Version classiqueVersion mobile

Essai sur l’origine de la mystification

 | 
Reginald McGinnis

De la fin du mystère

Texte intégral

« Rien n’est plus contraire aux progrès des connaissances que le mystère. »
Diderot, L’Histoire et le secret de la peinture en cire.
« Il faut être bien sot pour être faux et vouloir faire des dupes ! »
Madame d’Épinay, Histoire de Madame de Monthrillant.
« Il ne faut jamais rien donner sous son nom. »
Voltaire, à Helvétius, 13 août 1762.

  • 1 Les Mystifications du sieur P***

Quand Jean Monnet publie l’appendice de ses mémoires en 17721, c’est pour faire le tableau d’un monde qui, à ce qu’il dit, n’existe déjà plus. Si, depuis une quinzaine d’années, la gaieté a disparu des salons, c’est, selon Monnet, la conséquence de la « révolution » que l’esprit philosophique a faite dans les mœurs de sa nation. Cette explication, opposant la philosophie à la mystification, semble convaincante à première vue, mais, à la lumière de ce que nous venons de voir, elle doit éveiller nos soupçons. Par les pages qui précèdent, nous savons que l’opposition en question n’est pas si simple. Le récit de Monnet est lui-même fondé, nous l’avons vu, sur des présupposés d’ordre philosophique. Et, inversement, nous allons voir que la mystification est comprise dans la philosophie des Lumières, se donnant pour objet d’éliminer le mystère, dont elle prétend qu’il n’est pas incompréhensible mais seulement incompris.

  • 2 Mémoires et correspondance littéraires, dramatiques et anecdotiques, 24 juin 1760, Paris, (...)

1Chef de file du mouvement encyclopédique, Diderot est indissociable de l’idée de progrès. Mais de tous les écrivains du dix-huitième siècle, il est celui à qui le mot mystification est le plus souvent associé. Au moment où, d’après Monnet, la mystification est passée de mode, Diderot en fait de plus en plus un sujet de ses fictions, dont elle devient aussi un principe esthétique. Ce double aspect de la mystification, constitutive tant de la forme que du fond, paraît en particulier dans des œuvres écrites à partir de 1768-1769, dont les contes Mystification et Les Deux Amis de Bourbonne, à propos desquels Diderot a souvent employé le mot mystification dans sa correspondance. D’une manière assez curieuse, l’association entre Diderot et la mystification dans les études critiques a eu pour effet de le séparer du monde dont il était entouré. Insister presque exclusivement sur le sens littéraire de la mystification revient à se détourner du paradoxe que je viens de souligner en dressant une barrière entre l’esthétique et la violence. Ce qui a permis aussi d’accréditer une erreur de datation. En reliant l’esthétique des contes de Diderot à ce qui est considéré comme le premier emploi du mot mystification dans sa correspondance en 1768, on oublie, si on ne l’ignore pas, que Favart a déjà employé ce mot dans une lettre de 1760 au sujet de Poinsinet et de la querelle des Philosophes : « Le bon homme n’était point au fait de la mystification2. » Pour des raisons qu’il n’est pas difficile de comprendre, on a plus écrit sur la mystification à propos de Diderot qu’à propos des auteurs dont j’ai parlé dans la première partie de cet essai. Mais du point de vue des origines de la mystification, il est nécessaire de considérer Diderot à la lumière de Favart et de la querelle des Philosophes au lieu d’envisager ses œuvres comme une question à part.

2Si l’accent a été porté sur le sens esthétique de la mystification, ce n’est pas sans raison. Rédigé en 1768- 1769, le conte Mystification ou histoire des portraits n’a été publié qu’en 1954. Tout dans ce conte, ainsi que les circonstances de sa publication, invitait à une réflexion d’ordre esthétique. Le sujet de la scène, dit le narrateur, ce sont Les Portraits recouvrés. Le lieu, c’est l’appartement d’une peintre, Mme Therbouche, dans la petite maison du sculpteur Falconet. Le suicide de Desbrosses par lequel s’achève le conte est discuté par Diderot dans le Salon de 1769. Voilà quelques-uns des détails que Pierre Daix a rappelés, en insistant sur « le talent de Diderot comme artiste » dans sa préface à l’édition des Éditeurs français réunis, qui était d’ailleurs ornée d’illustrations de Pablo Picasso.

  • 3 Diderot, Quatre Contes, éd. Jacques Proust, Genève, Droz, 1964, p. xxxvii.
  • 4 Diderot et la mystification, Paris, Nizet, 1970, p. 11.
  • 5 Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1975, tome XI, p. 20.

3Dans la période qui suit cette publication, la mystification a été reliée par les critiques à l’art du récit. Selon Jacques Proust, « l’intérêt majeur de Mystification, en particulier, est de nous montrer un conte pour ainsi dire à l’état naissant3 ». Pour Jean Catrysse, la mystification est « à la base de toute la création romanesque de Diderot4 ». D’après Herbert Dieckmann, ce terme désigne « une fiction qui a l’apparence de la vérité et qui est souvent basée sur un paradoxe ou sur un ensemble de paradoxes5 ». Je pourrais multiplier les exemples, mais le lecteur aura déjà compris que les préoccupations de ces critiques ne sont pas les miennes. Ils pouvaient réfléchir sur la poétique du récit sans envisager un quelconque rapport avec le rituel.

  • 6 Théorie du persiflage, op. cit., p. 167.

4Plus récemment, Pierre Chartier a poursuivi la réflexion sur la mystification dans l’œuvre de Diderot en s’interrogeant sur le lien entre les sens esthétique et rituel du mot. Les travaux de Chartier sont à la fois en continuité et en rupture avec ceux de ses prédécesseurs. Si, d’une part, il approfondit la réflexion esthétique, d’autre part, il accorde une place plus grande aux questions sociales. Sa conception du rapport entre ces deux aspects de la mystification peut se résumer dans la proposition suivante : « La mystification, malgré son allure mystérieuse et l’obscurité qui entoure son étymologie, est susceptible, chez le seul Diderot, qui l’a prise au sérieux mais qui ne l’a pas pour autant intronisée ni définitivement adoptée, d’une véritable théorie. Pratique sociale déposée dans des textes, devenue littéraire, elle répond à une fonction (plaisamment sacrificielle), témoigne d’une forme sociale, d’une structure écrite6. » Dans ce passage, Chartier pose la question de l’origine du mot mystification et de l’évolution d’une pratique sociale à une structure écrite en attribuant au seul Diderot la possibilité d’une théorisation. Selon le point de vue où l’on se place, les œuvres de Diderot auront une importance plus ou moins grande. Et cette importance sera plus grande d’un point de vue esthétique que d’un point de vue rituel. Ce qui n’implique pas que les œuvres de Diderot ne sont pas importantes d’un point de vue rituel, comme le suggère déjà le lien que fait Chartier en soulignant la fonction « plaisamment sacrificielle » de la mystification. La critique ayant insisté sur l’aspect esthétique de la mystification, c’est son aspect rituel que j’essaierai d’éclairer ici.

  • 7 Grand Dictionnaire universel, Paris, Administration du Grand Dictionnaire universel, 1866, (...)

5L’obscurité entourant l’étymologie du mot mystification a plus à voir avec les lunettes avec lesquelles on l’a regardée jusqu’ici qu’avec l’étymologie elle-même. L’explication proposée par Louis Delâtre reliant la mystification aux rites initiatiques est aujourd’hui universellement admise sans qu’on la comprenne beaucoup mieux qu’à l’époque où Pierre Larousse disait qu’il n’y avait « rien à l’appui7 ». Si on l’aborde par le biais esthétique, comme on l’a fait notamment à propos des contes de Diderot, l’étymologie semble en effet avoir peu de sens. Mais à l’aborder par le rituel, elle s’éclaire aussitôt.

  • 8 Paris, Minuit, 1994, p. 11-20.
  • 9 Ritual and Knowledge Among the Baktaman of New Guinea, Oslo, Universitetsforlaget, 1975, p (...)
  • 10 Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, sous la direction de Pierre Bonte et M (...)

6Dans un ouvrage intitulé Esthétique de la mystification, Jean-François Jeandillou souligne ce qui lui paraît être une contradiction entre le sens et l’usage de ce mot. Se demandant comment les notions de tromperie ou de leurre peuvent être reliées à celle d’initiation, Jeandillou se propose d’interpréter initiation par antiphrase. D’où il conclut que le terme de mystification fut donné à ce « jeu de société » par un « détournement ludique »8. Les analyses de Jeandillou sont justes pour la plupart, mais, d’un point de vue anthropologique, il n’y a nul besoin d’un tel détournement pour concilier les notions de tromperie ou de leurre avec celle d’initiation. Ou, plutôt, si détournement il y a, il est déjà présent dans les rites initiatiques. Ce que dit Fredrik Barth, soulignant, à propos des Baktaman de la Nouvelle Guinée, les « tromperies » et les « leurres » présentés comme des « révélations » aux novices par leurs initiateurs9, est érigé en principe universel dans l’article « Initiation » du Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie : « En règle générale, la transformation initiatique requiert tant la barrière du secret qu’un jeu réciproque et subtil de mystification et de simulation entre les initiés et les non-initiés10. » L’objet de l’article « Initiation » est, de toute évidence, la transformation initiatique et non la mystification. C’est sans doute involontairement que l’auteur de cet article restitue le lien entre initiation et mystification en employant ce mot comme synonyme de tromperie et de leurre.

7L’association repérée par les anthropologues entre mystification et initiation, d’une part, et entre révélation et tromperie, d’autre part, trouve son équivalent au dix-huitième siècle dans la conjonction de la mystification et du dévoilement. L’observation de Fredrik Barth à propos des Baktaman de la Nouvelle Guinée vaut également pour la société des Lumières où les tromperies et les leurres, nous l’avons vu, sont présentés par leurs initiateurs aux novices comme des révélations.

  • 11 Voir Jean-François Jeandillou, Esthétique de la mystification, op. cit., p. 8. De même, le (...)

8À propos de la mystification on lit souvent qu’elle « ne va pas sans démystification11 ». Cette proposition, quoique vraie dans un contexte donné, est en l’occurrence trompeuse. Alors que, dans une perspective esthétique, on prend la mystification comme origine pour considérer une œuvre du point de vue de sa genèse et de sa réception, dans une perspective anthropologique il faut inverser la formule pour regarder la mystification comme une conséquence de la démystification. C’est au dix-huitième siècle, on le sait, que la mystification a été inventée. Pour comprendre ce paradoxe, nous devons nous défaire des idées reçues et envisager le mouvement des Lumières comme une cause dont la mystification est l’effet.

9Les critiques parlent de la mystification comme d’une expérience révélatrice sans réfléchir apparemment aux implications anthropologiques de cette association. La question de la révélation est considérée d’un point de vue esthétique sans qu’ils s’interrogent sur le rapport entre la mystification et le dévoilement du religieux qui est emblématique de la pensée des Lumières. À envisager la mystification sous l’angle de la critique du religieux, bien des points obscurs s’expliquent, en particulier le lien entre la mystification et le rituel qui est au cœur de cette critique. Dans les écrits philosophiques, le rituel est associé le plus souvent à la violence et à la déraison, non seulement dans les écrits de Voltaire mais aussi dans de nombreux articles de l’Encyclopédie. L’essentiel de cette critique se résume dans un passage célèbre de l’article « Prêtres » écrit par le baron d’Holbach :

Pour établir plus sûrement leur empire, ils peignirent les dieux comme cruels, vindicatifs, implacables ; ils introduisirent des cérémonies, des initiations, des mystères, dont l’atrocité pût nourrir dans les hommes cette sombre mélancolie, si favorable à l’empire du fanatisme ; alors le sang humain coula à grands flots sur les autels ; les peuples subjugués par la crainte, et enivrés de superstition, ne crurent jamais payer trop chèrement la bienveillance céleste : les mères livrèrent d’un œil sec leurs tendres enfants aux flammes dévorantes ; des milliers de victimes humaines tombèrent sous le couteau des sacrificateurs ; on se soumit à une multitude de pratiques frivoles et révoltantes, mais utiles pour les prêtres, et les superstitions les plus absurdes achevèrent d’étendre et d’affermir leur puissance.

Ce passage contient deux idées en particulier qui doivent retenir notre attention. D’une part, les prêtres sont les auteurs d’un complot, se servant du mensonge et de la ruse pour asservir leurs semblables : c’est « pour établir plus sûrement leur empire » qu’ils « peignirent les dieux comme cruels, vindicatifs, implacables », qu’ils « introduisirent des cérémonies, des initiations, des mystères ». D’autre part, le rituel est associé à la superstition et à la violence sacrificielle : « alors le sang humain coula à grands flots sur les autels » ; « des milliers de victimes humaines tombèrent sous le couteau des sacrificateurs ». En écrivant cet article, d’Holbach a pour objet d’éliminer le rituel et le sacrifice. Il est proche en cela de Voltaire et de beaucoup d’autres contemporains qui insistent dans leurs écrits sur l’absurdité et la violence des rites. Dans la perspective adoptée ici, l’invention de la mystification apparaît comme la contrepartie de la critique du religieux associée à cette époque. En partant de cette critique, nous pouvons éclairer d’un jour nouveau deux phénomènes en particulier qui en découlent : la réapparition du rituel et de la violence sacrificielle dans le monde des philosophes et le retournement de la théorie du complot contre les auteurs de cette théorie.

  • 12 « On va bientôt s’apercevoir », écrit Girard, « que tout ce qu’il y a de vrai dans la phil (...)

10La critique de la religion par les encyclopédistes est avant tout une critique de la religion chrétienne. Les idées impies de certains de leurs articles, on le sait, sont à la base de l’affaire de l’abbé de Prades en 1752, et de la condamnation de l’Encyclopédie par le Parlement de Paris en 1759. Sans remettre en question les sentiments antichrétiens des encyclopédistes, on peut néanmoins envisager ce rapport sous un autre angle. L’expérience révélatrice associée à la mystification dans la critique littéraire doit être rapprochée non seulement du dévoilement philosophique, mais aussi de la Révélation chrétienne. J’ai dit plus haut à propos de Poinsinet et de l’Ode à la vérité qui lui est attribuée que les philosophes des Lumières contribuent à révéler la religion. Si l’on considère avec René Girard que la mort de Jésus-Christ a pour fonction de révéler la violence sacrificielle, on peut concilier le christianisme et les Lumières qui se rejoignent sur ce point. Les interprétations sacrificielles de la mort du Christ ayant, selon Girard, corrompu la vérité du christianisme, il est possible que la philosophie révèle cette vérité en critiquant les sacrifices12.

  • 13 Learning from Lying. Paradoxes of the Literary Mystification, Newark, University of Delawa (...)
  • 14 Au sujet de Mystification, Michel Delon écrit : « Diderot reprend ce qui pourrait n’être q (...)

11L’attitude affichée par Jean Monnet consistant à opposer la philosophie à la mystification est celle qui prévaut encore aujourd’hui dans les milieux universitaires. Affirmant que la mystification a été inventée par des antiphilosophes connus pour avoir tourmenté Poinsinet et que les philosophes, au contraire, la condamnaient à la fois comme pratique et en tant que néologisme, Julia Abramson se fait l’écho d’une longue tradition qui est ici remise en cause13. La perspective adoptée par la majorité des critiques a tendance à séparer ce qui, de la mystification, peut paraître nocif pour l’attribuer aux antiphilosophes en réservant aux seuls philosophes ses vertus positives14.

  • 15 « Diderot, ou le rire mystificateur », Dix-huitième siècle, 32, 2000, p. 145-150.

12Que les philosophes aient adapté la mystification à des fins pédagogiques et littéraires n’est pas douteux. Ce qui est douteux, en revanche, c’est qu’ils soient parvenus à en éliminer les éléments nocifs. Ce n’est pas par hasard que la mystification a été inventée au milieu du dix-huitième siècle. Séparer la forme esthétique de la mystification de la forme rituelle qui lui précède revient à évacuer la question des origines. On suppose que les philosophes ont purifié la mystification sans songer que la mystification elle-même pouvait avoir une fonction « purificatrice ». Mais si la mystification dérive de la critique des sacrifices, dont on sait que les philosophes avaient l’ambition de les éliminer, on peut penser que la purification lui est intimement liée, de même que le sacrifice, selon Girard, a pour fonction de « purifier » la violence. Une telle interprétation nous est d’ailleurs suggérée par Chartier qui qualifie la mystification de « catharsis bouffonne » et en souligne l’effet « auto-thérapeutique »15. Entre la mystification comme processus purificateur et la purification de ce processus, il y a un cercle dont il n’est pas facile de sortir. Il faut commencer par abandonner les oppositions binaires pour penser en termes de continuité en considérant ce que l’esprit philosophique doit à la mystification, et surtout ce que celle-ci doit à celui-là.

13Notre enquête sur l’origine de la mystification a commencé avec la carrière de Poinsinet de 1753 à 1769. C’est en nous tournant maintenant vers les philosophes et en considérant des textes qui datent, pour l’essentiel, de la même période que nous allons continuer cette enquête dans la deuxième partie. Le premier chapitre, sur Diderot, est consacré à des œuvres qui nous rapprochent de la querelle des Philosophes, et qui ont en commun avec cette querelle de contenir une réflexion sur le sacrifice : La Religieuse, dont la première version date de 1760, et Le Neveu de Rameau, commencé vraisemblablement en 1761. Alors que, plus haut, nous avons considéré la mystification de l’abbé Petit dans le salon du baron d’Holbach, c’est vers ce même milieu encyclopédique que nous reviendrons dans le chapitre suivant qui porte sur la critique du religieux dans l’Encyclopédie et la théorie du complot qui lui est associée. Enfin, si Diderot est considéré comme l’inventeur de la « mystification littéraire », Voltaire est souvent cité, on l’a vu, comme un censeur de ce mot, et, comme le dernier chapitre le montrera, sa condamnation par Voltaire est aussi révélatrice que son adoption par Diderot.

Un nouvel évangile (Diderot)

14La Religieuse, on le sait, est née d’une mystification. C’est pour faire revenir à Paris un ami bien aimé, le marquis de Croismare, que Diderot a écrit ce roman, dont la singularité tient au rapport paradoxal entre le récit et son origine, qui est expliquée dans une préface. Se rappelant que, quelque temps avant son départ, M. de Croismare est allé solliciter au parlement de Paris en faveur d’une jeune religieuse qui réclamait juridiquement contre ses vœux mais qui a néanmoins perdu son procès, Diderot envisage de séduire son ami en continuant cette histoire. Il suppose que la religieuse en question a réussi à s’échapper de son couvent, et écrit en son nom au marquis de Croismare pour lui demander secours et protection.

  • 16 Diderot, Contes et romans, éd. Michel Delon, Paris, Gallimard, 2004, p. 384. Les référence (...)

