contraste avec l’attitude de l’héroïne d’Eschyle, le texte souligne à sa façon, par de subtils glissements, la force du modèle initial.

L’unisson sophocléen

  • 35 On reprend ici un terme spécifique utilisé par Rousset 1984 dans sa typologie des scènes d (...)
  • 36 Aux vers 193-194, elle se dit « caressée » (sainomai) par l’espoir.

20Examinons à présent la rencontre proprement dite, et la manière dont s’exprime le sentiment de philia entre frère et sœur. Dans Les Choéphores, l’effet35 est d’abord produit sur Électre par les signes successifs qu’elle aperçoit : malaise, blessure, pleurs suggèrent la force quasi-amoureuse de l’affect (183-187 ; 211)36.

21Chez Euripide comme chez Sophocle, le frère se dédouble et passe d’abord pour un étranger avec qui s’établit néanmoins une troublante connivence. Dans le premier cas, une fois la reconnaissance advenue, l’effusion est brève : convaincue par la cicatrice, Électre partage la joie d’Oreste, mais, très vite, le dialogue s’oriente vers le plan de vengeance commune (578-581). Chez Sophocle, la mise en scène de la rencontre est ample et complexe. Dans le troisième épisode, Électre refuse de croire sa sœur Chrysothémis, qui devine que la boucle de cheveux déposée sur le tombeau d’Agamemnon est bien celle d’Oreste. Dans l’épisode suivant, Oreste et Pylade se montrent à Électre portant une urne funéraire censée contenir les cendres fraternelles et c’est devant cet objet éminemment symbolique que la passion de l’héroïne s’épanche d’abord :

Ô étranger, si elle enferme son corps, donne-moi, par les dieux ! de prendre cette urne dans mes mains ; pour qu’en même temps que sur ces cendres je pleure et me lamente sur moi-même et sur ma race entière (1119-1122).

  • 37 L’anecdote du comédien Polus qui, pour jouer plus intensément la scène, aurait utilisé l’u (...)

22Dans la tirade qui suit, Électre évoque les soins qu’elle eût réservés au cadavre et surtout ceux, nourriciers (1143 : trophe)37, qu’elle avait jadis pour son frère vivant :

Jamais tu n’as été aussi cher (philos) à ta mère qu’à moi. Ce n’étaient pas nos gens, c’est moi qui étais ta nourrice (trophos) et sans cesse tu me donnais le nom de sœur (1146-1148).

  • 38 Électre, 1232-1270 ; 1271-1272 ; 1276-1287.
  • 39 Weil 1979, p. 48. Sur les rapports entre Chrysothémis et Électre, entre Électre et Oreste, (...)

23Oreste, ému par la beauté flétrie d’Électre, s’enquiert alors de la vie qu’elle a menée et révèle enfin son identité en exhibant le sceau paternel (1181 ; 1223). Commence alors un long échange passionné entre frère et sœur qui, à partir des antilabai (1220-1226), culmine dans un duo chanté. Mais on notera que c’est Électre qui abandonne la première la parole parlée, pour ensuite entraîner son frère réticent dans son élan d’enthousiasme38. Les occurrences de l’adjectif philos (« cher », « aimé ») et de son superlatif se multiplient dans tout ce passage, et l’on ne s’étonnera guère, en le lisant, que Simone Weil ait pu y voir une parabole du dialogue fusionnel entre le Christ et l’âme succédant à quelque nuit mystique39.

24Mais le texte de Sophocle, comme déjà ceux d’Eschyle et d’Euripide, recèle plus encore que cette mise en scène quasi-incestueuse des rapports fraternels : il révèle la place qu’y occupe le drame propre de la filiation.

Confusions des places dans la parenté

25Dans les Choéphores, Électre, saluant son frère retrouvé, lui confère « quatre parts » de sa tendresse :

Le destin veut qu’en toi je salue un père, à toi revient l’amour dû à ma mère (elle, je la considère en toute justice comme mon ennemie) et à ma sœur immolée sans pitié ; tu es le frère fidèle qui me rapporte l’honneur (239-243).

  • 40 Sophocle, Ajax, 514-517 ; Euripide, Alceste, 646 s. ; Hécube, 280 s. ; Héraclides, 229 s. (...)

26Il n’y a rien là d’un topos de sens univoque. Le rapprochement que l’on fait souvent avec le passage de l’Iliade, où Andromaque tente de retenir Hector éloigné du combat en le suppliant d’épargner sa vie, lui qui est pour elle tout à la fois « un père, une mère, un frère et un époux » (6, 429-430) implique qu’on tienne compte d’un contexte bien particulier : outre ce qui sépare l’univers homérique de celui de la tragédie, il convient de noter qu’Andromaque vient précisément de rappeler qu’Achille a tué son père, ses sept frères, et pris en otage sa mère, qui mourut peu après qu’eut été versée sa rançon. L’épouse homérique utilise donc à titre argumentatif ce qui, chez Électre, est posé comme une essence. On pourrait de la même façon examiner les exemples similaires repérables dans le corpus tragique40.