15À s’en tenir à la raison alléguée dans la préface, le tour joué à M. de Croismare paraît assez innocent. Où serait le mal à vouloir faire revenir auprès de soi un ami absent ? Une considération plus attentive nous fait douter, pourtant, de l’innocence de ce jeu. Derrière les lettres envoyées au marquis de Croismare, on retrouve la malignité d’une société de gens de lettres : « Nous passions alors nos soupers à lire, au milieu des éclats de rire, des lettres qui devaient faire pleurer notre bon marquis, et nous y lisions avec ces mêmes éclats de rire les réponses honnêtes que ce digne et généreux ami lui faisait16. » Comme dans les mystifications de Poinsinet ou de l’abbé Petit, on voit ici que la comédie est basée sur la cruauté. C’est de la souffrance du marquis de Croismare que se réjouissent, en dépit de leurs principes, Diderot, Grimm et quelques-uns de leurs amis. Alors que les encyclopédistes sont censés vouloir rendre les hommes vertueux et éclairés, on voit ici qu’ils se moquent de leur idéal, à savoir d’un homme vertueux et éclairé.

  • 17 Paris, 1975, tome XI, p. 21.

16À propos de la préface de La Religieuse, on observe qu’elle est à la fois antérieure et postérieure au roman. Il y a là un paradoxe qui a donné lieu à des commentaires assez ingénieux mais qui se limitent le plus souvent à des questions d’esthétique. Dans son introduction à l’édition Hermann des Œuvres complètes de Diderot, Herbert Dieckman résume l’opinion de la majorité des critiques, disant que « l’histoire de l’origine de La Religieuse [soulève] le problème de la création de cette œuvre et [...] celui de l’esthétique du roman17 ». Le paradoxe de la préface a été considéré jusqu’ici dans la perspective de la création littéraire. Mais à l’envisager sous l’angle de l’origine de la mystification, on voit que la question peut se poser en d’autres termes. Se demander si la préface est antérieure ou postérieure au roman, c’est se demander aussi si la fiction précède ou est précédée par le rituel. Non seulement la préface de Grimm présente la mystification du marquis de Croismare comme une parodie du rituel, mais elle suggère que celle-ci lui est habituelle, ainsi qu’à Diderot et ses amis. C’est en temps de carême que Grimm publie pour la première fois une partie du roman de Diderot, en 1770 ; c’est en carême aussi que commence la mystification du marquis de Croismare en 1760, et celle de l’abbé Petit six ans plus tôt.

17La Religieuse a souvent été interprétée, d’une part, comme une mystification, et, d’autre part, comme une critique de la religion, mais sans qu’on ait réfléchi, semble-t-il, sur le rapport entre elles. Est-ce par hasard que ce roman issu d’une mystification a pour sujet la persécution au sein de la religion ? Cette question ne semble pas avoir été posée.

18La critique des cérémonies commence avec le noviciat de Suzanne Simonin à Sainte-Marie. Conformément aux théories de l’Encyclopédie, ses épreuves initiatiques se présentent comme des supercheries. Selon un schème auquel Diderot attache une importance particulière, les cérémonies observées à la prise d’habit et à la profession mettent la novice seule devant la communauté pour lui imposer sa volonté. On interroge Suzanne et l’on répond pour elle ; et, quand elle décide de protester publiquement, on couvre son « non » par un « oui » collectif.

19Arrivée à Longchamp, Suzanne connaît une période de bonheur relatif. La mère supérieure, Mme de Moni, est d’une piété et d’une honnêteté exemplaires. Mais, après la mort de celle-ci, la cruauté, la violence et le mensonge, qui sont les attributs des cérémonies, envahissent le couvent. Avec l’arrivée de la nouvelle supérieure, Longchamp se transforme en un lieu de superstition, et la vie de Suzanne en une persécution quotidienne :

Les choses en vinrent au point que l’on se fit un jeu de me tourmenter, c’était l’amusement de cinquante personnes liguées. Il m’est impossible d’entrer dans tout le petit détail de ces méchancetés ; on m’empêchait de dormir, de veiller, de prier. Un jour on me volait quelques parties de mon vêtement ; une autre fois c’était mes clefs ou mon bréviaire ; ma serrure se trouvait embarrassée ; ou l’on m’empêchait de bien faire, ou l’on dérangeait les choses que j’avais bien faites ; on me supposait des discours et des actions ; on me rendait responsable de tout, et ma vie était une suite continuelle de délits réels ou simulés et de châtiments.
(272-273)

  • 18 Supplément au Roman Comique..op. cit., tome II, p. 229-238.

À considérer la mystification du point de vue de ses origines, on voit que cette forme de cruauté n’est pas seulement l’affaire des cloîtres. Les persécutions de Suzanne, comparées ici à un « jeu », à un « amusement », dans lequel toute la communauté se concerte pour torturer une personne isolée, ressemblent à celles qu’on a vues dans le monde des lettres. Ce que Suzanne dit sur la vie religieuse vaudrait tout aussi bien pour Poinsinet dont la carrière littéraire a été perturbée d’une manière non moins cruelle. On peut penser notamment au chapitre dix-huit du récit de Monnet qui raconte « comment P*** n’a pu se rendre à l’assemblée des comédiens qui avaient pris jour pour répéter une de ses pièces ». Si Poinsinet n’a, pu se rendre à l’assemblée des comédiens, c’est précisément à cause des méchancetés de plusieurs personnes liguées contre lui, et qui s’étaient fait un jeu de le tourmenter. L’ayant contraint à passer la nuit dans un quartier éloigné de Paris, on néglige de le réveiller à l’heure convenue, et on l’empêche de s’habiller pour qu’il ne puisse assister à ce qui est pour lui, selon les mots mêmes de Monnet, « l’affaire la plus essentielle18 ».

20La comparaison avec la vie de Poinsinet fait ressortir une dimension essentielle du récit de Suzanne qui présente une opposition entre le monde et les cloîtres pour montrer en définitive leur identité. Résumant les cruautés dont elle est accablée, Suzanne écrit : « L’acharnement à tourmenter et à perdre se lasse dans le monde, il ne se lasse point dans les cloîtres. » (274) À bien y réfléchir, on s’aperçoit que la vérité de cette phrase se trouve dans sa contradiction : l’acharnement à tourmenter et à perdre ne se lasse pas plus dans le monde que dans les cloîtres. L’assertion de Suzanne est démentie non seulement par l’exemple de Poinsinet, mais aussi par sa propre expérience. Évadée du couvent à la fin du récit, elle n’en est pas moins tourmentée. Elle est tour à tour violée et prostituée, et en vient même à regretter la vie religieuse : « Si j’eusse été voisine de mon couvent, j’y retournais. » (378)

21Si, dans le récit de Suzanne, le monde et le cloître sont opposés l’un à l’autre, ils se rejoignent néanmoins dans le jugement qu’ils portent sur elle. Entrée au service d’une blanchisseuse, Suzanne s’entend raconter sa propre histoire par une de ses camarades qui y ajoute « des circonstances odieuses et les réflexions les plus propres à désoler ». (380) D’où elle voit que, dans l’opinion publique, elle est une mauvaise religieuse. L’opposition ici n’est plus celle entre le monde et les cloîtres, mais entre Suzanne et le monde, qui adopte à son sujet le point de vue de la maison d’Arpajon.

  • 19 Au sujet de la religion et des interprétations qu’on en a données, voir P.W. Byrne, « The (...)

22La contradiction apparente qui consiste à présenter tour à tour l’opposition et l’identité entre le monde et les cloîtres n’est pas, à mon sens, une erreur de Diderot. Elle est bien plutôt ce qui résume sa pensée en ce qu’elle a de plus profond et de plus original. Du dix-huitième siècle à nos jours, on a débattu le sens chrétien ou anti-chrétien de ce livre sans aller jusqu’à ce qui me paraît le fond de la question19. Aborder ce problème sous l’angle de la persécution permet de montrer en quoi La Religieuse peut à la fois être critique de la religion et avoir un sens proprement religieux. Si, d’une part, ce roman est anti-religieux, et cela pour des raisons que nous verrons plus loin, d’autre part il a une portée évangélique en révélant l’innocence des victimes. Lors du procès intenté contre Poinsinet par Mlle Le Blanc de Crouzoul, on a insinué qu’il était coupable à cause de sa naïveté. Suzanne paraît naïve, elle aussi, mais ce n’est pas pour autant que nous la condamnons. À la différence du mythe de Poinsinet, le récit de Suzanne expose le point de vue de la victime, de même que la préface de La Religieuse relativement au marquis de Croismare. Les mystifications de Poinsinet et du marquis de Croismare sont structurellement identiques, mais les interprétations qu’on en a données sont entièrement opposées. Alors qu’on a vu dans Poinsinet un imbécile, un malin, un arrogant, ayant tout fait pour mériter ses malheurs, la préface de La Religieuse fait valoir l’innocence du marquis de Croismare, qui, en dépit des tours qu’on lui a joués, est réputé un homme d’esprit et de bon caractère.

  • 20 Voir, à ce sujet, mon article dans le Cahier Girard, Paris, L’Herne, 2008, p. 172-176.
  • 21 Voir les observations éclairantes de Jean Sgard, Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann (...)

23Donner à La Religieuse un sens évangélique pourrait surprendre des lecteurs habitués à y voir une critique de la religion, sauf à se rappeler la comparaison que Diderot fait dans l’Éloge de Richardson entre l’Évangile et les romans de cet auteur20. Au moment où Diderot écrit l’Éloge de Richardson, la rédaction de La Religieuse est encore un souvenir récent, et on peut penser que certaines de ses observations s’appliquent aussi à son propre roman21. De l’article en question, on retient en particulier l’idée que tout ce qui touche à l’art du roman est soumis à la morale. D’après Diderot, la supériorité des romans de Richardson tient à leur capacité d’enseigner la vertu. Et si Richardson inspire à ses lecteurs l’amour de la vertu, c’est grâce à l’identification de ceux-ci avec les personnages de ses romans : « celui qui agit, on le voit, on se met à sa place ou à ses côtés ; on se passionne pour ou contre lui ; on s’unit à son rôle, s’il est vertueux ; on s’en écarte avec indignation, s’il est injuste et vicieux. » (897)

24Se souvenant d’une autre phrase du même article – « Si Richardson s’est proposé d’intéresser, c’est pour les malheureux » (900) –, on s’aperçoit que les choses ne se passent pas autrement dans La Religieuse où le lecteur est censé s’intéresser aux malheurs de Suzanne. Ce lecteur, c’est chacun de nous, bien sûr, mais aussi les différents personnages à qui elle raconte son histoire, à commencer par son destinataire, le marquis de Croismare, qui lui écrit dans une lettre : « Personne n’est, Mademoiselle, plus sensible que je le suis à l’état où vous vous trouvez. Je ne puis que m’intéresser de plus en plus à vous procurer quelque consolation dans le sort malheureux qui vous poursuit. » (394) Le verbe intéresser, qui est employé ici pour exprimer la commisération du lecteur, s’emploie encore dans le même sens dans d’autres passages du roman. Après que Suzanne a perdu son procès, son avocat, M. Manouri, la console en lui assurant qu’elle a « intéressé » beaucoup d’honnêtes gens. (313) De même, c’est à cause de son âme « douce, sensible et tendre, capable de toucher les cœurs les moins enclins à la compassion » qu’elle est qualifiée d’« intéressante créature » à la fin de sa préface. (407)

25La comparaison entre le roman et l’Évangile dans l’Éloge de Richardson s’éclaire à la lumière de La Religieuse, où les lecteurs sont censés s’identifier à Suzanne de même que celle-ci s’identifie à Jésus-Christ. D’une œuvre à l’autre, on retrouve la même commisération des lecteurs pour les souffrances de la vertu.

26Menant sa vie à l’imitation de Jésus-Christ, Suzanne répond à la définition de la vertu donnée par Diderot dans l’Éloge de Richardson-. « C’est, sous quelque face qu’on la considère, un sacrifice de soi-même. » (898) Ce sacrifice de soi-même exemplifié par la vie de Suzanne, on le voit d’abord dans ses rapports avec sa mère, ainsi que celle-ci le lui explique : « Dieu nous a conservées l’une et l’autre pour que la mère expiât sa faute par l’enfant. » (258) C’est dans un esprit d’expiation, de même, que Suzanne accepte d’aller au couvent, se laissant culpabiliser par sa mère dont elle ne veut pas perpétuer la douleur et les remords.

27Le récit qu’elle nous fait de sa vie montre que Suzanne souffre non pas pour ses propres fautes, mais pour ses perfections. Semblable en cela encore à Jésus-Christ, elle souffre aussi pour les fautes des autres. C’est pour avoir eu la préférence sur ses sœurs, d’abord, que ses parents l’envoient au couvent, et sur ses sœurs en religion, ensuite, que celles-ci la persécutent. Lorsque la sœur Sainte-Christine et ses favorites viennent la voir dans le cachot où elle a été enfermée, Suzanne est comparée à Jésus-Christ et ses « exécutrices » aux Juifs qui l’ont crucifié.

28Se demander si ce roman est anti-religieux intéresse ou non selon la manière dont la question est abordée. Des réponses trop faciles de part et d’autre tendent à appauvrir la réflexion de Diderot sur la religion. Au lieu de dire qu’il est pour ou contre, il faudrait envisager la possibilité que la religion soit elle-même à contresens, et donc susceptible d’être critiquée en termes religieux. Que Diderot fasse le procès de la religion en s’inspirant de l’Évangile, c’est ce que nous pouvons commencer à comprendre en considérant l’article « Paraclet » de l’Encyclopédie :

Ce nom signifie un consolateur, un avocat, un défenseur, un intercesseur [...]. J.C. lui-même se nomme paraclet ou consolateur, lorsqu’il dit en S. Jean, xiv. 16 Je prierai le Père, et il vous donnera un autre Paraclet. Le même apôtre dit que nous avons un avocat, TON PARAKLHTON, auprès du Père ; or cet avocat et ce médiateur c’est J.C.

Étant donné l’identification de Suzanne et de Jésus-Christ dans La Religieuse, puis celle de Jésus-Christ et du paraclet dans l’évangile selon saint Jean, il est raisonnable de se demander si Suzanne, elle aussi, ne doit pas être identifiée avec le paraclet. Mais avant de suivre ce parallèle plus loin, il faut considérer plus attentivement la mention qui est faite ici de l’avocat auprès du père.

29L’association entre le père et l’avocat dans les passages de l’Évangile relatifs au paraclet est non moins importante dans le roman de Diderot, où elle nous est signalée par les premiers mots du récit de Suzanne : « Mon père était avocat. » (241) À première vue, cette phrase paraît assez simple pour se passer de commentaires. Mais à la considérer rétrospectivement, à la lumière de l’illégitimité de Suzanne, on la perçoit autrement. Ce qui paraissait une assertion véridique est désormais suspect. On voit d’abord que celui que Suzanne appelle son père n’est pas son père. Et c’est parce qu’il n’est pas son père, précisément, qu’elle lui obéit plus loin quand il lui ordonne de sortir de la maison pour ne plus reparaître : « S’il eût été mon père je ne lui aurais pas obéi. » (259)

30Suivant une logique contradictoire en apparence, Suzanne obéit à une loi injuste en sachant qu’elle n’est pas celle de son père. Telle est d’ailleurs la logique du roman dans son ensemble, et qui se présente sans cesse sous des formes différentes. À propos de cette observation de Suzanne, on doit se demander, en définitive, s’il y a une loi à laquelle elle aurait obéi venant de son père.

31Fille illégitime selon la loi, Suzanne fait valoir l’injustice de tout ce que la loi tient pour légitime. Inversant l’ordre du récit, qui met en avant l’incertitude de M. Simonin sur la naissance de Suzanne, on peut s’interroger sur l’autorité de M. Simonin, qui n’est sans doute pas plus légitimement avocat qu’il n’est père de Suzanne.

32La description de M. Simonin, remarquable par sa brièveté, ne lui attribue qu’un seul adjectif : « il était violent ». (242) Ayant appris qu’il est à la fois avocat et violent, nous comprenons l’essentiel de ce qu’on doit savoir sur lui. Il représente, aux deux sens du mot, un ordre patriarcal fondé sur la violence, qui se révèle être celle des exclusions sacrificielles.

33Que le sacrifice soit la loi du père est illustré par tous les pères dans la vie de Suzanne : par M. Simonin, son père civil, d’abord, qui donne la loi à la mère avant que celle-ci ne la donne à sa fille ; par le père Séraphin, son père spirituel, ensuite, qui, quoique réputé avoir de l’humanité, trouve des raisons pour justifier auprès de Suzanne la décision inhumaine de ses parents ; par son père biologique, enfin, qui, ainsi que sa mère le lui explique, a failli la tuer avant sa naissance : « il n’a pas dépendu de lui qu’il ne vous ait étouffée dans mon sein par toutes les peines qu’il m’a causées. » (258)

34Victime d’une loi cruelle et n’ayant pas de père, Suzanne sera amenée au cours de son histoire à chercher et un père et un avocat. Elle espère trouver l’un et l’autre en le marquis de Croismare, dont on se souvient qu’il est allé solliciter au parlement de Paris en sa faveur, et qui se trouve être aussi père de famille. Alors que la loi de M. Simonin est celle de la violence, Suzanne cherche un père et un avocat ayant une loi meilleure, qui est celle de l’Évangile :

  • 22 Jean 14, 15-17.

Si vous m’aimez, vous garderez mes commandements ; et je prierai le Père
et il vous donnera un autre Paraclet,
pour qu’il soit avec vous à jamais,
l’Esprit de Vérité,
que le monde ne peut pas recevoir,
parce qu’il ne le voit pas ni ne le reconnaît22.

Alors que la loi représentée par M. Simonin est celle du monde, dont il est dit ici qu’il ne peut pas recevoir l’esprit de vérité associé au paraclet, la loi représentée par Suzanne est celle des victimes. Son récit révèle la vérité sur le christianisme sacrificiel, sur une religion qui perpétue les souffrances en sacrifiant quiconque révélerait la vérité sur les souffrances qu’elle perpétue.

35Si, en tant que paraclet, Suzanne s’oppose à M. Simonin, qu’en est-il de son défenseur, M. Manouri ? Comme dans le cas de son père civil, nous verrons que le rapport entre Suzanne et son avocat s’explique par la question du sacrifice. Au moment où elle envisage de poursuivre la résiliation de ses vœux, le sujet de sa plainte se décrit déjà en termes sacrificiels : « Je demande à être libre, parce que le sacrifice de ma liberté n’a pas été volontaire. » (283) Le procès de Suzanne a pour sujet un sacrifice, et c’est, plus généralement, des sacrifices que Diderot fait le procès dans ce roman.