  • 41 Loraux 1989a, p. 42. Sur Oreste, « germe » laissé par Agamemnon, voir Vernant 1990, p. 167

27Outre la concentration sur le frère des liens majeurs de la parenté, on notera ici une intéressante inconséquence de la part d’Électre : c’est « sans pitié » (neleôs) qu’Iphigénie est dite avoir été sacrifiée par Agamemnon. Or, au vers précédent, c’est Clytemnestre, bien évidemment, qui est l’« ennemie » en tant que meurtrière du père. Qu’en déduire ? Peut-être qu’Oreste sera d’autant plus aimé, d’autant plus précieux, qu’il réconcilie en les incarnant en lui à la fois la victime et son paternel sacrificateur. Rappelons, pour compléter ce brouillage éloquent des rapports, qu’Oreste est aussi l’enfant métaphorique d’Électre, et d’abord dans Les Choéphores : Nicole Loraux a montré comment le terme ôdis, employé par Électre, renvoyait aux représentations de l’accouchement féminin dans leurs liens avec le champ sémantique de la folie, et en le mettant en rapport avec le passage où Oreste est dit être le « germe » (sperma) de la maison d’Agamemnon (204 ; 211)41.

  • 42 Cf. supra, à propos des traces de pas. Sur la notion de « généalogie occulte » ou « fantas (...)
  • 43 Cf. le passage des Choéphores (238-243) cité supra.
  • 44 Voir l’adverbe aien (« sans cesse ») du v. 165, auquel fait écho celui du vers 1148 (dans (...)

28Chez Sophocle, le trait paraît d’autant plus significatif qu’aux vers où Électre revendique le rôle maternel qu’elle a joué auprès de son frère, succède immédiatement la nostalgie du nom de « sœur » que lui donnait l’enfant, comme si toute permutation fantasmatique des places en entraînait (au moins) une autre, dans une manière de métonymie généralisée (1146-1148)42 que viendrait clore, subsumant tous les autres, la mention du lien réel43. On remarquera, d’ailleurs, qu’au cours de la parodos, Électre insiste sur sa condition de fille privée de parents, de vierge privée d’époux et de femme privée d’enfants, lorsqu’elle évoque l’attente d’Oreste, qui fait l’incessant tissu de sa vie44, et se désole que nul « ami » (philos) ne se fasse son champion (164- 165 ; 187-188).

  • 45 Électre, 107, 147-149, 150-152 (Niobé) ; 1075-1077 (le chœur). On remarquera l’adverbe aie (...)
  • 46 Voir chapitre 3 (Vierges-mères tragiques).
  • 47 Cf. 1316-1317. On ajoutera, avec J. Jouanna, qui a mis ce point en évidence en étudiant l’ (...)

29Enfin, les étranges paroles où elle évoque, pour déplorer la mort de son père, le deuil du rossignol (Procné, qui tua son fils pour se venger de l’infidélité dont son époux Térée s’était rendu coupable en violant sa sœur Philomèle) ou la figure de Niobé45, indiquent aussi le mouvement par lequel l’être cher, une fois mort, devient l’enfant métaphorique du survivant, dans un repli qui ramène d’ailleurs la filiation en sens inverse de son mouvement vital46. Dès lors, on ne s’étonnera guère que, toujours chez Sophocle, Oreste soit littéralement la réincarnation d’Agamemnon : « Salut ! Père – car c’est un père que je crois voir en toi ! », déclare Électre au vers 136147.

  • 48 Dans Oreste, Électre suggère qu’Oreste mort, elle serait « sans frère, sans père, sans ami (...)
  • 49 Euripide, Électre : cf 22-25 et 267-268. Dans ces deux passages, le laboureur comme Oreste (...)
  • 50 Par ailleurs, les vers 259-260 et 1249 s. montrent qu’Oreste est le « tuteur » (kurios) de (...)

30Ces vacillements, où le lien fraternel tient lieu de filiation, se retrouvent, bien évidemment, dans l’Électre d’Euripide. On se rappelle peut-être que, dans le second épisode de la tragédie, le scepticisme d’Électre repose sur deux polarités, dans lesquelles le terme valorisé est toujours celui qui représente l’homme adulte (aner) qu’Oreste est selon elle devenu (528), mais qu’était aussi son père, Agamemnon, dont le sang autorise précisément le vieillard à postuler l’identité du couple fraternel. Tout se passe ici comme si l’héroïne oubliait que son frère, pour n’être plus enfant (543), était encore éphèbe et, comme tel, symboliquement assimilable à cet élément si proche de l’autre sexe qu’est une sœur. Mais cet oubli peut doublement se légitimer. D’une part, Électre fait déjà accéder Oreste au statut que le meurtre de Clytemnestre va lui conférer ; d’autre part, cet acte va consacrer la réincarnation du père dans le fils, le remplacement de l’un par l’autre48. On mesurera alors la complexité des permutations de l’imaginaire tragique en proie aux pièges de la parenté, si l’on ajoute qu’Oreste est aussi pensé par sa sœur comme le « fils vengeur » dont, dans l’esprit d’Égisthe, le mariage avec le laboureur avait pour fonction d’éviter la naissance49. À cet égard, le fait que le laboureur, agrégé au groupe des « amis » (philoi) des enfants d’Agamemnon (67), ait respecté la virginité d’Électre (43-44), semble laisser en quelque sorte le champ libre à l’investissement d’Oreste comme fils, époux, et réincarnation du père50 : le laboureur lui-même déclare qu’« un époux de haut rang eût réveillé le sang dormant d’Agamemnon » et que « la justice fût venue frapper Égisthe » (42-43).