36En dépit de l’impression plutôt favorable que Suzanne donne de M. Manouri, le fait est qu’il lui fait perdre son procès. Et cela en partie pour les raisons alléguées à propos de son premier mémoire : « Il y avait trop d’esprit, pas assez de pathétique, presque point de raisons. » (307) À la décharge de M. Manouri, Suzanne reconnaît que la cause qu’elle lui donne à défendre est, en quelque sorte, perdue d’avance. C’est dans un esprit de charité chrétienne qu’elle lui demande de la défendre sans accuser personne ; esprit que, selon saint Jean, le monde ne peut pas recevoir : « je ne voulais point absolument qu’il attaquât la réputation de mes parents, je voulais qu’il ménageât l’état religieux et surtout la maison où j’étais ; je ne voulais pas qu’il peignît de couleurs trop odieuses mes beaux-frères et sœurs. » (307)

37Le matin du jugement de son procès, Suzanne est remplie d’une anxiété tellement forte qu’elle ne peut pas prier, et son esprit se trouve transporté malgré elle au milieu de ses juges : « Je les voyais, j’entendais les avocats, je m’adressais à eux, j’interrompais le mien ; je trouvais ma cause mal défendue. » (311) Le geste qui consiste pour Suzanne à interrompre Manouri se reproduit à un autre niveau quand elle interrompt le récit de son procès pour raconter l’histoire d’une jeune fille qui demande à ses parents la permission d’entrer au couvent.

38En dépit d’une différence notable, à savoir que la jeune fille en question entre au couvent de son plein gré et malgré la réticence de son père, son expérience ressemble beaucoup à celle de Suzanne : d’une part, elle est persécutée pour avoir dit la vérité sur la vie du couvent ; et, d’autre part, elle est sacrifiée aux intérêts de sa famille. Suzanne se confond successivement dans ce passage avec son avocat, M. Manouri, et avec la jeune religieuse. C’est dans la confusion entre Suzanne et son avocat qu’il faut chercher le sens de l’histoire de la jeune religieuse intercalée au milieu du récit de son procès. Ce passage suggère que Suzanne va prendre la parole à la place de Manouri pour devenir avocate à son tour.

39La recherche de la vérité dans l’histoire de Suzanne relève à la fois d’une interprétation de la religion qui condamne les sacrifices et d’une théorie du roman associant le lecteur aux souffrances de la vertu. Doté de tout le pathétique qui manque au mémoire de M. Manouri, le récit de Suzanne est ce que celui-ci aurait dû être. L’histoire de la jeune religieuse s’associe au procès de Suzanne, qui plaide non seulement son propre cas mais celui des victimes innocentes. Prenant sur elle les souffrances des autres religieuses, Suzanne donne à son sacrifice un sens anti-sacrificiel :

Une fois (et plût à Dieu que ce soit la première et la dernière !) il plut à la Providence dont les voies nous sont inconnues de rassembler sur une seule infortunée, toute la masse de cruautés, réparties dans ses impénétrables décrets, sur la multitude infinie de malheureuses qui l’avaient précédée dans un cloître et qui devaient lui succéder. (306)

  • 23 Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. 289-290.

Le sacrifice de Suzanne se veut un sacrifice pour en finir avec les sacrifices. En faisant le récit de sa persécution, elle révèle la vérité sur d’autres persécutions semblables, et, en particulier, celle de la jeune fille, dont nous savons, pourtant, qu’elle est « une bonne religieuse ». Défendant une cause que son propre avocat n’a pas pu défendre, Suzanne remplit, par son mémoire, les fonctions d’un avocat, ou, plutôt, d’un paraclet, au sens que René Girard donne à ce terme : « Le Paraclet, c’est l’avocat universel, le préposé à la défense de toutes les victimes innocentes, le destructeur de toute représentation persécutrice23. »

40Bien qu’ayant un rôle plus sympathique que celui de M. Simonin, M. Manouri n’en fait pas moins partie du mondes au sens johannique. Si, dans un premier temps, il se révèle impuissant devant la loi sacrificielle, on le retrouve plus loin en train de l’imposer.

41Quelque temps après que Suzanne a été transférée à Arpajon, sa nouvelle mère supérieure l’interroge au sujet de la dot qu’elle avait payée aux sœurs de Longchamp en entrant chez elles, et dont celles-ci sont restées en possession. La mère supérieure d’Arpajon, ayant l’ambition de récupérer cette dot, essaie de persuader Suzanne d’intenter un procès aux religieuses de Longchamp. Ce que Suzanne répugne à faire, et cela essentiellement pour deux raisons : d’une part, elle ne veut pas que les sœurs de Longchamp croient qu’elle se venge ; et, d’autre part, elle ne veut pas se donner une fois de plus en spectacle.

42Aussi différents qu’ils paraissent l’un de l’autre, les deux procès de Suzanne se ressemblent en ce qu’ils se présentent l’un et l’autre en termes sacrificiels. Les sœurs d’Arpajon veulent faire accroire à Suzanne que ce procès sera entrepris pour son propre bien, mais, d’après les raisons qu’elles avancent, il est évident qu’elles ne pensent qu’au bien de leur maison. Ainsi que Suzanne le leur explique, elle ne donne son consentement qu’en soumettant sa volonté à celle de la communauté : « il n’y a point de répugnance que je ne sois prête à vous sacrifier. » (355)

43On peut supposer à M. Manouri les meilleures intentions du monde en plaidant la cause du couvent d’Arpajon contre celui de Longchamp. Il n’en est pas moins vrai qu’il seconde la mère supérieure d’Arpajon en engageant Suzanne à entreprendre ce procès contre sa volonté :

La supérieure lui exposa ce dont il s’agissait, il ne balança pas un moment à être de son avis, on traita mes scrupules de ridiculités ; il fut conclu que les religieuses de Longchamp seraient assignées dès le lendemain.
  Elles le furent ; et voilà que malgré que j’en aie, mon nom reparaît dans des mémoires, des factums, à l’audience, et cela avec des détails, des suppositions, des mensonges et toutes les noirceurs qui peuvent rendre une créature défavorable à ses juges et odieuse aux yeux du public. (355)

Le second procès de Suzanne réalise toutes les craintes que lui a inspirées le premier : en dépit de son innocence, elle redevient la victime du spectacle judiciaire. Contrairement aux assurances de la mère supérieure d’Arpajon, qui prétend que le couvent en fera les frais, ce procès n’en coûte, en réalité, qu’à Suzanne, qui cède aux prières de sa mère supérieure tout comme elle a cédé à celles de sa propre mère en acceptant d’entrer au couvent de Longchamp. Par la comparaison de ces procès, nous voyons, de nouveau, que les affaires du couvent ressemblent à celles du monde. M. Manouri et la mère supérieure répètent, en un sens, le crime de M. et Mme Simonin, en sacrifiant Suzanne à l’intérêt de sa famille, qui est maintenant la communauté d’Arpajon.

44Plaidoirie contre la religion, le récit de Suzanne est aussi un réquisitoire contre le système judiciaire. Devant le spectacle de son procès, elle observe, en apostrophant M. de Croismare : « Mais, monsieur le marquis, est-ce qu’il est permis aux avocats de calomnier tant qu’il leur plaît ? Est-ce qu’il n’y a point de justice contre eux ? » (355) Les questions posées ici au marquis de Croismare, et, par conséquent, à chacun d’entre nous, indiquent assez la réponse attendue. Invitant à condamner le système qui la juge, Suzanne se montre encore à l’image du paraclet, dont saint Jean dit qu’il viendra établir la culpabilité du monde « en fait de péché, en fait de justice et en fait de jugement » (Jean 16, 8). Si, dans les interprétations traditionnelles de ce roman, la critique de la religion n’a pas été reliée à celle de la justice, c’est qu’on n’a pas assez vu leur rapport aux sacrifices. Mais, à les considérer ainsi, on voit aussitôt apparaître leur unité. La même unanimité sacrificielle dénoncée par Suzanne dans les couvents se reproduit devant le tribunal où l’on donne d’elle une image qui la rend « défavorable à ses juges et odieuse aux yeux du public ».

45Dans l’histoire de la réception de ce roman, la critique de la religion a été reliée non pas aux avocats mais aux vocations. Ce en quoi on n’a pas eu tort, dans le fond. Mais, au lieu de réduire la critique de la religion à une condamnation des vocations forcées, il fallait voir, au contraire, que la condamnation des vocations forcées s’ouvre sur une critique de la religion. Suzanne, on le sait, est l’imitation parfaite de Mme de Moni, qui est l’exemple d’une vie authentiquement religieuse. « Mais qu’est-ce que cela signifie », se demande-t-elle, « quand la vocation n’y est pas ? » (284) La manière dont cette question est posée semble suggérer que l’imitation de Mme de Moni, aussi parfaite qu’elle soit, n’est rien sans la vocation. Mais les incertitudes de Suzanne ne reflètent pas nécessairement, loin s’en faut, celles de Diderot. Sans doute est-ce pour lui, au contraire, que l’imitation de Mme de Moni est tout, et que l’absence de vocation n’est rien. Bonne religieuse sans la vocation, Suzanne se distingue des religieuses dont elle est entourée, qui ont la vocation sans être bonnes. Suivant une logique paradoxale mais cohérente, la religiosité de Suzanne dépend de son absence de vocation. Elle devient avocate, au sens où nous l’avons vu, en ne trouvant pas sa place dans la vie conventuelle.

46C’est en vain qu’on affirmera que ce roman est chrétien ou antichrétien tant qu’on n’aura pas défini en quoi il est l’un ou l’autre. Ce que j’avance en m’appuyant sur l’Évangile pourrait rappeler à certains l’interprétation autrefois célèbre de Georges May, qui donnait à La Religieuse un sens chrétien. Si je rejoins cette interprétation en considérant la portée religieuse du roman, le sens que je donne à la religion est pourtant opposé au sens qui lui est donné par May. Ce en quoi nos interprétations divergent l’une de l’autre se précise à la lumière d’un passage auquel May accorde une importance particulière. Ayant subi des supplices affreux de la part de sa mère supérieure et des sœurs de Longchamp, Suzanne se trouve seule dans sa cellule à contempler l’image du Christ :

Ce fut alors que je sentis la supériorité de la religion chrétienne sur toutes les religions du monde ; quelle profonde sagesse il y avait dans ce que l’aveugle philosophie appelle la folie de la croix. Dans l’état où j’étais de quoi m’aurait servi l’image d’un législateur heureux et comblé de gloire ? Je voyais l’innocent le flanc percé, le front couronné d’épines, les mains et les pieds percés de clous et expirant dans les souffrances, et je me disais : Voilà mon Dieu, et j’ose me plaindre !... Je m’attachai à cette idée et je sentis la consolation renaître dans mon cœur. Je connus la vanité de la vie, et je me trouvai trop heureuse de la perdre avant que d’avoir eu le temps de multiplier mes fautes. (300-301)

  • 24 Diderot et « La Religieuse », Paris, Presses Universitaires de France, 1954, p. 167-168.

Du ton de sincérité qu’il trouve dans ce passage, May conclut à l’authenticité de son message24. Mais s’il est légitime de trouver dans les mots de Suzanne un ton de sincérité, il n’est pas nécessaire d’en conclure pour autant qu’ils expriment ses vrais sentiments. Au moment où elle se livre à cette méditation, elle vient d’être torturée par sa mère supérieure et ses compagnes. Seule dans sa cellule, le corps meurtri et l’esprit affaibli, elle ne sait plus, à vrai dire, ni ce qu’elle fait ni ce qu’on lui a fait. Par l’interprétation qu’elle donne ici du christianisme, on voit qu’elle a intériorisé le point de vue de ses persécutrices. Elle est aussi heureuse à l’idée de perdre la vie que les sœurs de Longchamp seraient heureuses de la lui faire perdre.

47Quoique paraissant sincères, les paroles de Suzanne sonnent faux dans le contexte où Diderot les situe. La consolation que Suzanne sent renaître dans son cœur en contemplant l’image de Jésus-Christ ne doit pas cacher que ce sont ses sœurs en Jésus-Christ qui ont rendu sa consolation nécessaire. Persécutée, et acceptant d’être persécutée, au nom de Jésus-Christ, Suzanne ne pourrait représenter qu’une religion favorable aux persécutions, alors qu’elle sera appelée par la suite, nous l’avons vu, à les condamner.

48Ce passage qui est souligné par May a donné lieu à des interprétations divergentes, mais il s’explique à la lumière d’une discussion préalable entre sœur Sainte-Christine et sœur Suzanne à propos des vœux que celle-ci a enfin prononcés malgré elle. Quand la sœur Sainte-Christine lui demande pourquoi elle n’a pas montré la même fermeté à Longchamp qu’elle avait eue à Sainte-Marie en protestant publiquement contre la violence qu’on lui faisait, Suzanne lui répond : « Est-ce que la fermeté dépend de nous ? Je fus ferme la première fois, la seconde, j’étais imbécile. » (287) La comparaison de ces passages permet de voir dans le second la répétition du premier. Suzanne adopte sur la religion le point de vue de ses persécutrices dans un état d’abattement semblable à celui où elle était en prononçant ses vœux.

  • 25 Ibid., p. 167-168.

49À propos de cette méditation, May observe que Diderot est parvenu si entièrement à être Suzanne qu’il réagit et pense comme elle : « N’est-ce pas lui, l’imaginatif, qui nous raconte que le récit qu’il se faisait à lui-même du calvaire de sœur Suzanne faisait couler les larmes le long de ses joues25 ? » Vus sous un certain angle, les arguments de May sont assez séduisants. Mais on voit aussi qu’il s’est laissé séduire lui-même par l’artifice de l’auteur. À considérer le rapport entre l’écrivain et le personnage, il serait plus juste de dire, contrairement à ce que May affirme, que le personnage est parvenu à être l’écrivain. Dans sa méditation, Suzanne reconnaît « la supériorité de la religion chrétienne sur toutes les religions du monde ». Mais d’où lui viendrait une telle réflexion ? Nous savons qu’elle est lectrice de la Bible. Mais que peut-elle bien savoir des autres religions du monde ? La manière dont elle s’exprime rappelle plutôt les articles de l’Encyclopédie consacrés à la religion, où les critiques sont mêlées de louanges excessives.

  • 26 Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans l (...)

50Par une ironie qui ne pouvait pas échapper à Diderot, Suzanne reconnaît la supériorité de la religion chrétienne au moment où elle vient d’être torturée par sa mère supérieure. Loin d’y voir, comme May, des restes de sensibilité chrétienne, on devrait rapprocher ce passage de certaines pages de l’Histoire des deux Indes, où Diderot critique les abus commis par des chrétiens dans différents pays du monde. Ainsi, à propos des moines en Amérique, il observe qu’ils sont « sans lumières et sans mœurs », et, plus loin, que « le christianisme qu’ils enseignent est souillé de toutes sortes d’absurdités »26. La religion dont Suzanne reconnaît la supériorité dans un moment d’affaiblissement est celle-là même qui est dénoncée par Diderot dans ce passage. Attribuer à la part de sensibilité chrétienne qui pouvait lui rester la louange d’une telle supériorité me paraît faux. De même, comment imaginer que l’auteur de la Lettre sur les aveugles dénonce en toute sincérité « l’aveugle philosophie » ainsi que la critique de la religion faite par lui-même et ses amis philosophes vers la même époque dans l’Encyclopédie ? Aller au bout du raisonnement de May finirait par valider les persécutions dont Suzanne est accablée, ainsi que la violence perpétrée par les peuples chrétiens contre les autres peuples du monde.

51Ce que May avance comme la preuve du christianisme de La Religieuse est précisément ce qui, à mon sens, en constitue sa critique. Le christianisme qu’il lui prête est on ne peut plus sacrificiel, alors que la religiosité de Suzanne dépend, nous l’avons vu, d’une dénonciation des sacrifices.

  • 27 Jean, 16, 2-3.

52Dans le passage dont il vient d’être question, Suzanne est convaincue que les religieuses de Longchamp ont résolu de la tuer. Soulignant la culpabilité de celles qui la persécutent, le récit de Suzanne rappelle encore d’autres versets de saint Jean : « L’heure vient où quiconque vous tuera pensera rendre un culte à Dieu. Et cela, ils le feront pour n’avoir reconnu ni le Père ni moi27. » Reprenant les paroles de l’Évangile, on peut dire, de même, que les soeurs de Longchamp croient rendre un culte à Dieu en tuant presque Suzanne. Et cela, elles le font pour n’avoir reconnu ni le Père ni le paraclet.

53En l’absence du Père, ceux qui, à différents moments de la vie de Suzanne, lui en tiennent lieu sont des hommes soit de droit soit de religion, mais qui ne reconnaissent pas plus les uns que les autres la loi annoncée par le paraclet. La recherche de la vérité dans La Religieuse ne fait qu’un avec celle du Père. Cette recherche n’aboutit pas, mais elle montre le chemin, qui mène au marquis de Croismare. Le destinataire du mémoire de Suzanne est aussi celui qui résume son message. Dévot et éclairé, il est fidèle aux préceptes de l’Évangile et contre les persécutions. Ce qui, en lui, a paru le plus souvent une contradiction doit être pris désormais dans un sens conciliatoire.

  • 28 Voir Le Neveu de Rameau, introduction, notes, chronologie, dossier, bibliographie par Jean (...)
  • 29 Le Neveu de Rameau, op. cit., p. 14. Pour une discussion du rituel dans Le Neveu de Rameau(...)

54Peu de temps après avoir écrit La Religieuse, Diderot trace une première ébauche du Neveu de Rameau28. Rien de plus dissemblable, en apparence, soit par la forme, soit par le sujet, que l’histoire de Suzanne Simonin et le dialogue entre LUI et MOI. Aussi différentes qu’elles paraissent l’une de l’autre, ces œuvres accordent toutes les deux une place primordiale au rituel. La critique du rituel, dont nous venons de voir dans La Religieuse qu’elle est associée à celle des persécutions, se retrouve, sous une version comique, dans Le Neveu de Rameau, qui, selon Jean-Claude Bonnet, « s’organise autour de la scène originaire du vilain repas, comme rite de l’anti-philosophie29 ». Les persécutions associées à ce rite sont surtout celles des philosophes par leurs adversaires. Mais au lieu d’accentuer la souffrance des premiers, le dialogue entre LUI et MOI souligne la bassesse des seconds.

55Dès les premières pages du livre, nous apprenons que le neveu est un « original », au sens où nous l’avons vu plus haut. Les originaux, rappelons-le, sont la contradiction des normes rationnelles et sociales ; ou, selon l’expression de Diderot : « ils rompent cette fastidieuse uniformité que notre éducation, nos conventions de société, nos bienséances d’usage ont introduite ». (586-587) Appartenant lui-même à une société d’originaux, le neveu en énonce les lois qui, inversant celles de la bonne société, se résument par un pacte dont voici l’essentiel :

  • 30 Ce passage s’inspire vraisemblablement d’une anecdote racontée par Grimm dans la Correspon (...)

Il y a un pacte tacite qu’on nous fera du bien, et que tôt ou tard nous rendrons le mal pour le bien qu’on nous aura fait. Ce pacte ne subsiste-t-il pas entre l’homme et son singe ou son perroquet ? Brun jette les hauts cris que Palissot, son convive et son ami, ait fait des couplets contre lui. Palissot a dû faire les couplets, et c’est Brun qui a tort. Poinsinet jette les hauts cris que Palissot ait mis sur son compte les couplets qu’il avait faits contre Brun. Palissot a dû mettre sur le compte de Poinsinet les couplets qu’il avait faits contre Brun ; et c’est Poinsinet qui a tort30. (631)

La théorie du pacte tacite est à la pensée des Lumières ce que les originaux sont à leurs modèles. Elle inverse le contrat social conçu en termes de réciprocité positive pour donner raison à celui qui rend le mal pour le bien. Dire que ce pacte subsiste entre l’homme et son singe ou son perroquet, qui sont connus pour leur aptitude à imiter, c’est dire qu’il est fondé sur l’imitation et non sur la raison. Les rapports entre les hommes sont présentés ici encore en termes d’imitation, au sens où nous l’avons vu dans l’article « Originalité » de l’Encyclopédie : « La plupart des hommes ne sont en tous genres, que des copies les uns des autres. »

  • 31 Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1989, tome XII, p. 146, note 225. Que les pactes, selon (...)

56À propos de ce passage, une note de l’édition Hermann des Œuvres complètes de Diderot donne les précisions suivantes : « Pour Diderot, un homme ne peut conclure de pacte qu’avec un homme, et ne saurait être lié par contrat avec un représentant d’une autre espèce, qu’elle soit divine ou animale (Salon de 1767, à propos de Vernet). Le lecteur ne doit donc pas confondre la vraie pensée de Diderot avec les sophismes du Neveu31. » L’éditeur de Hermann a raison de rappeler ce que Diderot écrit ailleurs à propos des pactes, mais non pas, sans doute, de prendre aussi littéralement l’allusion aux animaux. La mention qui est faite ici des espèces doit être rapprochée de celle qui est faite un peu plus loin dans le même passage des « espèces », au sens péjoratif courant à cette époque. Dans ce qui suit, le neveu développe une théorie des espèces – imitation ironique de celle de Buffon ? – selon la logique que nous lui connaissons : « c’est vous qui avez tort, lorsque vous rassemblez autour de vous, ce qu’on appelle parmi les gens de votre sorte, des espèces, et que ces espèces vous font des vilenies, vous en font faire, et vous exposent au ressentiment des honnêtes gens. Les honnêtes gens font ce qu’ils doivent ; les espèces aussi ; et c’est vous qui avez tort de les accueillir. » (632) Le neveu emploie tour à tour les mots originaux et espèces, au sens péjoratif, pour désigner les adversaires des Lumières. Dans ce dialogue où l’on voit à tout moment l’interférence de l’esthétique et du social – ainsi, le neveu discute-t-il « une action horrible, un exécrable forfait, comme un connaisseur en peinture ou en poésie, examine les beautés d’un ouvrage de goût » (637) –, on pourrait dire que espèces correspond sur le plan social à ce que signifie originaux dans le domaine esthétique. Dans le passage qui précède, de même que dans les dictionnaires, on voit que les « espèces » sont le contraire des « honnêtes gens », et connues pour leurs bassesses. Le neveu attire notre attention sur le synonymat entre espèces et originaux en avouant qu’il est « au moins original dans [son] avilissement ». (637)

57Si, d’une part, les espèces rejoignent les originaux dans l’avilissement, elles leur ressemblent, d’autre part, par leur bizarrerie. Selon le Dictionnaire de l’Académie française de 1762, on appelle ménagerie, dans la maison des princes, « le lieu où ils tiennent des animaux étrangers et rares ». C’est ainsi que, suivant les associations que nous venons de voir, les espèces mentionnées par Diderot, dont Palissot, Fréron et le neveu lui-même, font partie d’une ménagerie : « Nous paraissons gais ; mais au fond nous avons tous de l’humeur et grand appétit. Des loups ne sont pas plus affamés ; des tigres ne sont pas plus cruels. Nous dévorons comme des loups, lorsque la terre a été longtemps couverte de neige ; nous déchirons comme des tigres, tout ce qui réussit. Quelquefois, les cohues Bertin, Monsauge et Vilmorien se réunissent ; c’est alors qu’il se fait un beau bruit dans la ménagerie. Jamais on ne vit ensemble tant de bêtes tristes, acariâtres, malfaisantes et courroucées. » (623-624) Ce passage sur les cohues Bertin, Montsauge et Villemorien éclaire celui que j’ai cité plus haut sur le pacte tacite, qui s’explique par le biais de l’imitation. Le singe et le perroquet dans l’histoire des couplets attribués par Palissot à Poinsinet ne sont pas davantage des animaux que les hommes de lettres appartenant à la ménagerie.

58Par un jeu de mots ironique mais savant, l’association entre espèces et originaux relie des domaines en apparence éloignés les uns des autres. La théorie esthétique énoncée par MOI : « Tout art d’imitation a son modèle dans la nature » (638) trouve son complément dans celle des espèces développée par LUI : « Dans la nature, toutes les espèces se dévorent ; toutes les conditions se dévorent dans la société. » (610) À considérer leurs théories respectives sous l’angle de l’imitation, on voit qu’elles sont complémentaires et réversibles : alors que les artistes imitent la nature, y compris les espèces, celles-ci imitent, en retour, les œuvres d’art, au sens où le neveu imite celles de son oncle.

59Le cercle des espèces ou des originaux accueille, entre autres, tous les mauvais auteurs ; et ce que Diderot nomme par antiphrase une école d’humanité est surtout une école de médisance : « C’est là que le plan de la comédie des Philosophes a été conçu. » (624) Comme au temps de la querelle autour de cette pièce, le thème de la médisance conduit à celui du sacrifice. Les hommes de lettres faisant partie de la ménagerie sont présentés comme des adversaires des Lumières, qui passent leur temps à médire de Buffon, de Duclos, de Montesquieu, de Rousseau, de Voltaire, de d’Alembert, et de Diderot. Par l’équivalence entre médisance et sacrifice, on voit que la ménagerie est une métaphore de la vie sauvage au sens où on opposait à cette époque la sauvagerie à la civilisation. Aussi l’animalité des espèces tient-elle à leur rechute dans les mœurs sauvages et dans les sacrifices : « Nous sommes beaucoup, et il faut que chacun paye son écot. Après le sacrifice des grands animaux, nous immolons les autres. » (624)

  • 32 Paris, Plon, 1891, p. 94, note 3.
  • 33 Le Neveu de Rameau, édition critique avec notes et lexique, Genève, Droz, 1950, p. 203, no (...)

60C’est aussi dans un passage sur la ménagerie, au milieu de ce que Bonnet qualifie de rite de l’antiphilosophie, qu’on trouve l’allusion la plus explicite du dialogue à la mystification : « Il nous vient aussi un certain niais qui a l’air plat et bête, mais qui a de l’esprit comme un démon et qui est plus malin qu’un vieux singe. » (625) Georges Monval, le premier éditeur du manuscrit original du Neveu de Rameau, observe dans ce portrait des traits de ressemblance avec Poinsinet : « À la malice d’un singe, dit Monnet, il unissait l’imbécillité d’un oison32. » Mais si ressemblance il y a, comment expliquer, se demande Jean Fabre, qu’après avoir nommé Poinsinet dans les pages qui précèdent, Diderot le laisse ici dans l’anonymat33 ? Cette question me paraît fondée sans que nous soyons obligés, toutefois, de la prendre pour une réfutation. Que Poinsinet soit nommé dans un passage n’exclut pas, évidemment, que, dans un autre passage, Diderot pense à lui sans le nommer. Comme souvent dans ses œuvres qualifiées de « mystifications », donnant à la fiction les apparences de la vérité, Diderot semble nous inviter ici à identifier l’auteur en question tout en nous laissant dans l’incertitude. Si la confusion entre modèles et copies soulève des questions d’ordre esthétique, la suite du passage montre que le second sens de la mystification rejoint son premier sens, qui, nous le savons, est rituel : « C’est une lâcheté bien commune que celle d’immoler un bon homme à l’amusement des autres. On ne manque jamais de s’adresser à celui-ci. C’est un piège que nous tendons aux nouveaux venus, et je n’en ai presque pas vu un seul qui n’y donnât. » (625) La mystification, telle qu’elle apparaît ici, laisse voir son rapport et avec l’initiation et avec le sacrifice. C’est aux « nouveaux venus » que sont tendus ces pièges consistant à « immoler » quelqu’un à l’amusement des autres. Le bonhomme dont il est question dans ce passage est présenté comme le prototype du mystifié : « On ne manque jamais de s’adresser à celui-ci. » Tant par la forme que par le cadre social, le rite dont il est question ici rappelle les aventures de Poinsinet, dont on sait qu’il a été mystifié par Fréron et Palissot. Si Poinsinet n’est pas le modèle de ce passage, il est, du moins, le modèle du modèle. L’incertitude concernant l’identité de l’auteur s’ouvre sur une pluralité de victimes pour donner à cette histoire une portée plus universelle en suggérant qu’elle n’est pas limitée à un seul individu, mais qu’elle s’étend à toute une société.

61L’origine de la mystification est la conséquence à la fois de la sortie de la religion et de sa mise en cause. Dans la transition de La Religieuse au Neveu de Rameau s’esquisse un mouvement du religieux au séculier, mais dont il s’avère, en définitive, qu’il n’est pas plus tôt dessiné qu’effacé. Quoiqu’en apparence opposés l’un à l’autre, le dialogue entre LUI et MOI complète l’histoire de Suzanne Simonin en continuant son discours anti-sacrificiel. Condamnés, dans l’un, en vertu de l’Évangile, les sacrifices sont dénoncés, dans l’autre, au nom des Lumières. Mais qu’on ne conclue pas de la critique des sacrifices à leur fin. Leur révélation dans La Religieuse passe elle-même par le sacrifice ; et la dénonciation qu’on en trouve dans Le Neveu de Rameau est doublée, quant à elle, d’une peinture de leur survivance.

Critique du religieux et théorie du complot (le milieu encyclopédique)

  • 34 Voir Diderot, Œuvres complètes, éd. Assézat, Paris, Garnier, 1875, tome V, p. 8.

62J’ai dit au début du chapitre précédent que la préface de La Religieuse invite à une réflexion non seulement sur l’origine du roman mais aussi sur le rapport d’antériorité entre fiction et rituel. La tendance à se détourner de cette question s’est révélée au dix-huitième siècle déjà, non pas parmi les réactionnaires, comme on pourrait se l’imaginer, mais parmi les penseurs progressistes. Saluant la publication de La Religieuse en 1796, certains d’entre eux reprochaient à l’éditeur de n’avoir pas supprimé la préface dont ils estimaient qu’elle enlevait à ce roman son caractère de vérité. Selon l’opinion de Jean Devaines, qui était partagée par Jacques-André Naigeon, il était déraisonnable de déclarer au public « que ce qu’il avait pris pour une vérité n’était qu’une fiction34 ». Ces hommes des Lumières ne voulaient pas, chose étrange, que la mystification à l’origine de La Religieuse soit dévoilée.

  • 35 Trad. pers. « The Préface-Annexe is part of the novel [...] Diderot subjected it to the sa (...)
  • 36 Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1975, vol. XI, p. 20.

63Au début des années 1950 Herbert Dieckmann a publié un manuscrit de la préface de La Religieuse corrigé par Diderot en 1780-1781. L’importance de ce manuscrit, selon Dieckmann, était de montrer la cohérence esthétique entre la préface et le récit de Suzanne Simonin : « La Préface-Annexe fait partie du roman [...]. Diderot l’a soumise à la même révision “littéraire” à laquelle il a soumis La Religieuse et plus il en révisait le style et le contenu, plus il la transformait en œuvre d’art35. » Diderot ayant, au cours de cette révision, remplacé le mot plaisanterie par mystification, Dieckmann écrivait plus tard que « le terme de “plaisanterie”, employé par Grimm, ne correspondait ni aux paradoxes du complot ni aux rapports ou au jeu entre l’illusion et la réalité ». Selon Dieckmann, « c’est ce désaccord qui détermina Diderot à substituer au terme de “plaisanterie” celui de “mystification”, plus approprié à l’ambiguïté de la situation et qui avait en outre un caractère littéraire36 ». Si le terme de mystification semble plus approprié à l’ambiguïté de la situation et paraît avoir un caractère littéraire, c’est que Dieckmann voit la révision de la Préface-Annexe de La Religieuse comme une question esthétique et que, pour lui, l’ambiguïté du « complot » correspond à celle de l’œuvre littéraire et non l’inverse. Loin de lui l’idée que la mystification pouvait rejoindre le complot par le biais du rituel.

64Il en est de La Religieuse comme des autres œuvres de Diderot considérées d’un point de vue esthétique. On s’est interrogé sur la mystification à l’origine du roman sans interroger le roman sur l’origine de la mystification. Si, comme il a été dit plus haut, la mystification est une conséquence des Lumières, le complot à l’origine de La Religieuse doit être rapproché de celui qui, selon la théorie des encyclopédistes, est à la base du système religieux. Dans la première partie de cet essai, nous avons considéré la mystification de l’abbé Petit dans le salon du baron d’Holbach. En repartant de la critique de la religion dans l’Encyclopédie et la Théologie portative de d’Holbach, nous allons voir que la théorie du complot, qui est au sein de cette critique, est retournée contre les philosophes par leurs adversaires.

  • 37 Correspondance, 12 novembre 1764, IV, p. 301.

65De nombreuses assertions des philosophes, et de Diderot en particulier, identifient l’Encyclopédie à la philosophie et à une recherche de la vérité. Ainsi, dans l’article « Encyclopédie », Diderot affirme que celle-ci « ne pouvait être que la tentative d’un siècle philosophe » et, quelques années plus tard, dans une lettre au libraire Le Breton, que les auteurs de l’Encyclopédie se sont dévoués à leurs travaux par « amour de la vérité37 ».

66Nous savons, par ailleurs, que les encyclopédistes avaient souvent recours au mensonge ou à la dissimulation. C’est ce que leurs ennemis leur reprochaient, et que Diderot lui-même reconnaissait d’ailleurs, notamment dans l’article « Encyclopédie » à propos des renvois. En dehors d’un premier objet, qui consiste à éclairer telle ou telle chose en indiquant des liaisons, Diderot observe que les renvois produiront aussi parfois, « quand il le faudra », l’effet contraire. Ils auront alors pour fonction d’opposer les notions, de contraster les principes, de renverser « secrètement quelques opinions ridicules qu’on n’oserait insulter ouvertement ». Selon Diderot, de tels renvois sont à la fois utiles et nécessaires, permettant de flatter les préjugés tout en les détruisant : « Toutes les fois, par exemple, qu’un préjugé national mériterait du respect, il faudrait à son article particulier l’exposer respectueusement et avec tout son cortège de vraisemblance et de séduction, mais renverser l’édifice de fange, dissiper un vain amas de poussière, en renvoyant aux articles où des principes solides servent de base aux vérités opposées. » Ces renvois, que Diderot appelle philosophiques, ont pour objet de détromper les hommes. C’est grâce à leur usage que l’Encyclopédie pourra prendre le caractère d’un bon dictionnaire, qui est de « changer la façon commune de penser ».

67Diderot mentionne encore une autre sorte de renvois, qu’il appelle satiriques, et qui sont comme le complément des premiers : « On peut, dit-il, les diriger secrètement contre certains ridicules, comme les renvois philosophiques contre certains préjugés. » Si, d’un côté, Diderot rapproche ces deux sortes de renvois, d’un autre côté il les distingue. Tout en signalant l’utilité des renvois satiriques, il ne veut pas en faire un trop grand usage de crainte que la séparation entre le sérieux et le comique ne s’efface, et qu’au lieu de faire un dictionnaire vraiment philosophique il ne retombe dans la farce.

  • 38 « Diderot le fataliste et ses maîtres », Critique, 228, mai 1966, p. 388.

68Dans l’article « Encyclopédie », Diderot a soin de séparer les différentes sortes de renvois. Vue de loin, cependant, une telle distinction n’apparaît pas toujours. On a même eu plutôt tendance à assimiler la philosophie à la comédie, comme l’a fait, par exemple, Michel Butor, en réfléchissant aux stratégies employées par Diderot pour prévenir la censure. D’après Butor, « nous pouvons regarder toute l’Encyclopédie comme une gigantesque mystification dont les contrôleurs font les frais, mystification entièrement “utile”, mais au cours de laquelle les moments d’héroïsme et d’effroi ont dû être compensés par quelques remarquables rires38. » Alors que Butor reconnaît l’utilité de ce qu’il appelle ici une « mystification », ce sur quoi il insiste surtout, c’est le comique. Regardant l’Encyclopédie comme une manière de comédie jouée par les philosophes aux dépens des censeurs, Butor adopte la perspective de Diderot, qui est celle du mystificateur mais aussi de l’écrivain. Le nouveau romancier s’intéresse en particulier aux différents artifices employés par le philosophe en tant que techniques littéraires.

69Si Butor donne à la mystification un sens esthétique et moderne, les circonstances auxquelles il fait allusion évoquent pour nous l’histoire de ses origines. L’article « Encyclopédie », publié en 1755 dans le cinquième tome de l’Encyclopédie, est contemporain de l’invention du mot mystification. Il est sorti d’un monde dans lequel des jeux de société tels la mystification étaient à la mode. De même qu’à l’origine la mystification est liée à une critique du rituel, celle que Michel Butor voit dans l’Encyclopédie a son origine dans une critique de la religion. Si les renvois ont pour objet de détromper les hommes, c’est de la religion d’abord qu’il s’agit de les détromper.

  • 39 Bruxelles, Hérissant, 1758, tome I, p. 53.
  • 40 D’Alembert à Voltaire, 21 juillet 1757, Voltaire’s Correspondence, vol. XXXI, p. 237.

70Abraham Joseph de Chaumeix est l’un des premiers à avoir vu dans l’usage des renvois une critique dissimulée de la religion. Dans ses Préjugés légitimes contre l’Encyclopédie, il observe que « les encyclopédistes ont trouvé, par l’usage des renvois, un moyen de paraître respecter la religion, en la renversant en effet39 ». En dépit d’un différend apparent, les adversaires sont, en réalité, d’accord à ce sujet. Les observations de Chaumeix ressemblent de près à ce que disent les encyclopédistes eux-mêmes, non pas ouvertement, bien sûr, mais discrètement, dans leurs correspondances. Ainsi, d’Alembert écrit dans une lettre à Voltaire : « Sans doute nous avons de mauvais articles de théologie et de métaphysique, mais avec des censeurs théologiens, et un privilège, je vous défie de les faire meilleurs. Il y a d’autres articles moins au jour, où tout est réparé. Le temps fera distinguer ce que nous avons pensé d’avec ce que nous avons dit40. » D’Alembert dit ici en d’autres termes ce que Diderot dit à propos des renvois, à savoir que les articles de théologie et de métaphysique sont contredits par d’autres articles « moins au jour ».