31L’importance de ce thème est évidente dans l’intrigue, puisque, lorsqu’il s’agira de trouver un stratagème qui permette de tuer Clytemnestre en même temps qu’Égisthe, Électre prendra l’initiative, en projetant de faire croire à sa mère qu’elle vient d’accoucher d’un « enfant mâle », non sans escompter d’ailleurs de sa part sentiment maternel à l’égard du nouveau-né et solidarité à l’endroit d’une autre femme souffrant de ses couches (647-658). Et c’est bien dans l’intention d’accomplir « le sacrifice d’usage pour la dixième lune » du fictif rejeton de sa fille, que Clytemnestre ira retrouver en coulisses son propre fils (1124-1126).

  • 51 Choéphores, 194. Voir aussi, chez Sophocle, les occurrences du terme kheir, lorsque Électr (...)

32Ajoutons que, lors de la rencontre entre Électre et Oreste encore inconnu et au regard de sa sœur curieusement menaçant, le texte euripidéen se plaît à introduire des termes qui disent ailleurs le rapport à la mère. Oreste invite Électre à ne point craindre sa « main » (khetr) ; puis, c’est elle qui le conjure de ne pas « toucher ceux qu’il ne faut pas toucher » (220-223). Le verbe employé rappelle, certes, le registre amoureux de la rencontre tel qu’Eschyle déjà le suggérait51, mais la tournure grammaticale évoque aussi le vers des Choéphores où Oreste invite sa mère à accepter le châtiment du meurtre d’Agamemnon (930). Quant à l’emploi du pluriel dans ce même vers, il faut peut-être le mettre en rapport, chez Euripide, avec la réponse d’Oreste affirmant qu’il n’est personne qu’il ne puisse « plus légitimement toucher » : l’allusion à la « justice » (dike) évoque, une fois encore de manière ambiguë, l’acte à venir dirigé contre la mère (224).

  • 52 Sur ce dialogue, voir Reinhardt 1991, p. 320-321.

33On retrouve dans Oreste, poussées à l’extrême, les mêmes condensations. Au cours d’un étonnant dialogue entre le frère et la sœur (1018-1064)52, Oreste répond à Électre qui, désespérée, le supplie de la tuer :

J’ai bien assez du sang maternel. Je ne te tuerai pas ; meurs de ta propre main (autokheiri), et de la mort que tu voudras (1039- 1040).

34Un peu plus loin, le frère cède aux embrassements de sa sœur, et – outre la figure maternelle – ce sont les métaphores de la paternité et du lien conjugal qui surgissent, toujours sur fond d’ambivalence :

Pourquoi, infortuné, en rougir (aidoumai) plus longtemps ? Sein de ma sœur (stem’adelphes), que j’embrasse (prostugma) avec amour ! Voici qui me tient lieu d’enfants et de couche nuptiale ! (1048-1050).

  • 53 Sternon peut certes évoquer, sur le mode homérique, la « poitrine » du guerrier, mais l’éc (...)

35On remarquera, dans ce passage, que le verbe aidoumai évoque l’appel de la Clytemnestre des Choéphores à L’aidôs filiale (896-898), lorsque, devant Oreste qui s’apprête à la tuer, elle dévoile son sein (mastos, euphémisé ici en sternal53). Quant au substantif prostugma (littéralement, « l’objet que l’on embrasse »), on le retrouve dans Les Troyennes, lorsque Talthybios évoque la séparation d’Astyanax d’avec sa mère Andromaque (782). Dans la suite du dialogue, Électre rêve d’une fusion commune dans la mort et que « la même épée » conduise dans « un seul tombeau » le couple nommé au duel. C’est dans le tombeau paternel – on ne s’en étonnera pas – qu’Oreste supplie Pylade de veiller à ensevelir les deux défunts, en les associant, une fois encore, dans un duel collectif (1052-1055 ; 1066-1067).

36Mais, pour accéléré que soit ici le strette euripidéen, n’anticipons pas sur ce que l’exemple d’Antigone va nous rappeler de manière éclatante. Mesurons seulement, pour l’instant, avec quelle force la dramaturgie utilise le brouillage et la concentration des rapports de parenté entre frère et sœur, et convenons qu’au-delà des variations stylistiques et parfois même thématiques qui les séparent, s’établit ici entre les trois Tragiques la connivence d’un savoir commun : derrière le lien adelphique, se révèlent conjointement l’absence incarnée du père et la présence spectrale de la mère.