  • 41 Œuvres de Diderot, Paris, Deterville, 1800, tome VI, p. 40.

71Que le juste rapport entre les articles se soit éclairé avec le temps, c’est ce que semble confirmer l’exemple de Jacques-André Naigeon, qui n’hésite pas à distinguer entre les mots et les pensées des encyclopédistes. À l’orée du dix-neuvième siècle Naigeon observe, à propos de l’article « Jésus-Christ » de Diderot, qu’on ne doit pas y chercher ses vrais sentiments, qui, selon lui, étaient connus, « mais seulement ceux qu’il était prudent d’énoncer sur un sujet aussi délicat41 ».

72Mais à supposer que d’Alembert ait eu raison et que le temps ait permis de distinguer entre les mots et les pensées des encyclopédistes, est-ce pour autant que nous pouvons séparer les vérités philosophiques des erreurs de la religion ? Ne faut-il pas, au contraire, se rappeler que la démystification de la religion n’arrive qu’au moyen d’une mystification ? Si le moyen par lequel les encyclopédistes se sont proposés de dépasser les erreurs de la religion est à l’imitation de celles-ci, est-il juste de parler de dépassement ?

73Alors que, d’un côté, les encyclopédistes condamnent la dissimulation dans la religion, de l’autre, ils justifient l’usage qu’ils en font eux-mêmes. Ainsi, nous lisons à l’article « Dissimulation » : « Il n’est pas douteux que le secret est souvent nécessaire contre la disposition de ceux qui voudraient interrompre nos entreprises légitimes. » C’est en fonction des relations hostiles entre les encyclopédistes et leurs ennemis que la question de la dissimulation se pose ici avec celle de la légitimité. Si le secret est nécessaire pour défendre des entreprises légitimes, c’est la légitimité de telle ou telle entreprise qu’il s’agit d’abord d’établir. L’Encyclopédie est une entreprise légitime aux yeux des encyclopédistes, tout comme la religion l’est aux yeux de Chaumeix. Leurs positions respectives sont à la fois identiques et opposées.

74Si autant d’articles de l’Encyclopédie s’interrogent sur l’origine des institutions religieuses, c’est, en partie, pour mettre en cause leur légitimité. Ainsi, le chevalier de Jaucourt, dans l’article « Cultes », fait coïncider la corruption de ceux-ci avec l’invention des cérémonies. C’est lorsqu’on a confondu l’essence de la religion avec des jeux et des danses qui n’en sont que des signes extérieurs que les cultes ont cessé d’être légitimes.

75De même, dans le premier des articles à ce sujet, on voit que « le mystère » se réduit à une dissimulation. C’est après une discussion assez anodine des mystères du christianisme qu’on trouve l’observation suivante relative à la religion païenne : « Ces secrets de la religion étaient appelés des mystères, non parce qu’ils étaient incompréhensibles, ni élevés au-dessus de la raison, mais seulement parce qu’ils étaient couverts et déguisés sous des types et des figures. » L’auteur affirme que les mystères du paganisme sont compréhensibles, qu’ils ont un sens caché, pour les comparer ensuite à des crimes, tels sans doute les sacrifices discutés dans l’article « Éleusinies » auquel l’article « Mystère » renvoie.

76La critique des rites dans l’Encyclopédie visant ouvertement la religion païenne n’en concerne pas moins le christianisme. La violence cachée dans les mystères païens se révèle aussi dans d’autres articles à propos des mystères chrétiens. Alors que l’auteur de l’article « Mystère » adopte une perspective chrétienne sur le paganisme, l’article « Anthropophages » fait l’inverse, offrant une perspective païenne sur le rite chrétien : « Les païens accusaient les premiers chrétiens d’anthropophagie ; ils permettent, disaient-ils, le crime d’Œdipe, et ils renouvellent la scène de Thyeste [...]. Ils tuent, ajoutaient les païens, un enfant, et ils en mangent la chair ; accusations qui n’étaient fondées que sur les notions vagues qu’ils avaient prises de l’eucharistie et de la communion, sur les discours de gens mal instruits. Voyez eucharistie, communion, autel. »

77On sent bien l’ironie de ces renvois qui servent ici à montrer des liaisons, à éclairer des liens là où l’orthodoxie chrétienne ne voulait surtout pas qu’on en voie, à savoir entre le saint et le profane. Que les païens soient qualifiés de « gens très mal instruits », voilà qui laisse entendre, au contraire, qu’ils sont assez bien instruits, voire qu’ils sont aptes à nous instruire. On peut penser que l’opinion exprimée dans l’article « Anthropophages » est plus près de ce que pensent les encyclopédistes que celle, assez atténuée, qu’on trouve à l’article « Eucharistie ». Si la tradition chrétienne est critique au sujet des rites païens, on voit que les encyclopédistes retournent la critique chrétienne du paganisme contre le christianisme. C’est aux chrétiens qu’on attribue ici les plus abominables crimes du paganisme, et ceci à propos du plus saint des rites chrétiens.

78La comparaison entre l’anthropophagie et l’eucharistie met en évidence la violence en réduisant le rite chrétien à un sacrifice. C’est de même pour souligner la violence qu’une phrase de l’article « Autel », auquel l’abbé Mallet renvoie également, réduit le sens figuré au sens propre : « l’eucharistie étant véritablement un sacrifice, la table sacrée sur laquelle se consomme ce mystère est bien aussi véritablement un autel. » L’Encyclopédie ne met en évidence une interprétation sacrificielle de l’eucharistie que pour la repousser, et pour repousser le christianisme avec elle. Sa condamnation du christianisme ne fait qu’un avec une condamnation du sacrifice.

  • 42 Je dois cette formule à un bel essai de John Vignaux Smyth, The Habit of Lying, Durham, Du (...)
  • 43 La Dialectique de la raison, traduit de l’allemand par Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, (...)
  • 44 Ibid., p. 64.

79Aussi radicale soit-elle, la critique du sacrifice ne laisse pas d’être elle-même sacrificielle, en ce que la réflexion sur la vérité du sacrifice passe par un sacrifice de la vérité42. La démystification de la religion dans l’Encyclopédie est conforme, en ce sens, à l’observation de Max Horkheimer et Théodore Adorno, pour qui « toute démythisation se présente comme l’inéluctable expérience de la vanité et de l’inutilité des sacrifices43 ». Expérience qui se double de la nécessité de la ruse dont ces auteurs voient l’origine dans le culte sacrificiel44.

80Le mot mystification qui, à l’origine, désigne un jeu de société, prend plus tard un sens esthétique sans qu’on voie d’habitude le lien entre les deux sens. Nous voyons ici que la critique du rituel caractéristique du sens originel se manifeste encore dans le sens dérivé. Les deux sens du mot montrent le même rapport entre littérature et rituel, mais inversé. Tandis que le premier sens de la mystification donne une forme rituelle à un phénomène du monde littéraire, le second sens emploie des artifices littéraires dans une critique du rituel. Si la continuité entre les deux sens du mot tient à la critique du rituel, l’évolution du sens rituel vers le sens littéraire reste paradoxale. Plus la critique des sacrifices est développée, plus elle tend à reproduire la logique sacrificielle en dissimulant ce qu’elle lui doit.

  • 45 Voir, au sujet de la contribution de d’Holbach à l’Encyclopédie, John Lough, Essays on the (...)
  • 46 Correspondance, 1er novembre 1760, III, p. 212 ; cité par John Lough, Essays on the Encycl (...)

81De tous les articles que l’Encyclopédie a consacrés à la religion, les plus sévères, assurément, sont ceux du baron d’Holbach. Considérant les usages et coutumes des différents peuples du monde, d’Holbach ne voit dans la religion que les mensonges des prêtres, qui ont inventé, dit-il, les rites et les sacrifices pour asservir leurs semblables45. Visiblement impressionné par la dureté de cette critique, Diderot écrit dans une lettre à Sophie Volland, le 1er novembre 1760 : « Le baron se tue de lire l’histoire qui ne sert qu’à lui gâter l’esprit et à lui aigrir le cœur. Il n’en retient que les atrocités de l’homme et de la nature. Il y apprend et à mépriser et à haïr de plus en plus ses semblables. Y rencontre-t-il quelques pages noires à faire trembler, il a une joie secrète de m’en régaler46. » Dans ces lignes écrites à sa maîtresse, Diderot marque sa désapprobation vis-à-vis du baron d’Holbach. On sent qu’il veut prendre ses distances par rapport aux sentiments de son ami tout en laissant soupçonner qu’ils ne lui sont pas non plus complètement étrangers. Si d’Holbach a une joie secrète de le régaler des pages les plus affreuses de l’histoire, qu’en est-il de Diderot lui-même ? Est-ce que le portrait de la société dans La Religieuse, dont Diderot achève la première version au moment où il écrit cette lettre à Sophie Volland, est moins pessimiste ? La « joie secrète » attribuée à d’Holbach en lisant le tableau des « atrocités de l’homme et de la nature » est-elle bien différente de celle éprouvée par Diderot, Grimm et leurs amis en mystifiant le marquis de Croismare ?

82L’idée d’humanité, dans l’Encyclopédie, dénote un sentiment de bienveillance pour tous les hommes, et, en conséquence, une volonté d’abolir la superstition et les sacrifices. Associant le christianisme à la religion archaïque pour en condamner les sacrifices, d’Holbach termine l’article « Prêtres » avec une distinction radicale entre la religion et la philosophie : « Dans les pays où l’affreuse inquisition est établie, elle fournit des exemples fréquents de sacrifices humains, qui ne le cèdent en rien à la barbarie de ceux des prêtres mexicains. Il n’en est point ainsi dans des contrées éclairées par les lumières de la raison et de la philosophie. » Aux sociétés religieuses et sacrificielles, d’Holbach oppose des sociétés éclairées et anti-sacrificielles, dont, il faut bien le croire, celle des philosophes eux-mêmes. Dans le langage altier qui lui est propre, d’Holbach émet des sentences dont la clarté est non moins impressionnante que trompeuse. Selon une logique qui ne doit plus nous paraître étrangère, une première vérité énoncée par lui en couvre une autre plus profonde qui la dément. Des philosophes condamnant les rites et les sacrifices, on voit non seulement qu’ils imitent, à leur façon, les rites et les sacrifices, mais encore qu’ils sont conscients de les imiter. C’est ainsi que nous lisons, à la fin de l’article « Immolation, Immoler » de l’ Encyclopédie : « On immole quelquefois un homme par la raillerie, d’une manière bien cruelle. Ceux au mépris desquels on expose un de leurs semblables sont des méchants s’ils ne sont pas révoltés, et s’ils acceptent froidement le sacrifice qu’on leur offre. Que serait-ce s’ils en jouissaient avec une joie secrète ? » La fin de cet article, qui est le revers de la critique des sociétés sacrificielles que nous venons de voir dans l’article « Prêtres », prend tout son sens à la lumière de ce que nous savons des mœurs des philosophes. Les parodies de sacrifices dans les sociétés de gens de lettres sont dénoncées ici au même titre qu’on dénonce ailleurs les sacrifices des peuples barbares. La « joie secrète » qu’aurait eue d’Holbach en racontant les atrocités des sociétés humaines est celle-là même dont il est question dans cet article où l’auteur s’interroge sur la jouissance éprouvée par des hommes éclairés devant le spectacle de la cruauté.

  • 47 Article « Jongleurs ».

83Dans des jeux de société tels que la mystification, des gens de lettres ont fait du sacrifice un sujet de comédie. Il en est de même dans la Théologie portative où la parodie de la religion prend la forme d’un dictionnaire. Si, dans ses articles de l’Encyclopédie, le ton de d’Holbach est davantage celui de l’objectivité et de la science, dans la Théologie portative il fait de l’ironie et de l’humour la base d’un savoir encyclopédique. La thèse sur la religion disséminée à travers l’Encyclopédie est donnée sous une forme plus brève dans La Théologie portative, où les rites sont comparés à des spectacles forains, et les prêtres assimilés à des jongleurs « qui, par leurs tours merveilleux, en imposent au vulgaire dans toutes les nations47 ».

  • 48 Lévitique 6, Exode 32, Nombres 12.

84Dès le premier article de la Théologie portative, on voit que l’imitation est au cœur de la critique holbachienne : « Aaron. Grand prêtre des Hébreux, digne frère de Moïse, et le parfait modèle de nos prêtres modernes. Il fit adorer, et adora lui-même le veau d’or, en quoi il est assez bien imité par ses successeurs dans le sacerdoce. » Dire qu’Aaron est le modèle des prêtres modernes, c’est donner à voir en lui un modèle de corruption. Jouant sur l’ambivalence du texte biblique relative à Aaron – désigné par Dieu pour conduire les rites sacrificiels, il se mêle pourtant à la construction du veau d’or et se joint à Myriam en parlant contre Moïse48 –, d’Holbach confond volontairement le modèle des prêtres avec le corrupteur d’Israël. Aaron est celui qui, tout en étant érigé en exemple, s’écarte de la voie prescrite par Dieu.

85La théorie de la dégénérescence des cultes qu’on retrouve dans de nombreux articles de l’Encyclopédie est complétée dans la Théologie portative par une réflexion sur l’imitation.

86De même que le chevalier de Jaucourt dans l’article « Cultes » de l’Encyclopédie, d’Holbach associe l’origine des cérémonies à la corruption des cultes et à la violence sacrificielle. Ainsi qu’il le dit dans l’article « Prêtres », ce n’est qu’après que le sacerdoce a introduit « des cérémonies, des initiations et des mystères » que le sang s’est mis à couler sur les autels.

87Aaron, qui est le premier article de la Théologie portative, indique l’importance accordée par d’Holbach à l’imitation dont, selon lui, la religion a fait un moyen de corruption. Ainsi nous lisons, dans l’article « Imitation » : « La religion chrétienne nous ordonne d’imiter le dieu que nous adorons. D’où l’on voit que nous devons tendre des pièges aux hommes, les punir d’y avoir donné. » L’expression « d’où l’on voit que », marquant, en principe, une conclusion ou une conséquence, est employée ici par d’Holbach pour souligner l’inconséquence des chrétiens dans l’imitation. Comme Flaubert plus tard, d’Holbach emploie le langage de la logique pour souligner la logique fautive des chrétiens. La même tournure est employée de la même façon dans l’article « Philosophes », où d’Holbach écrit : « Ce sont les prétendus amis de la sagesse et du bon sens. D’où l’on voit que ce sont des marauds, des voleurs, des fripons, des pendards, des impies, des gens détestables pour l’Église, à qui la société ne doit que des fagots et des bûchers. »

  • 49 Deuxième Épître aux Thessaloniciens 3, 7.

88Dans l’article « Imitation », d’Holbach dit que « la religion nous ordonne d’imiter le dieu que nous adorons » pour suggérer ensuite que ce dieu est un dieu trompeur. Si, en effet, la religion chrétienne ordonne à ses fidèles d’imiter le dieu qu’ils adorent, le dieu auquel d’Holbach pense en disant qu’il tend des pièges aux hommes est sans doute celui d’Israël que Voltaire a critiqué à peu près dans ces termes. La critique holbachienne du christianisme repose sur une juxtaposition des deux Testaments. En parlant du christianisme, d’Holbach prend volontiers ses exemples dans le yahwisme sacrificiel, alors que l’imitation n’est érigée en principe que dans le Nouveau Testament49. En ramenant l’imitation néotestamentaire vers le culte yahwiste, d’Holbach fait ressortir au sein de l’imitation la tromperie, dont nous savons qu’elle est reliée au sacrifice.

89Selon l’interprétation de d’Holbach, Aaron est un modèle non seulement de corruption mais aussi de cynisme : « Aaron, pour avoir manqué de foi, fut exclu de la terre promise, et c’est pour l’imiter que nos prêtres ne croient point toujours aux belles choses qu’ils nous disent. » Vivant leur vie à l’imitation d’Aaron, les prêtres modernes font respecter des rites et des usages auxquels ils ne croient pas eux-mêmes.

90Si l’imitation est cynique de la part des prêtres, il n’en va pas de même pour le peuple crédule, comparé par d’Holbach à des perroquets : « Animaux fort utiles à l’Église et qui, sans y entendre finesse, répètent assez fidèlement tout ce qu’on veut bien leur apprendre. Voyez Catéchisme, Chrétiens et Éducation. » Faisant le parallèle entre les chrétiens et les perroquets, d’Holbach souligne l’importance de l’imitation dans une éducation dont il veut montrer qu’elle est contraire à la raison. L’imitation dans l’éducation chrétienne est exemplifiée, bien sûr, par le catéchisme, auquel l’article « Perroquets » renvoie, et qui doit, selon d’Holbach, accoutumer les chrétiens « à déraisonner toute leur vie ».

  • 50 Voir, à ce sujet, le chapitre V du Christianisme dévoilé intitulé De La Révélation.

91Dans sa critique de l’imitation au sein de la religion, d’Holbach ne laisse pas pour autant de recourir lui-même à l’imitation. Donnée sous une fausse date, 1758 au lieu de 1768, et sous le pseudonyme de l’abbé Bernier, La Théologie portative est faite à l’image des Livres Sacrés dont d’Holbach conteste par ailleurs l’authenticité50. Les artifices littéraires qu’il emploie sont, de même que les rites, les attributs des prêtres. Aussi l’article « Pseudonyme » de l’Encyclopédie est-il classé sous la rubrique Théologie.

92D’Holbach imite le sacerdoce pour mieux le critiquer, et s’il parvient à ses fins, il faut s’interroger toutefois sur les moyens dont il se sert. En révélant la tromperie des prêtres, d’Holbach réduit la religion à une comédie. Mais est-ce qu’il est lui-même dispensé de cette comédie, ainsi que MOI, dans Le Neveu de Rameau, prétend que le philosophe est dispensé de la pantomime ? Le stratagème qu’il emploie pour dévoiler la religion ne risque-t-il pas plutôt, comme dans les comédies de l’époque, de se retourner contre lui ?

93À propos des prêtres, d’Holbach observe, dans l’article « Augures » de la Théologie portative : « Nos augures modernes doivent bien rire toutes les fois qu’ils se rencontrent, ou quand, le verre à la main, ils raisonnent de la sottise de ceux qui ne sont point du collège des augures. » Ce que d’Holbach dit ici en désignant les prêtres pourrait s’appliquer tout aussi bien aux philosophes, qui, ainsi que nous l’avons vu dans l’histoire de l’abbé Petit, se sont fait un principe de s’amuser de la sottise de ceux qui n’étaient pas de leur cercle. Que la différence mise en relief par l’ironie holbachienne se retourne en identité est suggéré aussi par l’auteur anonyme de l’article « Philosophie » de l’Encyclopédie, qui fait le parallèle entre les prêtres et les philosophes en disant que ceux-ci ont imité de ceux-là les rites initiatiques.

94Ironie mise à part, l’Encyclopédie permet de voir, en outre, que les philosophes ont en commun avec les prêtres le sentiment de leur supériorité relative aux « autres hommes ». L’article « Philosophe » oppose aux autres hommes, « déterminés à agir sans sentir, ni connaître les causes qui les font mouvoir », le philosophe, qui « démêle les causes et souvent même les prévient ». De même, Diderot affirme, dans l’article « Cérémonies », que celles-ci sont nécessaires pour le peuple mais inutiles pour le philosophe, qui se souvient des « objets de notre foi et de nos devoirs [...] sans le secours de signes sensibles ».

  • 51 Œuvres philosophiques, Paris, Alive, 1998, tome I, p. 490.

95En matière de théologie, l’opinion de d’Holbach est sans nuances. Selon lui, tous les maux de la société venant de la religion, il est nécessaire d’en finir avec elle : « Mais sans religion et sans prêtres que deviendraient les nations ? Elles seraient assurément damnées. Il n’y aurait plus chez elles ni sacrifices, ni couvents, ni expiations, ni pénitences, ni confessions, ni sacrements, ni aucune de ces pratiques importantes ou de ces cérémonies intéressantes dont depuis tant de siècles nous éprouvons les bons effets, ou qui font que les sociétés humaines sont si soumises au sacerdoce51. » Comme Sade après lui, d’Holbach veut tuer la religion en se moquant d’elle. Mais, ici comme ailleurs, l’opposition est moins simple qu’on pourrait le croire. Fille de l’ironie par laquelle elle procède, cette critique aboutit, non pas à la fin du rituel, mais à la ritualisation de sa fin.

  • 52 Notice pour servir à l’histoire de la vie et des écrits de S.N.H. Linguet, Liège, 1781, p. (...)
  • 53 Grand Dictionnaire universel, tome X, p. 538.

96Que la critique holbachienne et encyclopédique puisse se retourner contre ses auteurs est illustré aussi par un de leurs adversaires, Simon-Nicolas-Henri Linguet. De celui-ci, l’image qu’on donne le plus souvent est celle d’un philosophe manqué. Selon une tradition qui remonte, au moins, à la notice qui lui est consacrée par Louis-Alexandre Devérité, Linguet a d’abord voulu s’associer aux encyclopédistes avec lesquels il s’est fâché par la suite en les accusant de l’avoir exclu de l’Académie française52. Auteur de divers écrits contre les encyclopédistes, dont Le Fanatisme des philosophes et la Réponse aux docteurs modernes, Linguet mérite pleinement sa réputation d’antiphilosophe. Mais on a reconnu aussi, non moins justement, qu’il était digne, « par son esprit et son savoir, de figurer parmi eux53 ».

  • 54 Théorie duparadoxe, Amsterdam, 1775, p. 10.

97En 1775, l’abbé Morellet, dont le lecteur se rappellera qu’il s’était fait un nom au temps de la querelle des Philosophes par La Vision de Palissot, publie la Théorie du paradoxe dans laquelle il accuse Linguet d’être motivé par un esprit d’opposition aux idées reçues. Par la définition qu’il donne du paradoxe – « une opinion contraire à l’opinion commune et générale54 » –, Morellet range le public du côté des encyclopédistes. Peignant Linguet en ennemi de la liberté et panégyriste du despotisme, Morellet fait valoir sa singularité, de même que, quelques années auparavant, Palissot avait caricaturé les encyclopédistes en les traitant d’originaux.

98En réponse à la Théorie du paradoxe de Morellet, Linguet a écrit la Théorie du libelle, sous la forme d’un dialogue entre un certain abbé M. – allusion transparente à Morellet –, et son copiste, P. La théorie du libelle est, bien sûr, exposée par l’abbé M., qui illustre l’art de la falsification et les différentes manières de disséquer et de réécrire un livre à base de citations des œuvres de Linguet.

  • 55 Théorie du libelle, Amsterdam, 1775, p. 16-17.

99De même que, dans les écrits du baron d’Holbach, les rites sont associés aux artifices littéraires, on voit, par les analyses de Linguet, que la théorie du libelle comprend une théorie du rituel. Selon Linguet, Morellet et ses associés ont fondé un « ordre nouveau » incluant ses propres rites et interdits. Ainsi que l’explique l’abbé M., un novice doit être initié d’abord aux mystères de l’ordre, et le moindre manquement aux règles sera puni sévèrement : « Si après avoir été initié aux mystères de ce Corps, après avoir eu part aux avantages de l’Association, on venait à trahir ses intérêts, à écouter je ne sais quels scrupules, à se piquer d’une commisération qui lui préjudiciât ; enfin à montrer une foi chancelante et voisine de la perfidie ; il faudrait s’attendre à une punition55. » Inversant la critique encyclopédique de la religion, Linguet représente les encyclopédistes sous les traits d’une secte religieuse, qui adopte la forme du rituel pour imposer sa volonté. L’obéissance requise des novices est exemplifiée par P., dont la fonction de copiste consiste non seulement à transcrire les mots, mais aussi à faire la volonté d’un autre.

100La critique des encyclopédistes développée par Linguet n’est-elle que le fruit de l’amertume ou la voix de la réaction ? De telles explications, à force d’être les plus répandues, peuvent passer pour définitives. Mais, à y regarder de plus près, on s’aperçoit qu’elles n’expliquent, tout au plus, qu’une partie de l’histoire. La théorie de Linguet, qui voit dans le rituel un mélange de violence et de tromperie, cadre tout à fait avec celle des philosophes. En passant des philosophes à Linguet, la théorie reste la même, mais elle a changé d’objet.

  • 56 Ibid., p. 18-19.

101À l’époque où l’abbé M. l’a rencontré, P. était lié à un adversaire des encyclopédistes. Estimant qu’il avait été souillé par son contact avec l’ennemi, ceux-ci laissent entendre à P. qu’il doit expier ses péchés en écrivant une brochure contre son ancien bienfaiteur56. Ce que dit l’abbé M. en parlant de son copiste rappelle les observations du neveu de Rameau à propos des espèces, dont le lecteur se souviendra qu’elles sont présentées, elles aussi, comme des copies. La place accordée à l’imitation dans la critique des rites est la même pour le philosophe que pour son ennemi. Ce qui, dans le dialogue de Linguet, a la forme d’un rite initiatique est qualifié de pacte universel et sacré dans celui de Diderot.

102Rien, à ma connaissance, ne suggère que Diderot ait exercé une influence sur Linguet, ou l’inverse. Il y a tout lieu de croire, plutôt, qu’ils ont trouvé la même théorie indépendamment l’un de l’autre. La théorie des relations sociales attribuée par Diderot à un antiphilosophe et à un philosophe par Linguet n’appartient sans doute à personne en particulier. Pour Linguet comme pour Diderot, elle est le fruit du sentiment d’avoir été victime d’un complot. L’exclusion de l’Académie française par des philosophes a été pour Linguet ce qu’avait été pour Diderot sa mise en scène par Palissot.

103Alors que la critique des rites dans l’Encyclopédie porte sur la religion des différents peuples du monde, les dialogues de Diderot et de Linguet appliquent des termes rituels au monde séculier des philosophes. Leurs critiques mutuelles suggèrent une manière d’anthropologie inversée, faisant des philosophes et de leurs ennemis les objets de leurs propres théories.

  • 57 Théorie du libelle, Amsterdam, 1775, p. 152, note 3.

104Dans la perspective des encyclopédistes, qui se veut scientifique, le rituel paraît irrationnel et violent. Inversant cette perspective, Linguet prétend que la science des encyclopédistes est fondée sur le rituel, perçu comme une forme de violence organisée. L’association de la violence et du rituel, loin d’être marginale, est au cœur de la Théorie du libelle, où la trahison nécessaire à l’initiation de P. est érigée en principe général : « Il est probable que c’est là le noviciat par lequel passent tous les néophytes qui se destinent au culte de la Science57. »

105Alors que, pour les encyclopédistes, la science est opposée aux cultes, Linguet réduit à un « culte » la science des encyclopédistes. Quoi qu’il prenne position contre eux, sa théorie est essentiellement une extension de la leur. De même que les encyclopédistes utilisent des artifices religieux pour dévoiler les mensonges de la religion, Linguet emprunte aux encyclopédistes leur théorie des rites pour montrer dans leur monde une réapparition de la violence rituelle.

  • 58 Théorie du libelle, Amsterdam, 1775, p. 34.

106Si la parodie du rituel dans les écrits des encyclopédistes suggère une croyance en la maîtrise du rituel par la science, qu’en est-il de cette maîtrise une fois que les distinctions disparaissent et que « la science » se fond dans le rituel ? Que les distinctions s’effacent dans le rituel, on le voit par le raisonnement suivant prêté par Linguet à l’abbé M. : « La vérité est le plus grand bien que l’on puisse procurer aux hommes : de petits maux ne doivent pas entrer en balance avec les prodigieux avantages qui en résultent. Or la science est la vérité : la perte de Linguet est nécessaire à ses progrès, et ne serait tout au plus qu’un très-petit mal quand elle serait injuste58. » La logique exposée ici par l’abbé M. est sacrificielle, justifiant un moindre mal en vue d’un plus grand bien. Dans le dialogue de Linguet, l’abbé M. révèle des choses que, d’habitude, il tient à cacher. La vérité du sacrifice qu’il fait apparaître est tout aussi bien le mensonge de la science, qui cache le sacrifice sur lequel elle est fondée. En révélant le sacrifice de Linguet, l’abbé M. montre aussi la tendance qu’a le sacrifice à se dissimuler, et à dissimuler la vérité avec lui.

  • 59 Ibid., p. 62.
  • 60 Ibid.., p. 36.

107L’objet du libelle, selon la théorie de l’abbé M., est de faire l’unanimité contre Linguet, ou, ce qui revient au même, « d’ameuter la foule contre la vérité59 ». Alors qu’à l’origine la mystification comprenait la persécution de victimes crédules, les crédules sont devenus, dans la Théorie du libelle, des persécuteurs à l’instigation des encyclopédistes. Montant en épingle la manipulation de la foule et de la vérité par les encyclopédistes, l’abbé M. donne au rituel un sens politique qui s’attachera plus tard au terme de mystification : « Le public est de tous les êtres le plus facile à mener, à subjuguer, à échauffer, à calmer, à fatiguer. Il n’y a point de cheval de manège qu’on discipline avec autant de facilité, dès qu’il se trouve dirigé par des écuyers habiles60. »

108Bien que, dans le dialogue de Linguet, le copiste, P., joue un rôle passif, il finit par montrer qu’il est maître de son destin, ne feignant de s’intéresser à la théorie de l’abbé M. qu’afin de la révéler. Une fois qu’il a tout compris sur l’abbé M. et sur les encyclopédistes, il se lève et sort, préférant une liberté sans solde à une servitude intéressée.

109Le rôle attribué à P. dans la Théorie du libelle reflète non seulement le point de vue, mais aussi l’expérience, de Linguet, qui donne de sa rupture avec les encyclopédistes une version différente de celle adoptée par la postérité. Si, selon ses biographes, Linguet a essayé en vain de s’insinuer dans les cercles encyclopédiques, lui-même affirme, au contraire, que ceux-ci l’avaient prédestiné à être un de leurs adeptes, sans parvenir toutefois à le convertir.

  • 61 « Ce fut un de ses paradoxes qui le dénonça et qui le tua. Le tribunal révolutionnaire, de (...)

110Le nom de Linguet est aujourd’hui presque inconnu. C’est à titre d’écrivain oublié et dédaigné que Charles Monselet, au dix-neuvième siècle déjà, l’inclut parmi les « originaux » du temps des Lumières. Tout en soulignant ses « côtés supérieurs », Monselet fait de Linguet un portrait qui ne contredit pas dans le fond celui donné par Morellet. Linguet fait figure d’homme « emporté », « opiniâtre », « inflammable ». Et surtout, pour Monselet, « [il] mourut comme il avait vécu, par le paradoxe61 ».

111Sans doute Linguet avait-il un caractère emporté. Il était assurément un écrivain paradoxal. Il a été discrédité pour ces raisons, mais ce n’est pas pour autant qu’on doit rejeter l’ensemble de ce qu’il dit sur les encyclopédistes. S’il fallait rejeter tous les auteurs paradoxaux, on en rejetterait aussi beaucoup d’autres de cette époque, à commencer par Diderot et Rousseau. En partant des origines de la mystification, le monde des encyclopédistes apparaît sous un jour différent. Le témoignage de Linguet, qui fut un des auteurs et un des avocats les plus célèbres de son temps, ne doit pas nous être indifférent.

112En définissant le paradoxe comme une « opinion contraire à l’opinion commune et générale », Morellet suit les dictionnaires de son temps. Mais il définit aussi une stratégie polémique. Il prédispose ses lecteurs à croire que les opinions de Linguet sont contraires aux leurs, et cherche ainsi à créer l’unanimité contre lui. La stratégie mise en œuvre dans la Théorie du paradoxe nous est déjà connue. Elle est la même que celle employée par Morellet dans son pamphlet contre Palissot pendant la querelle des Philosophes. Au temps de cette querelle, nous l’avons vu, les philosophes rejoignaient leurs adversaires dans leur caractérisation de l’unanimité violente dont ils donnaient, de part et d’autre, une interprétation sacrificielle. Devant la tentative de Morellet de soulever l’opinion contre lui, Linguet offre à son tour une interprétation semblable.

  • 62 Théorie du paradoxe, p. 7.
  • 63 Voltaire à François Louis Claude Marin, 24 octobre 1770, Voltaires Correspondance, vol. LX (...)
  • 64 Œuvres complètes, I, p. 1187.

113J’ai dit plus haut à propos de Linguet que la Théorie du libelle comporte une théorie du rituel. Le cas de Linguet, qui répond à Morellet en disant qu’il est victime d’un complot, n’est pas sans rappeler celui de Jean-Jacques Rousseau, qui se croyait lui aussi persécuté par les philosophes. Dans l’introduction à la Théorie du paradoxe, Morellet compare Linguet à Rousseau en laissant entendre que celui-ci aurait pu servir aussi à illustrer son propos : « Quelques lecteurs penseront peut-être que nous aurions dû offrir aussi, à l’imitation de nos élèves, un autre écrivain à paradoxes, l’éloquent citoyen de Genève62. » La comparaison que Morellet fait entre Linguet et Rousseau n’est pas originale. Il y a lieu de croire qu’en écrivant contre Linguet, Morellet reprend des critiques déjà formulées ainsi qu’il l’a fait dans La Vision de Palissot. L’association entre Rousseau et Linguet en tant qu’écrivains paradoxaux devait être courante dans les milieux philosophiques. Elle se trouve, par exemple, dans une lettre de Voltaire quelques années avant la Théorie du paradoxe : « J’ai lu enfin les Canaux et les Lettres de M. Linguet. Cet homme est intrépide, il traite Cicéron comme le dernier des hommes, et n’est en rien de l’avis de personne. Paris a donc aussi son Jean-Jacques63. » Linguet et Rousseau ayant été rapprochés par les philosophes, il est raisonnable d’inverser le rapport et de rapprocher les opinions de ceux-là relatives à ceux-ci. Les suppressions, interpolations et interversions attribuées par Linguet aux philosophes, et qu’il retrouve en particulier dans la brochure de Morellet, sont interprétées d’une manière assez semblable par Rousseau dont une des craintes, on le sait, était que la postérité ne le juge « sur des livres défigurés par ses persécuteurs64 ».

  • 65 Ibid., p. 781.
  • 66 Voir Françoise Barguillet, Rousseau ou l’illusion passionnée, Paris, Presses Universitaire (...)
  • 67 Œuvres complètes, I, p. 970.
  • 68 Ibid., p. 966.

114À l’époque où il écrit ses Dialogues, Rousseau croit qu’il est victime d’un complot « formé de longue main dans un grand secret entre peu de personnes65 », et qui s’est étendu progressivement pour inclure toutes celles de sa génération. Pour Rousseau, comme pour Linguet, les premiers auteurs du complot sont les encyclopédistes : Diderot, Grimm, d’Alembert, et plus largement la « coterie holbachique66 ». C’est en termes religieux que Rousseau, comme Linguet, peint ces critiques de la religion comme se donnant « un air de mystère » et abusant de leur « crédit sur le peuple » pour manipuler l’opinion d’une manière qui correspond à ce que nous appellerions aujourd’hui une « mystification » : « Dans cette génération même il faut distinguer encore, et les auteurs du complot et ses directeurs des deux sexes et leurs confidents en très petit nombre initiés peut-être dans le secret de l’imposture, d’avec le public qui trompé par eux et croyant [J.J.J réellement coupable se prête sans scrupule à tout ce qu’ils inventent pour le rendre plus odieux de jour en jour67. » Comme dans la Théorie du libelle, où on apprend que les novices doivent être « initiés » aux mystères du culte philosophique, il ressort des Dialogues que les élèves des philosophes sont « initiés » aux secrets de leur secte : « Les philosophes pour conserver une certaine gravité, se sont donné en se faisant chefs de parti des multitudes de petits élèves qu’ils ont initiés aux secrets de la secte et dont ils ont fait autant d’émissaires et d’opérateurs de sourdes iniquités68. » Le parallèle entre la brochure de Linguet et les Dialogues de Rousseau ne se limite pas au vocabulaire religieux employé dans la description du complot, mais se retrouve aussi dans l’évolution du débat allant du mystère à la révélation. De même que, dans la Théorie du libelle, le copiste et disciple de l’abbé Morellet finit par dévoiler les secrets des philosophes et embrasser la cause de Linguet, dans les Dialogues, le Français, d’abord hostile à Rousseau, revient peu à peu de son erreur, dénonce le complot ourdi contre Jean-Jacques, et promet de défendre sa mémoire.

  • 69 Rousseau ou l’illusion passionnée, op. cit., p. 29.
  • 70 Œuvres complètes, I, p. 714.
  • 71 Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau XV, 1923, p. 231, note 8. Ce que Courtois avan (...)