La fraternité comme absolu

  • 54 Voir chapitre 3.

37Une figure nouvelle s’impose pour finir, sur laquelle il vaudra d’ailleurs la peine de revenir plus longuement54 : il s’agit d’Antigone, successivement mise en scène par Sophocle dans la pièce éponyme, puis dans l’Œdipe à Colone. Pour la descendante des Labdacides, le frère mort concentre en lui tout l’amour que le lien familial d’ordinaire distingue et différencie. Écoutons, une fois encore, les ultimes et illustres paroles qu’au seuil du tombeau, elle adresse à celui qu’elle va rejoindre :

  • 55 Rappelons le modèle suivi ici (Hérodote, III, 119) où – comme on l’a vu à propos de Choéph (...)

Jamais, s’il s’était agi d’enfants dont la nature m’eût faite la mère, ou d’un époux mort qui fût resté à pourrir sur le sol, je n’aurais assumé cette épreuve contre le gré des citoyens. Au nom de quelle loi puis-je parler ainsi ? Un mari mort, je pouvais en trouver un autre, et un fils aussi, je pouvais en avoir d’un autre, si j’avais perdu le premier ; mais, comme ma mère et mon père gisent dans l’Hadès, il n’est plus de frère qui puisse naître pour moi. Voilà la loi au nom de laquelle je t’ai honoré de préférence à tout autre…, frère chéri (905-915)55.

  • 56 Voir Berchet 1992.

38L’enjeu, pour Antigone, est ici le repli de la philia à l’intérieur de la famille, au détriment de l’alliance, certes (songeons à Hémon), mais aussi de la continuité même du genos : ainsi, dans Les Natchez, cet étrange roman expérimental de Chateaubriand, le rapport fraternel se voit opposé à la filiation dans une convergence généralisée de tous les liens familiaux sur la personne d’Amélie, et l’on discerne, outre la même tendance à la confusion des degrés, le même puissant mouvement de retour vers l’origine (la fille de Céluta se nomme Amélie)56 .

  • 57 Voir chapitre 3 (La croissance de la pierre).
  • 58 On remarquera, dans le dialogue de Oreste commenté plus haut, une expression voisine : lor (...)

39Il paraît dès lors peu fortuit que cette affection privilégiée se porte sur une figure fraternelle frappée ou menacée par la mort. On reviendra plus loin sur l’emploi spécifique par Antigone de termes associés à l’élevage d’un enfant et à sa croissance pour dire son désir de rejoindre les morts (897-899)57. On remarquera en tout cas que cette affection exclusivement tournée vers les défunts conduit l’héroïne à se dire in fine « abandonnée des siens » (919-920 : eremos pros philôn)58, dans l’ultime paradoxe d’une « affection » (philia) excluant au fond toute réciprocité : comme elle le chantait au vers 852, l’enterrée vive ne « cohabitera » plus ni « avec les vivants, ni avec les morts ». D’une manière analogue, l’Électre de Sophocle, après avoir affirmé, comme Antigone, que son frère l’a tuée, l’adjure de la recevoir dans la mort ou, plus exactement, dans ce rien dont l’urne, vide au demeurant, est l’éloquent emblème :

  • 59 Cf. Antigone, 871 ; 1165-1166. Ainsi l’âme de Patrocle, apparue en rêve à Achille, souhait (...)

À toi donc de me recevoir dans ta demeure que voici, néant dans le néant, afin qu’en bas j’habite avec toi désormais (1163-1164)59.

  • 60 Jackson 1990, p. 123-133.
  • 61 Voir supra n. 24. Cf. Jackson 1990, p. 160 s., sur le rapport entre ce type de narcissisme (...)
  • 62 Voir Berchet 1992, p. 126-131. On remarquera que René s’est endormi près de « la tombe d’u (...)

40Tout se passe ici comme si le lieu d’union par excellence qu’est la mort n’était que métaphore et ne pouvait combler l’éternelle séparation impliquée par la vie. On songe au désir de fusion des amants, tel que l’énonce le mythe de Tristan, de Thomas d’Angleterre à Wagner (chez qui le duo d’amour de l’acte II culmine dans l’abolition, entre les deux individus, du « und » séparateur60) : le sujet, refusant la limitation même qui le constitue comme tel, révèle sa pulsion narcissique en usurpant le rôle de Dieu ou celui de la « Référence absolue » placée hors généalogie comme condition même de la succession des éléments dans la parenté61. Pareille démesure s’observe, au sein du rapport adelphique cette fois, chez le Chateaubriand des Natchez, déjà rencontré : le refus de l’altérité, de la paternité comme de l’histoire caractérise René. La nostalgie de l’indifférenciation s’avoue dans l’extraordinaire passage où le héros proclame en rêve un amour pour sa sœur qui coïncide exactement avec son désir de mort (« mort » et « sœur » sont deux termes interchangeables et équivalents dans le songe)62 . Enfin, on ajoutera, entre bien d’autres exemples, celui des Séquestrés d’Altona de Sartre, où l’inceste adelphique va de pair avec le refus obstiné de l’histoire qui transforme le héros, Frantz, en prisonnier volontaire : on sait qu’il ne quittera sa chambre que pour un suicide commun avec son père, et que sa sœur, Leni, le remplacera dans sa prison.

  • 63 Boureau 1992, p. 29-47 ; Renart 1992, p. 240-241. Voir les remarques qu’inspire à Margueri (...)
  • 64 Sur ce texte du xie siècle, voir Legendre 1985, p. 270-271 ; Héritier 1981, p. 149- 150 et (...)
  • 65 Fête marquée par des connotations carnavalesques : les morts reviennent parmi les vivants, (...)
  • 66 Pour une ambivalence d’un autre ordre, voir Draï 1993, p. 118-123 : dans le traité Bérakho (...)

41Le lien entre frère et sœur n’est donc pas un motif isolé dans la tragédie. Il met en jeu l’ensemble des rapports de parenté, mais aussi le statut de l’individu au sein de la vie sociale. Le citoyen athénien se voyait ainsi confronté à ce qui, pour n’être pas du domaine de l’impensable, voire de l’irréel, constituait une mise en question radicale des évidences sur lesquelles reposait le bon fonctionnement des filiations. Car il importe de souligner le caractère fondamentalement ambivalent de l’inceste adelphique : créateur et virtuellement menaçant, défaut et plénitude63, il procède tout autant de Dieu, selon le droit canonique, que sa prohibition même, comme le montre, par exemple, la Lettre 19 de Pierre Damien64. Une tension analogue se retrouve dans l’Inde brahmanique étudiée par Charles Malamoud : la sœur, on l’a vu, guide son frère sur les chemins de l’initiation, en veillant à bien circonscrire le cercle incestueux en deçà duquel elle se tient, mais elle est aussi, lors de la fête Yama-dvitiya65, la rivière dans laquelle le frère se baigne rituellement pour retrouver le goût de l’union jumelle dans (ou avec) le ventre de la mère66.

42Puissent ces quelques convergences, parfois de lointain cousinage, nous aider à l’admettre, fût-ce au prix de nouvelles perplexités : si les mises en scène privilégiées du lien familial repérées chez les Tragiques n’étaient pas sans échos dans le psychisme social des Athéniens, elles persistent à faire sens jusque dans nos propres problématiques du sujet et de son identité.

Notes

1 On rappellera pour mémoire que l’inceste adelphique était le sujet principal de l’Éole d’Euripide, où Macarée s’unit à sa sœur Canacé (Jouan-Van Looy 1998, p. 15-37). Voir notamment le fragment 14 (« Qu’y a-t-il de honteux dans un acte s’il ne paraît pas tel à son auteur ? ») et cf. Ovide, onzième Héroide.

2 Sur le même sujet, et dans une optique plus largement comparatiste, voir Savier 1990 ; Bannour-Berthier 1992 ; Godeau-Troubezkoy 2003.

3 Hamlet, II, 2, 552-555.

4 J. Giraudoux a été, à sa manière, sensible à ce trait : « L’auteur dramatique n’est pas une pensée, un style durable, c’est-à-dire une responsabilité. Il n’est qu’une voix, et pas la sienne » (« L’Auteur au théâtre », Littérature [1941], rééd. Paris, 1967, p. 191-202). Mais, s’agissant des Grecs du ve siècle, l’imaginaire tragique n’est pas le simple révélateur des représentations partagées dans la cité : il peut en être aussi le contrepoison.

5 Detienne 1981, p. 236-238. Bien entendu, le terme de mythe est pris ici au sens restreint de « récit légendaire », qu’il importe de différencier par rapport à un champ « mythico-religieux » plus vaste et plus varié : Vernant 1989a, p. 311-312.

6 Segal 1986, p. 344-349.

7 Loraux 1999a.

8 Sur ce couple, voir Saussure 1972, p. 23-35.

9 Le premier cas relève bien sûr de la double énonciation théâtrale, étudiée notamment par A. Ubersfeld (1996, I, p. 187-199) : s’agissant de tragédie grecque, la notion de « parole du scripteur », irréductible à la subjectivité individuelle du jeu auctoral, inclut la voix poétique, qui affleure notamment dans les passages choraux, alors même que le chœur, en tant que personnage, confesse son ignorance et sa perplexité.

10 Benveniste 1974, 2, p. 22-23, 98, 227.

11 Eschyle, Choéphores, 168 (cf. 6-7).

12 Cf. Euripide, Médée, 613.

13 On peut songer ici, en lointain écho, au rôle central joué par l’absence-présence du père (matérialisée par le buste couvert d’un linge blanc) dans le film de L. Visconti, Vaghe stelle dell’Orsa. Notons d’ailleurs que la sœur (Sandra), contrairement à son frère qui en meurt, choisit de rejoindre le cours normal de la filiation et de l’histoire : voir Renard 1992, p. 234-235.