115Il paraît vain aujourd’hui de vouloir démêler la part du vrai et du faux dans les écrits autobiographiques de Rousseau. La persécution qu’il décrit est sans doute, en partie, le fruit de la « paranoïa ». Mais, vraie ou fausse, comme l’observe Françoise Barguillet, cette persécution l’a réellement fait souffrir69. Une des images les plus fortes de la souffrance de Rousseau dans les Dialogues est celle du mannequin de paille dans lequel il a cru se reconnaître lors d’une fête populaire qui se déroulait un jour devant sa maison : « Une de leurs plus jolies inventions est le parti qu’ils ont su tirer pour leur objet de l’usage annuel de brûler en cérémonie un Suisse de paille dans la rue aux ours. Cette fête populaire paraissait si barbare et si ridicule en ce siècle philosophe que, déjà négligée, on allait la supprimer tout à fait, si nos Messieurs ne se fussent avisées de la renouveler bien précieusement pour J.J.70 » Dans sa Chronologie critique de la vie et des œuvres de Jean-Jacques Rousseau, Louis J. Courtois suggère que « cette farce aurait été jouée sous les fenêtres de Rousseau en 1776 ou 1777, date que semblerait confirmer le passage où Rousseau mentionne les “vingt ans de précautions et de trames” de ses ennemis comptés à partir de 175771 ». Si, comme on le suppose, Rousseau se trompe en croyant à l’intervention de ses ennemis et en se reconnaissant dans le mannequin de paille, il ne se trompe pas en reliant cette cérémonie au genre de « farce » dont il est victime. Cette cérémonie peut n’avoir pas été ressuscitée pour faire pièce à Rousseau, mais elle cadre avec beaucoup d’autres de cette époque, comme celles racontées par Jean Monnet à propos de Poinsinet ou celle dont l’abbé Petit a été victime dans le salon du baron d’Holbach. Regarder de telles cérémonies comme une « invention » des philosophes ou comme le renouvellement d’un usage sacrificiel en voie de disparition désigne un problème fondamental de la pensée des Lumières, et qui est désigné de même, on l’a vu, dans l’article « Immolation » de l’Encyclopédie : « On immole quelquefois un homme par la raillerie, d’une manière bien cruelle. Ceux au mépris desquels on expose un de leurs semblables sont des méchants s’ils ne sont pas révoltés, et s’ils acceptent froidement le sacrifice qu’on leur offre. »

  • 72 Rousseau ou l’illusion passionnée, op. cit., p. 30.
  • 73 Jean-Jacques Rousseau en son temps, Paris, Perrin, 2005, p. 215-216.
  • 74 Diderot, Contes et romans, p. 383.
  • 75 Œuvres complètes, I, p. 428. Comme l’explique Ourida Mostefai, « la grande querelle avec G (...)

116À propos de Rousseau et de ses rapports avec les encyclopédistes, Barguillet affirme que le terme de « complot » est excessif72. Il me semble plutôt que, si on peut reprocher à Rousseau ses excès, le terme de « complot » est lui-même très juste. C’est le terme que Grimm emploie à propos de la « plaisanterie » à l’origine de La Religieuse dont Monique et Bernard Cottret ont suggéré qu’elle n’est pas sans rapport avec les circonstances racontées par Rousseau dans le neuvième livre des Confessions73. Selon la préface de La Religieuse, c’est la décision du marquis de Croismare de se retirer dans ses terres en Normandie qui a incité Diderot, Grimm et quelques autres amis à délibérer « sur les moyens de l’engager à revenir à Paris74 ». Il en était de même, selon Rousseau, lors de sa décision d’habiter l’Ermitage en 1756 : « La coterie holbachique qui ne me voyait faire aucun voyage à Paris commençait à craindre tout de bon que je ne me plusse en campagne, et que je ne fusse assez fou pour y demeurer. Là commencèrent les tracasseries par lesquelles on cherchait à me rappeler indirectement à la ville75. »

117La persécution de Rousseau a souvent été traitée comme une question isolée. Mais s’il a choisi la solitude, il n’est pas seul à avoir été persécuté. En comparaison des exemples considérés plus haut, son cas ne semble pas si exceptionnel.

L’ombre des rites (Voltaire)

  • 76 Voir ci-dessus, p. 8.
  • 77 Voltaire’s Correspondence, op. cit., vol. LXIV, p. 23.

118À propos de l’invention du mot mystification, Bachaumont observe, nous l’avons vu, que Voltaire voulait le proscrire, sans qu’on sache pourquoi76. Si c’est à la lettre de Voltaire à l’abbé d’Olivet du 5 janvier 1767 que Bachaumont fait allusion – « Dites-moi si Racine a persiflé Boileau, si Bossuet a persiflé Pascal, et si l’un et l’autre ont mystifié La Fontaine, en abusant quelquefois de sa simplicité77 ? » –, on doit penser que les raisons de Voltaire sont purement lexicales, et que l’usage de ce mot n’est qu’un exemple entre autres de ce qui lui paraît la corruption de la langue française. On peut douter, pourtant, que ce soit à cette lettre, ou seulement à elle, que pense Bachaumont en disant que Voltaire voulait proscrire le mot mystification. À considérer ses œuvres, on doit se demander si les observations lexicales ne couvrent pas des raisons plus profondes, et si, contrairement à ce qu’il paraît, Voltaire ne voulait pas proscrire ce mot non pas parce qu’il n’était pas assez juste, mais parce qu’il l’était trop. Non seulement personne n’a employé plus que lui les artifices littéraires, mais la manière dont il les a employés illustre parfaitement le lien qui s’est dégagé dans les pages précédentes entre les sens esthétique et rituel de la mystification.

  • 78 Article « Superstition ».

119Quand on pense au rituel dans les écrits de Voltaire, on pense d’abord à sa critique de la religion. On se rappelle, par exemple, le chapitre six de Candide où, après le tremblement de terre de Lisbonne, les « sages du pays » décident d’offrir au peuple le spectacle d’un autodafé pour prévenir les maux futurs. L’association de la superstition avec la violence illustrée dans Candide se retrouve ailleurs dans de nombreux passages de Voltaire, et notamment dans des articles du Dictionnaire philosophique où les cérémonies sont perçues comme étant criminelles – « Vous pensez que Dieu oubliera votre homicide si vous vous baignez dans un fleuve, si vous immolez une brebis noire, et si on prononce sur vous des paroles78 » – et où la secte ayant le moins de rites est considérée la moins superstitieuse.

  • 79 Œuvres complètes de Voltaire, Paris, Garnier, 1879, tome XXVIII, p. 241.
  • 80 Ibid., vol. XX, p. 341.

120Associé le plus souvent à la corruption de la religion, le rituel se présente parfois sous un jour différent, par exemple dans le passage suivant de Dieu et les hommes : « Loin d’abolir le culte public, nous voulons le rendre plus pur et moins indigne de l’Être suprême79. » Ce qui se présente ici comme un culte pur appartient à ce que René Pomeau appelle « la religion de Voltaire », une religion qui peut être reconstituée à partir de divers passages de ses œuvres, et qui, comme Voltaire le dit dans l’article « Religion » des Questions sur L’Encyclopédie, « ne ferait point consister l’essence du culte dans de vaines cérémonies80 ».

121Les points de vue opposés de Voltaire sur le rituel correspondent, d’une part, à ce qu’il tient pour la pratique religieuse, et, d’autre part, à la religion telle qu’elle devrait être pratiquée. Sans doute veut-il que les sociétés humaines quittent celle-là pour celle-ci. Mais comment conçoit-il, au juste, le passage de l’une à l’autre ?

122Se souvenant de l’association entre superstition et rituel, on voit que cette même question se pose d’une manière différente lorsque Voltaire se demande s’il est nécessaire ou non de tromper le peuple. L’article « Fraude » du Dictionnaire philosophique, ayant pour sous-titre S’il faut user de fraudes pieuses avec le peuple, a la forme d’un dialogue entre un fakir, Bambabef, qui soutient « que le peuple a besoin d’être trompé », et un disciple de Confucius, Ouang, qui prétend « qu’il ne faut jamais tromper personne ». Les positions respectives de Ouang et de Bambabef opposent la philosophie à la superstition, et c’est la philosophie qui l’emporte à la fin puisque Bambabef se laisse convaincre par les arguments de Ouang. Mais la question n’est pas plus tôt résolue qu’elle se pose de nouveau. Si Bambabef accepte d’abandonner la tromperie, c’est pour en exiger une nouvelle. Dans sa réponse finale, il affirme qu’il sera philosophe à condition que Ouang ne le dise pas aux fakirs.

123Dans les différents textes où Voltaire se pose cette question, par exemple Jusqu’à quel point on doit tromper le peuple, le chapitre XX du Traité sur la tolérance, S’il est utile d’entretenir le peuple dans la superstition, ou l’article « Superstition » du Dictionnaire philosophique, on retrouve la même affirmation du progrès de la raison doublée d’incertitude. Ainsi, l’article « Superstition », tout en prévoyant la disparition progressive de la superstition en Europe, souligne les dangers de ce processus qu’il compare à une opération chirurgicale pendant laquelle le malade peut mourir.

124Dans la campagne menée par lui contre « l’infâme », le langage de Voltaire est d’une dureté singulière. Son opinion sur la religion est sans équivoque. Mais quand il en vient à envisager la fin de la superstition, il montre, pourtant, une hésitation. Que la réflexion de Voltaire sur la religion aboutisse à une question irrésolue, c’est ce qui ressort aussi de la comparaison avec un de ses adversaires, l’abbé Guyon, qui a bien compris sa tendance à reproduire les formes du rituel dans la critique qu’il en fait.

125L’Oracle des nouveaux philosophes est une suite de conversations entre Voltaire et un certain Parisien, lettré mais croyant, double fictif de l’auteur. Amené en Suisse par une affaire particulière, le Parisien est accueilli à Lausanne par un gentilhomme de sa connaissance, qui lui apprend que la maison de campagne de Voltaire se trouve non loin de la ville, et qu’il pourra lui présenter le célèbre philosophe.

126La critique de la philosophie faite par Guyon est à l’image de celle de la religion dans les livres de Voltaire. La foi aveugle que Voltaire voit partout dans la religion est associée ici à la philosophie, qui est décrite d’emblée en termes religieux. Voltaire a fait dans le pays des « disciples », des « adorateurs » sans nombre. Presque tout le monde y est philosophe, et il est leur « oracle ». De même, les conversations avec Voltaire ont la forme d’une initiation dans laquelle le Parisien est comparé à un « néophyte » qui sera bientôt un « zélé disciple ». Dans l’esprit du gentilhomme qui lui sert d’introducteur, il s’agit pour le Parisien de se « convertir » à la philosophie.

127Les Conversations de Guyon se donnent ouvertement pour une défense de la religion dans laquelle le Parisien s’évertue à réfuter les critiques de Voltaire. Mais la sincérité supposée au départ se détériore peu à peu dans un mouvement allant de la révélation à la dissimulation. Alors que la discussion est, en principe, fondée sur des notions d’échange et d’impartialité, le Parisien découvre bientôt qu’il a été trompé par son introducteur, qu’il va tromper à son tour, si bien que l’échange d’idées dégénère en un rapport de tricherie mutuelle.

128Il serait facile pour nous, lecteurs modernes, d’écarter tout ce qui vient de l’abbé Guyon. Sa critique de Voltaire étant liée à une défense de la religion, nous sommes tentés de rejeter l’une avec l’autre. Mais, si nous laissons de côté sa défense de la religion, nous voyons que sa critique de Voltaire n’est pas sans mérite.

129Pour revenir à Voltaire, nous trouvons dans La Philosophie de l’histoire un passage qui ressemble d’assez près à ce que dit l’abbé Guyon. La citation suivante d’un chapitre sur les mystères de Cérès-Éleusine montre l’usage de rites d’initiation par des philosophes :

  • 81 Essai sur les mœurs, introduction, bibliographie, relevé de variantes, notes et index par (...)

Dans le chaos des superstitions populaires, qui auraient fait de presque tout le globe un vaste repaire de bêtes féroces, il y eut une institution salutaire qui empêcha une partie du genre humain de tomber dans un entier abrutissement ; ce fut celle des mystères et des expiations. Il était impossible qu’il ne se trouvât des esprits doux et sages parmi tant de fous cruels, et qu’il n’y eût des philosophes qui tâchassent de ramener les hommes à la raison et à la morale. Ces sages se servirent de la superstition même pour en corriger les abus énormes, comme on emploie le cœur des vipères pour guérir de leurs morsures ; on mêla beaucoup de fables avec des vérités utiles, et les vérités se soutinrent par les fables81.

Il serait facile, à la lecture d’un tel passage, de confondre la philosophie avec la religion. Là où on s’attendrait à trouver des prêtres, se servant de la superstition dans leurs rites comme dans l’article « Superstition » du Dictionnaire philosophique, ou des fakirs, mêlant des vérités avec des fables comme dans l’article « Fraude », on voit des philosophes. Ce sont des philosophes ici qui mènent des rituels à l’imitation des prêtres, quoique, semble-t-il, à des fins différentes. C’est par là même où les prêtres ont induit les hommes en erreur que les philosophes tâchent de les ramener à la raison. D’où l’on doit conclure, sans doute, que, dans l’usage du rituel par les philosophes, les moyens se trouvent justifiés par leurs fins.

130Mais autant cette conclusion semble s’imposer dans le passage précédent, autant elle est remise en cause ailleurs, par exemple dans l’article « Philosophie » du Dictionnaire philosophique : « Ceux qui se dirent enfants des dieux étaient les pères de l’imposture ; et s’ils se servirent du mensonge pour enseigner des vérités, ils étaient indignes de les enseigner, ils n’étaient pas des philosophes : ils étaient tout au plus de très prudents menteurs. » Contrairement au passage sur les mystères de Cérès-Éleusine, l’article « Philosophie » n’admet pas que les moyens soient justifiés par leurs fins. Il ne suffit plus d’enseigner des vérités avec le mensonge pour justifier son usage. Il faut d’abord être philosophe. C’est le fait d’être philosophe qui justifie l’usage du mensonge et non tel usage du mensonge qui fait qu’on soit philosophe.

131Alors que, d’habitude, la philosophie est opposée au rituel, on les voit ici rapprochés l’un de l’autre. Aussi paradoxale qu’elle puisse paraître, cette union de la philosophie et du rituel ne doit plus nous surprendre. Ce n’est qu’une manifestation nouvelle du paradoxe évoqué plus haut par lequel la mystification dérive du mouvement des Lumières. C’est ici que prend tout son sens l’étymologie du verbe mystifier proposée par Delâtre : « abuser de la crédulité de quelqu’un comme on abusait de celle d’un initié. » Dans le chapitre de Voltaire sur les mystères de Cérès-Éleusine, la philosophie revêt la forme d’un rite. Et de même que le mot mystification désigne d’abord une parodie des rites initiatiques avant de prendre un deuxième sens concernant l’usage d’artifices littéraires, l’initiation, dans le chapitre sur les mystères de Cérès-Éleusine, comprend l’usage des mensonges pour enseigner la vérité.

  • 82 Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 172.

132Rapprocher les sens philosophique et rituel de la mystification inverse la perspective courante qui tend à les séparer. C’est ainsi que, dans un livre intitulé Le Siècle du persiflage, Élisabeth Bourguinat parle de deux sortes de persiflage entre lesquelles les philosophes, et notamment Voltaire, ont constamment oscillé, un persiflage « mondain » propre aux « roués », et un persiflage « philosophique » destiné à instruire les lecteurs : « La différence entre l’usage que font les roués et celui que font les philosophes de la mystification et du persiflage consiste en ce que les libertins poursuivent un objectif très personnel, le souci de leur gloire [...] tandis que les philosophes cherchent à diffuser les Lumières82. »

  • 83 Ihid., p. 171.

133Pour que l’association que je fais entre le rituel et le persiflage ne paraisse pas arbitraire, je dois souligner que Bourguinat utilise ici comme synonyme de persiflage le mot mystification, qui, à l’origine, nous le savons, désignait une parodie du rituel. Ce que les analyses de Bourguinat permettent de voir, mais sans qu’elle le dise, c’est que la structure initiatique subsiste dans le deuxième sens de la mystification. Par son usage constant de l’artifice – « cette dissimulation permanente, ces dénégations, cette obsession du secret » –, Voltaire donne à « ceux de ses lecteurs qui décodent son langage le sentiment de faire partie d’un cercle d’initiés ». Mais cette « utilisation tactique » n’est pour Bourguinat que « la part la plus visible et la moins intéressante du persiflage-mystification tel qu’il est pratiqué par les philosophes ». Ce à quoi elle oppose une autre signification ayant « une portée proprement philosophique », qu’elle appelle l’ironie progressive, et dans laquelle la tromperie doit servir à instruire le lecteur : « l’auteur commence par tromper son lecteur, puis le détrompe »83.

134Si l’ironie progressive a « une portée proprement philosophique », c’est, selon Bourguinat, que la mystification est invariablement suivie d’une démystification. Mais une confiance aussi absolue en la philosophie est-elle bien justifiée ? À la considérer sous un autre angle, on voit que l’ironie progressive n’est qu’un autre terme pour désigner l’usage du mensonge pour enseigner la vérité. Elle présente encore la même structure initiatique que dans le chapitre sur les mystères de Cérès-Éleusine où Voltaire insiste sur la nécessité d’une révélation progressive, observant qu’il serait dangereux de désabuser le peuple tout d’un coup. Comparant les deux sortes de mystification ou de persiflage, Bourguinat dit que les roués ne se soucient que de leur propre gloire, tandis que les philosophes cherchent à répandre les Lumières. Mais un tel contraste suppose qu’il y a toujours une distinction claire entre ces deux objectifs, et que Voltaire, par exemple, n’aurait jamais confondu le souci de sa propre gloire avec la diffusion des Lumières.

  • 84 Voir Le Siècle du persiflage, op. cit., p. 1.
  • 85 Théorie du persiflage, op. cit., p. 167.
  • 86 Ibid., p. 22.

135Le livre de Bourguinat est né de la découverte d’un mot qu’elle compare à celle d’un site archéologique84. Elle étudie le persiflage depuis sa première attestation en 1734 jusqu’à la Révolution française en considérant les couches successives de son histoire. Et ce n’est qu’au milieu de cette histoire que le mot mystification apparaît comme synonyme de persiflage. Recourant à une métaphore archéologique, Bourguinat invite à une réflexion sur les origines. L’attestation du mot persiflage est antérieure à celle du mot mystification. Mais de ce que l’un a précédé l’autre, le lecteur ne doit pas conclure que le premier soit l’origine du second. Si, selon la formule de Chartier, « la mystification est devenue le tombeau du persiflage85 », le persiflage n’est pas nécessairement le berceau de la mystification. Comme Bourguinat, Chartier commence par le persiflage en présentant la mystification comme un « second terme » qui s’introduit au cours de son évolution86. La considération de l’étymologie de persiflage conduit à une réflexion sur la pensée et sur les mœurs au temps de Poinsinet. En partant des mystifications de Poinsinet, la question des origines, posée implicitement par Bourguinat et plus explicitement par Chartier, apparaît sous un autre jour.

  • 87 Ibid., p. 15.
  • 88 Histoire des mystificateurs et des mystifiés, op. cit., I, p. 7.