14 Choéphores, 84-123.

15 La boucle de cheveux, dit littéralement Électre au v. 176, est « semblable à nous-mêmes » : l’héroïne emploie ici un pluriel réfléchi masculin (Garvie 1988, p. 90).

16 On notera le parallélisme syntaxique très fort entre le vers 176 et le vers 178.

17 Sur la figure de l’éphèbe et sur Oreste comme éphèbe, voir Vidal-Naquet 1981, p. 125-207 ; Vernant-Vidal-Naquet 1986a, p. 151-154, et 1986b, p. 109, où P. Vidal-Naquet parle, entre Oreste et sa sœur de « quasi-gémellité ».

18 Geste symétrique, en somme, de celui qu’opère, dans l’Occident médiéval, le dogme de l’una caro qui confère aux époux une même substance (Godelier 2004, p. 351-363).

19 Malamoud 1992, p. 45-50.

20 Interprétation certes discutée : pour Jouanna 1997, le participe metroumenai signifie que les empreintes sont simplement « mesurées du regard » et impliquent une métaphore de la chasse qui joue un rôle scénique déterminant, puisque Électre est ainsi conduite vers l’endroit où Oreste est caché. Serait donc soulignée ici entre les deux enfants d’Agamemnon moins l’identité que la ressemblance (p. 74 : « Électre n’est autorisée à identifier les traces de son frère et à les distinguer de celles d’un autre que par suite de la ressemblance entre la forme de ses propres traces avec celles qu’on voit sur le sol »). Voir aussi Mezzadri 1997, qui souligne la coïncidence entre un frère-éphèbe féminisé et une sœur masculinisée.

21 Voir Garvie 1988, ad loc.

22 Sur le duel comme « collectif limité à deux », voir Vernhes 1984, p. 59-60.

23 Euripide, Électre, 1249 ; Oreste, 1658-1659 ; 1233.

24 Legendre 1985, p. 175 s.

25 Gernet 1982, p. 70-75.

26 Pour un rapprochement entre la reconnaissance par une partie du corps et le rôle majeur attribué au père dans la génération, voir Jouanna 1997, p. 77-82.

27 Choéphores, 231-232.

28 S. Saïd signale trois passages des Choéphores où le sort des enfants d’Agamemnon est désigné par des termes qui ne peuvent s’appliquer qu’à l’un des deux (Oreste) : Électre parle d’elle-même et de son frère comme de « simples vagabonds, vendus par celle même qui nous a enfantés » (132-133) et, aux vers 336-337, comme de « suppliants » et d’« exilés » ; Oreste, lui, évoque, au vers 254, l’exil des deux enfants d’Agamemnon en employant d’ailleurs le duel (Saïd 1993a, p. 310).

29 Euripide, Électre, 487-698 ; 90 ; 322-325. Chez Sophocle, quoique absent de la mise en scène, il garde sa charge imaginaire : Chrysothémis porte des libations au tombeau de la part de Clytemnestre effrayée par son rêve (Électre, 405-406) ; Électre la convainc de leur substituer deux de leurs boucles de cheveux (449-452), et c’est celle qu’y a déposée Oreste qu’elle y découvrira enfin (cf. 51-53 et 892 s.).

30 Électre, 522-523 ; 527-529 (cf. Eschyle, Choéphores, 169).

31 J. Jouanna invite à comprendre là aussi qu’il s’agit, pour Électre, de « marcher sur les traces » de pas et qu’Euripide a donc repris « la métaphore de la chasse dans les Choéphores et par là même le jeu de scène qu’elle implique » (1997, p. 85).

32 Et qui, selon J. Jouanna, « correspond exactement à es tauto sumbainousi du vers 210 des Choéphores » (1997, p. 85).

33 Au même vers, l’emploi de l’épithète isos à propos du pied « transforme… en identité », comme l’écrit J. Jouanna, ce qui était, si l’on suit l’interprétation de l’auteur, une simple « similitude » (1997, p. 85).

34 Électre, 577 ; Denniston 1968, p. 122 ; Cropp 1988, p. 142.

35 On reprend ici un terme spécifique utilisé par Rousset 1984 dans sa typologie des scènes de rencontre (romanesques, il est vrai).

36 Aux vers 193-194, elle se dit « caressée » (sainomai) par l’espoir.

37 L’anecdote du comédien Polus qui, pour jouer plus intensément la scène, aurait utilisé l’urne contenant les cendres de son propre fils paraît, dans ce contexte, hautement significative (Aulu-Gelle, Nuits attiques, VI, 5).

38 Électre, 1232-1270 ; 1271-1272 ; 1276-1287.

39 Weil 1979, p. 48. Sur les rapports entre Chrysothémis et Électre, entre Électre et Oreste, et sur les écarts sophocléens par rapport aux Choéphores, voir Saïd 1993a, p. 319-327. Pour une comparaison plus large entre les deux pièces, voir Jouanna 1993b.

40 Sophocle, Ajax, 514-517 ; Euripide, Alceste, 646 s. ; Hécube, 280 s. ; Héraclides, 229 s. Ajoutons, à propos du chant 6 de L’Iliade, que, dans sa réponse à Andromaque, Hector, qui sait inévitable la perte de la ville, sépare nettement la douleur que lui inspirera le sort des Troyens, d’Hécube, de Priam et de ses frères tombés au combat, de celle – plus profonde encore – qu’il ressent à imaginer son épouse vivant dans la servitude (447-465).

41 Loraux 1989a, p. 42. Sur Oreste, « germe » laissé par Agamemnon, voir Vernant 1990, p. 167.

42 Cf. supra, à propos des traces de pas. Sur la notion de « généalogie occulte » ou « fantasmatique », voir Papageourgiou-Legendre 1990, p. 92.

43 Cf. le passage des Choéphores (238-243) cité supra.

44 Voir l’adverbe aien (« sans cesse ») du v. 165, auquel fait écho celui du vers 1148 (dans une tragédie, la parodos est la partie qui correspond à l’entrée du chœur).

45 Électre, 107, 147-149, 150-152 (Niobé) ; 1075-1077 (le chœur). On remarquera l’adverbe aien aux v. 148 et 1075. Sur la mythologie du rossignol, voir Létoublon 2004a.

46 Voir chapitre 3 (Vierges-mères tragiques).

47 Cf. 1316-1317. On ajoutera, avec J. Jouanna, qui a mis ce point en évidence en étudiant l’un des traits dramatiques caractéristiques de l’art sophocléen (1993b, p. 180-185), qu’Électre, à deux reprises (804-807 et 1126-1170), reprend à son compte les paroles de la nourrice des Choéphores (734-765), laquelle incarne la légitimité de la filiation paternelle, puisqu’elle se glorifie d’avoir reçu Oreste au sortir du ventre maternel et de l’avoir élevé (750).

48 Dans Oreste, Électre suggère qu’Oreste mort, elle serait « sans frère, sans père, sans ami » (309-310) ; sur les vers 1049-1050, voir infra.

49 Euripide, Électre : cf 22-25 et 267-268. Dans ces deux passages, le laboureur comme Oreste emploient la même expression (pais poinatôr), qui fait évidemment référence au rôle joué par le fils d’Agamemnon : l’épithète se trouve dans la bouche de Cassandre, au v. 1280 de l’Agamemnon d’Eschyle, pour prophétiser la vengeance à venir. On notera que la stratégie d’Égisthe et de Clytemnestre repose sur le même postulat que le credo d’Électre : l’identité de nature entre père et fils (le laboureur ne pourrait engendrer que des enfants débiles).

50 Par ailleurs, les vers 259-260 et 1249 s. montrent qu’Oreste est le « tuteur » (kurios) de sa sœur (cf. Iphigénie en Tauride, 695-696 et 915). On notera, dans l’Inde brahmanique, que le frère (aîné) est certes conçu comme le guru protecteur d’une femme qui n’a plus ni père ni époux, mais aussi que la sœur peut jouer, au nom du père, cette fois, le rôle de guide dans les différentes étapes de l’initiation du frère (Malamoud 1992, p. 39 et 40-46).

51 Choéphores, 194. Voir aussi, chez Sophocle, les occurrences du terme kheir, lorsque Électre tient l’urne, puis son frère en personne entre ses bras (Electre, 1120, 1129, 1132, 1226).

52 Sur ce dialogue, voir Reinhardt 1991, p. 320-321.

53 Sternon peut certes évoquer, sur le mode homérique, la « poitrine » du guerrier, mais l’écho avec Les Choépbores vient évidemment interférer ici. Euripide est expert dans ces jeux polysémiques : l’exemple d’Hécube le montre bien, qui emploie sternon associé à mastos, le « sein », au v. 424, lorsque Polyxène fait ses adieux au corps maternel (mastos désigne alors le sein nourricier, comme souvent chez Euripide : Loraux 1985, n. 164, p. 124), mais aussi au v. 560, quand la vierge découvre, devant l’armée, « ses seins et son buste, comme d’une statue » (et, cette fois, mastos est érotisé : cf. Andromaque, 629 ; Cyclope, 170) ; enfin, aux v. 563-564 et dans la bouche de l’héroïne, sternon comme lieu d’une mort virile d’ailleurs refusée s’oppose à aukhen, le « cou » : Loraux 1985, p. 91-98.

54 Voir chapitre 3.

55 Rappelons le modèle suivi ici (Hérodote, III, 119) où – comme on l’a vu à propos de Choéphores, 238-243 et d’Iliade, 6, 429-430 – le contexte est différent : la femme d’Intaphernès doit choisir, parmi sa famille, un parent qui sera grâcié par Darius, et préfère son frère à son époux. Sur l’authenticité de ces vers, les autres échos du thème et la tirade finale d’Antigone dans son ensemble, voir Demont 1993.

56 Voir Berchet 1992.

57 Voir chapitre 3 (La croissance de la pierre).

58 On remarquera, dans le dialogue de Oreste commenté plus haut, une expression voisine : lorsque Électre lui propose de mourir avec elle, son frère se lamente qu’ils soient « privés d’amis » qui puissent leur donner une sépulture commune (1054-1055). L’affirmation est d’autant plus forte (et étrange) que Pylade est présent et qu’Oreste va immédiatement après s’adresser à lui pour lui demander d’accomplir les soins funéraires (1065 s.).

59 Cf. Antigone, 871 ; 1165-1166. Ainsi l’âme de Patrocle, apparue en rêve à Achille, souhaite que leurs cendres reposent dans la même « urne d’or » (Iliade, 23, 91- 92 et 243-244 ; cf. Odyssée, 24, 76-77) ; chez Euripide, Admète promet à son épouse Alceste de la rejoindre dans le foyer commun du tombeau (Alceste, 363- 368), et l’Evadné des Suppliantes s’apprête à se précipiter du haut d’un roc pour accompagner dans la crémation funéraire le corps de son époux Capanée (Euripide, Suppliantes, 1019-1030 ; voir chapitre 7).

60 Jackson 1990, p. 123-133.

61 Voir supra n. 24. Cf. Jackson 1990, p. 160 s., sur le rapport entre ce type de narcissisme et la création littéraire elle-même. Sur ce qui se joue entre le mythe de Narcisse et la généalogie, voir Legendre 1985, p. 53-59 : à la folie des amants qui, de deux qu’ils sont, ne voudraient faire qu’un, répond celle du Narcisse d’Ovide, hanté par l’illusion d’un impossible dédoublement.

62 Voir Berchet 1992, p. 126-131. On remarquera que René s’est endormi près de « la tombe d’un enfant », dans une « grande prairie dépouillée d’arbres » (généalogiques ?) où l’on ne voit « qu’une vieille épine couverte de fleurs tardives » (Berchet 1989, p. 465-466).

63 Boureau 1992, p. 29-47 ; Renart 1992, p. 240-241. Voir les remarques qu’inspire à Marguerite Yourcenar sa nouvelle, Anna, soror…, tardivement incluse dans le recueil intitulé Comme l’eau qui coule, et qui évoque un cas d’inceste adelphique dans la Naples de la fin du xvie siècle : la Postface commente quelques œuvres nourries du même thème et souligne la fréquence des traits positifs attachés à cette forme d’inceste (Yourcenar 1982, p. 1024 s., 1026) ; tout en se défendant d’avoir été inspirée par « une anecdote personnelle », elle n’en suggère pas moins éloquemment que le prénom du héros (Miguel) n’est autre que celui donné aux frères aînés de sa famille par les sœurs de l’« ascendance paternelle » ; or on sait l’importance de Michel de Crayencour dans la formation et l’œuvre de sa fille (ibid., p. 1029-1030).

64 Sur ce texte du xie siècle, voir Legendre 1985, p. 270-271 ; Héritier 1981, p. 149- 150 et n. 2, 166 ; Boureau 1992, p. 42-43 (les lettres 19 et 36 de P. Damien ainsi que la décrétale d’Alexandre II sur les degrés de parenté sont traduites et commentées par A. Schütz et M. Smith dans : Legendre 1988, p. 125-220). Pour en revenir à la Grèce des cités, on rappellera le caractère licite du mariage entre demi-germains de même père à Athènes et, à Sparte, de même mère : voir Loraux 1990c, p. 129-130, Lévi-Strauss 1983, p. 127-140, Boureau 1992, p. 33.

65 Fête marquée par des connotations carnavalesques : les morts reviennent parmi les vivants, les prisonniers bénéficient de quelques heures de liberté (Malamoud 1992, p. 50). Ch. Malamoud distingue éloquemment les incestes dont la mention même est à éviter (l’union avec la mère ou la fille), et ceux (interdits, mais objets fréquents de tentations) qu’il est possible de nommer : l’union avec la sœur ou, pour citer un exemple d’« inceste du second type » (Héritier 1979, 1985, 1994), l’union avec l’épouse du père symbolique qu’est le maître spirituel (1992, p. 46).

66 Pour une ambivalence d’un autre ordre, voir Draï 1993, p. 118-123 : dans le traité Bérakhot du Talmud de Babylone, le rêve d’inceste peut être porteur d’un contenu positif (aspiration à l’intelligence, à la sagesse), dès lors que c’est l’union avec la mère ou la sœur qui deviennent les signifiants obvies d’autre chose ; lorsque l’inceste est signifié à travers une symbolique animale ou végétale que le rabbin déchiffre, le rêve ne révèle que l’interdit et la culpabilité qui s’y attache.

© Presses universitaires de Vincennes, 2007

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