136Dans le cas du persiflage, la question est d’autant plus confuse, selon Chartier, que « la chose précède le mot87 ». L’observation de Chartier à propos du persiflage n’est pas sans rappeler l’opinion de Paul Lacroix qui, tout en soulignant l’invention du mot au dix-huitième siècle, trouve le goût des Français pour la mystification chez leurs plus anciens conteurs88. À rechercher les précédents de la mystification, on pourrait citer des exemples parmi les hommes de lettres avant le dix-huitième siècle, comme l’ont fait Lacroix et Pierre Larousse. On pourrait s’interroger aussi sur les critiques de la religion avant Voltaire et les encyclopédistes qui, elles non plus, ne sont pas sans précédents. Mais en procédant de la sorte, on s’éloignerait du paradoxe que j’essaie d’éclairer ici, et qui ne peut s’expliquer que par une approche différente. Ce n’est qu’en inversant l’ordre habituel et en faisant précéder la mystification par la recherche des origines qu’on commence à le résoudre.

  • 89 Voir Théorie du persiflage, op. cit., p. 120, 168.

137Dans les études littéraires consacrées à la mystification, on a souvent parlé de Diderot, et beaucoup moins souvent de Voltaire. Alors que Diderot a fait l’objet de plusieurs études détaillées, c’est surtout dans des ouvrages plus généraux qu’on a parlé de mystification à propos de Voltaire. Cette tendance se retrouve chez Chartier, pour qui Voltaire et Diderot sont également des représentants du persiflage89, mais qui associe la mystification au seul Diderot. Bourguinat, en revanche, emploie indifféremment les mots persiflage et mystification en parlant de Voltaire. À la lumière des pages qui précèdent, on voit que l’association entre Voltaire et la mystification est légitime. Ce que Bourguinat appelle « ironie progressive » correspond à un schème initiatique et rejoint par là l’étymologie du verbe mystifier proposée par Delâtre.

  • 90 Voir, par exemple, les remarques de Herbert Dieckmann dans son introduction à la préface d (...)

138De la mystification, on dit que Voltaire l’a condamnée et que Diderot l’a adoptée. Mais si par « adopter » on veut dire que Diderot a employé le mot, cette adoption est, à vrai dire, assez précaire. Diderot emploie les mots mystifier et mystification dans sa correspondance à partir de 1768, on le sait, mais non dans la plupart des textes canoniques de la « mystification littéraire ». Ces mots ne figurent ni dans Les Deux Amis de Bourbonne, ni dans Jacques le fataliste, ni dans Le Supplément au voyage de Bougainville90. Ils ne figurent pas non plus dans le texte du conte Mystification, seulement dans le titre. Et, dans La Religieuse, ce n’est que rétrospectivement, en 1780-1781, que Diderot a substitué le terme de mystification à celui de plaisanterie. Il est légitime, bien sûr, de parler de mystification au sujet de ces textes. Mais on voit que l’absence du mot n’est pas une raison de ne pas parler de mystification à leur sujet.

139Associer Voltaire au persiflage et non à la mystification me paraît arbitraire. Voltaire est connu pour avoir condamné la mystification, mais il a condamné aussi le persiflage. Et qui plus est, il les a condamnés ensemble dans la même lettre à l’abbé d’Olivet : « Dites-moi si Racine a persiflé Boileau, si Bossuet a persiflé Pascal, et si l’un et l’autre ont mystifié La Fontaine, en abusant quelquefois de sa simplicité ? » Le fait que Voltaire ait condamné le verbe persifler n’a pas empêché que ce terme lui soit associé. On peut dire que Voltaire est un représentant de la mystification autant que du persiflage.

  • 91 Traité sur la tolérance, dans Voltaire, Mélanges, préface par Emmanuel Berl, texte établi (...)

140Dans les écrits de Voltaire les rites sont associés, on l’a vu, à la violence et à la persécution. En abordant la mystification du point de vue de la persécution, comme on l’a fait à propos de Poinsinet et de La Religieuse de Diderot, on touche à l’essence de la pensée de Voltaire. Si le religieux lui paraît ce que nous appellerions aujourd’hui une mystification, c’est en usant d’artifices littéraires que nous qualifions également de mystifications qu’il s’exprime à ce sujet. On le voit, par exemple, dans l’Affaire Calas où Voltaire fait le procès du christianisme sacrificiel en écrivant des « lettres supposées ». Le plus effrayant pour Voltaire dans cette affaire est de constater le resurgissement de la violence sacrificielle dans un pays et dans un siècle éclairés. Ainsi, au sujet de ce qui lui paraît la mort inévitable de Jean Calas, Voltaire dit que son sort fut scellé par l’approche d’une fête célébrée tous les ans par les Toulousains en souvenir d’un massacre de quatre mille huguenots, et qu’il décrit dans les termes suivants : « on disait publiquement que l’échafaud sur lequel on rouerait les Calas serait le plus grand ornement de la fête ; on disait que la Providence amenait elle-même ces victimes pour être sacrifiées à notre sainte religion. Vingt personnes ont entendu ce discours, et de plus violents encore. Et c’est de nos jours ! et c’est dans un temps où la philosophie a fait tant de progrès91 ! »

141Les textes dont j’ai parlé plus haut, le Dictionnaire philosophique et La Philosophie de l’histoire, datent de 1764 et 1765. Le Traité sur la tolérance est de 1763. C’est la période des grands textes de Voltaire sur la religion et de sa campagne contre « l’infâme » ; ce qui correspond aussi à la période considérée ici comme celle des origines de la mystification. Si la perspective que je propose est légitime, la mystification constitue en quelque sorte le retournement de la critique du religieux. Et, dans la mesure où le religieux recouvre, d’une part, les rites et les sacrifices et, d’autre part, les textes sacrés, il est logique que ce retournement se manifeste sous une forme à la fois rituelle et littéraire.

  • 92 Esthétique de la mystification, op. cit., p. 44.

142J’ai observé plus haut que l’article « Pseudonyme » de l’Encyclopédie est classé sous la rubrique Théologie. Quand l’auteur de cet article affirme que « les constitutions apostoliques que quelques-uns attribuent à S. Clément Pape passent pour un ouvrage pseudonyme », il met en question l’authenticité de la doctrine chrétienne. C’est ainsi que procède Voltaire, lui aussi, dans l’Histoire de l’établissement du christianisme, par exemple, en suggérant que Matthieu, à qui est attribué le premier évangile, est un pseudonyme. L’association entre les pseudonymes et la théologie fait partie du répertoire des philosophes dans leur critique de la religion. Et si, comme l’observe justement Jean-François Jeandillou, « la simple pseudonymie ne constitue pas intrinsèquement une pratique coupable ou innocente », et que « seule la manière dont on en use la fait éventuellement “tourner à la mystification” »92, la manière dont Voltaire use de la pseudonymie va tout à fait dans ce sens.

  • 93 Voir Diana Guiragossian, Voltaire’s Facéties, Genève, Droz, 1963, p. 114 ; Roger Picard, A (...)

143La liste des pseudonymes de Voltaire, on le sait, est très étendue. Il les utilise pour les affaires les plus sérieuses comme pour les plus frivoles, pour le plaidoyer du cabaretier Ramponeau, « prononcé par lui-même devant ses juges », mais aussi pour l’affaire Calas, dont les « pièces originales » sont surtout des lettres supposées. Mais pourquoi Voltaire avait-il si souvent recours aux pseudonymes et à l’anonymat ? Est-ce, comme on le dit d’habitude, pour se préserver de la censure ? Sans être fausse, cette réponse n’est pas non plus très satisfaisante. Si Voltaire a souvent désavoué ses œuvres pour des raisons de sécurité personnelle, il n’en a pas moins employé des pseudonymes dans des cas où la prudence ne l’exigeait pas93.

  • 94 Voir Johan Huizinga, Homo Ludens, essai sur la fonction sociale du jeu, traduit du néerlan (...)

144Tout en voyant dans la prudence la source des pseudonymes, on constate que leur usage ressemble à un jeu ; et cela autant dans des œuvres susceptibles d’être censurées que dans celles qui ne l’étaient pas. Mais au lieu de n’y voir qu’une expression de l’humour voltairien, nous pouvons considérer le jeu dans son rapport avec le rituel. Quoique inhabituelle dans la critique voltairienne, cette association est autorisée par une longue tradition dans la littérature anthropologique94. Si on garde à l’esprit l’association entre le jeu et le rituel, on voit que l’emploi des pseudonymes, dont le rapport avec le jeu est si visible, présente aussi des caractéristiques du rituel.

145Ce lien que j’essaierai d’éclairer dans les pages qui suivent transparaît d’abord dans les vers contre Le Franc de Pompignan du Recueil des facéties parisiennes pour les six premiers mois de l’an 1760 : Les Pour, Les Que, Les Qui, Les Quoi, Les Oui et Les Non, qui sont tous signés avec un pseudonyme different. L’idée essentielle exprimée dans ces vers est celle du rire collectif, de l’unanimité créée contre Le Franc de Pompignan, « que l’on siffle unanimement », comme Voltaire le dit dans Les Que, et dont il se demande dans Les Quoi : « faut-il donc rire incessamment ? » Mais ce qui se présente ici comme un état de fait n’est qu’une expression de ce que Voltaire voudrait voir s’accomplir. Son intention, telle qu’elle s’énonce dans les derniers vers des Non, est de couvrir son adversaire de ridicule :

  • 95 S.I., s.n. [Bibliothèque nationale de France, ZZ4123], p. 52.

Non, si le ridicule passe,
Il ne passe que faiblement.
Ces couplets seront la préface
Des ouvrages de Pompignan95.

  • 96 Le Franc de Pompignan, sa vie, ses œuvres, ses rapports avec Voltaire, Paris, Minard, 1972 (...)
  • 97 Voir Voltaire’s Facéties, op. cit., p. 46-51.

Avec les facéties contre Le Franc, les mots de Voltaire se sont traduits en actes. La prophétie des Non n’a pas tardé à se réaliser. Et, comme l’observe Théodore Braun, jamais plus personne n’a pu détacher du nom de Le Franc l’image que Voltaire avait donnée de lui dans ses facéties96. Ne voulant plus se montrer à Paris à cause du ridicule qui l’accablait, il s’est résigné désormais à une manière d’exil97.

  • 98 Ibid., p. 107-125.

146Des facéties de Voltaire, la critique du vingtième siècle a mis en relief la valeur littéraire98. Ce qui a surtout retenu son attention, c’est le style, l’ironie, les artifices dont Voltaire s’est servi avec tant de bonheur, et dont il s’est si bien diverti. Mais, dans sa polémique contre Le Franc, on voit que le style est mis au service d’une exclusion. Derrière le jeu qui est tellement visible pour les lecteurs modernes, on retrouve le principe de l’unanimité violente.

  • 99 Essai sur les mœurs., op. rit., II, p. 955.
  • 100 Œuvres complètes de Voltaire, Paris, Garnier, 1877, X, p. 429, note 1.

147L’usage des pseudonymes permet encore de construire l’unanimité dans une polémique à propos de La Philosophie de l’histoire, publiée en 1765, et critiquée la même année par Pierre-Henri Larcher dans son Supplément à la philosophie de l’histoire, auquel Voltaire a répondu en 1767 par La Défense de mon oncle. À côté du caractère ludique des pseudonymes, on retrouve dans cette polémique un autre aspect du rituel souligné par Voltaire, à savoir l’utilisation du mensonge pour enseigner la vérité. C’est en écoutant « la voix de la vérité » que Voltaire prend la plume pour répondre à Larcher dans La Défense de mon oncle. Mais la vérité qu’il défend dans sa réplique se revêt d’emblée d’une fiction : celle de l’oncle et du neveu. C’est l’oncle qui a écrit La Philosophie de l’histoire ; ce que le neveu défend dans sa réponse à Larcher. Fiction qui en recoupe aussitôt une deuxième : celle du Mazarinier ridicule, à savoir le portrait que Voltaire fait de Larcher. Dans un Avis des éditeurs qu’il prépare pour une nouvelle édition de ses œuvres en 1777, Voltaire résume le rapport entre ces deux fictions : « Comme la Philosophie de l’Histoire avait été donnée sous le nom de l’abbé Bazin, on répondit à l’homme du collège sous le nom d’un neveu de l’abbé Bazin ; et l’on répondit, comme doit faire un homme du monde, en se moquant du pédant99. » La première fiction est transparente, la seconde ne l’est pas. Personne ne s’est trompé sur l’identité de l’abbé Bazin et du neveu. On savait qui était l’auteur de La Philosophie de l’histoire et de La Défense de mon oncle. L’auteur du Supplément, par contre, était inconnu. On a pu croire ainsi à la fiction. En faisant de Larcher un répétiteur de belles-lettres au collège Mazarin, ce qu’il n’était pas, Voltaire savait bien l’effet qu’il voulait produire sur son public. Et cet effet, comme il le dit dans une note à son Épître à Monsieur d’Alembert, il ne l’a pas manqué : « Notre auteur ne fit que se moquer de ce Larcher, et il fut secondé de tout Paris, à qui il le fit connaître100. » Paris a pris connaissance de Larcher sous les traits fictifs que Voltaire lui a prêtés dans La Défense de mon oncle. La bonne compagnie s’en est réjouie avec Voltaire aux dépens de son adversaire. Et comme Voltaire le rappelle plus tard dans le même Avis des éditeurs, le verdict fut sans appel : « Les sages et les rieurs furent pour le neveu de l’abbé Bazin. »

148À travers cette polémique, on voit que l’emploi des pseudonymes fait partie d’un jeu, littéraire, bien sûr, mais qui est aussi un « jeu de société ». Voltaire répond à Larcher « comme doit faire un homme du monde », en se moquant de lui. Il associe à sa condamnation de Larcher « les sages et les rieurs ». D’où l’on pourrait conclure que l’unanimité des rieurs est aussi celle des sages. Mais cette conclusion dépend d’une confusion volontaire. C’est au rire, et non à la vérité, que Voltaire doit sa victoire dans cette polémique où l’unanimité contre Larcher est fondée sur des fictions.

  • 101 4 juin 1760, Voltaire’s Correspondence, op. cit., vol. XLII, p. 91.
  • 102 Voir La Défense de mon oncle, 1767, suivie de À Warburton, édition critique avec introduct (...)

149Dans la polémique avec Larcher, les préoccupations de « l’homme du monde » l’emportent sur celles du philosophe. Selon certains usages qu’il explique dans une lettre à Palissot, il s’agit avant tout pour Voltaire de donner du ridicule à son adversaire : « Autrefois, quand j’étais du monde, je n’ai guère vu de souper dans lequel un rieur n’exerçât sa raillerie sur quelque convive, qui à son tour faisait tous ses efforts pour égayer la compagnie aux dépens du rieur101. » Voltaire se croit autorisé par les lois de la société à faire rire le monde aux dépens de Larcher. Mais de ce qu’il a su mettre les rieurs de son côté, il ne s’ensuit pas que la vérité y soit. Contrairement à ce que Voltaire observe à propos des soupers mondains, la raillerie, dans cette polémique, n’est guère réciproque. Aux saillies de Voltaire, Larcher a surtout répondu par de l’érudition102.

  • 103 Tome VII, p. 367.
  • 104 Ibid., tome VI, p. 278.

150L’effet que Voltaire tire de l’emploi des pseudonymes a été très bien perçu par Grimm qui observe, dans un article de la Correspondance littéraire, que « les saillies du neveu sont mêlées de choses assez sérieuses de l’oncle103 ». Bien qu’appartenant lui-même au cercle des rieurs, Grimm n’est pas dupe de la comédie. Il avait déjà observé chez l’oncle une tendance à « raisonner de mauvaise foi, ou du moins peu philosophiquement104 ». Il voit aussi que, dans La Défense de mon oncle, les questions de fond sont voilées par des traits d’esprit. Malgré la sympathie que lui inspire l’abbé Bazin, Grimm ne se laisse pas convaincre par ses théories. Il est pour le neveu de l’abbé Bazin à titre de rieur, non de sage. Quoique d’accord avec lui pour condamner Larcher, Grimm repousse à peu près tout ce qui est dit, dans La Philosophie de l’histoire et La Défense de mon oncle, concernant les religions de l’Antiquité et leurs cérémonies, dont Voltaire se moque en les comparant aux mœurs de son siècle, alors que, d’après Grimm, on ne peut les expliquer sans en comprendre l’origine.

  • 105 Essai sur les mœurs, op. cit., I, p. 126.
  • 106 « Voltaire apôtre », Poétique, 66, avril 1986, p. 171.

151Les rites, selon Voltaire, sont irrationnels. Mais quand il en vient à défendre la raison dans l’histoire, il n’en a pas moins recours lui-même à des schèmes rituels. La manipulation de tels schèmes dans ses polémiques avec Le Franc de Pompignan et avec Larcher lui a permis de faire l’unanimité contre ses adversaires. Ce qui n’est pas une preuve de vérité, pourtant, et cela, Voltaire le sait bien : « On a dit que le consentement de tous les hommes était une preuve de la vérité. Quelle preuve ! Tous les peuples ont cru à la magie, à l’astrologie, aux oracles, aux influences de la lune105. » Par ses polémiques avec Le Franc de Pompignan, avec Larcher, et avec beaucoup d’autres encore, on voit que Voltaire a pu avoir raison de ses adversaires sans avoir raison contre eux. Sans doute, ainsi que l’a montré José-Michel Moureaux à propos du langage religieux utilisé par Voltaire dans ses écrits sur la religion, la critique du rituel est-elle vouée à reproduire, par ironie, la forme du rituel106. Mais, quoique juste en partie, une telle explication n’est pas suffisante. Les schèmes rituels se retrouvent aussi dans des circonstances apparemment éloignées du débat religieux.

  • 107 Voltaire’s Correspondance, op. cit., vol. LV, p. 160, note 1.
  • 108 L’Avantcoureur, n° 28, 9 juillet, 1764, p. 446.
  • 109 À d’Argental, 21 mai 1764, Voltaires Correspondent, op. cit., vol. LV, p. 41.

152Une tragédie de Voltaire, Le Triumvirat, jouée de façon anonyme le 5 juillet 1764, est connue pour avoir été son premier échec complet au théâtre107. L’usage de l’anonymat en l’occurrence est motivé par une prudence moins relative à la censure qu’à la renommée littéraire. D’après un article de L’Avantcoureur, « c’est un coup d’adresse pour mieux goûter les douceurs du triomphe, ou pour supporter plus patiemment le chagrin d’une chûte108 ». Avec le Triumvirat, l’usage de l’anonymat est doublé de fausses attributions. Alors que, dans sa correspondance antérieure, Voltaire attribue la pièce à « un jeune novice109 », une lettre des jours qui suivent sa représentation suggère qu’elle a été attribuée à Poinsinet. Le commentaire de Voltaire sur l’attribution de la pièce est révélateur d’une stratégie déterminée :

  • 110 À d’Argental, 12 juillet 1764, Voltaire’s Correspondence, op. cit., vol. LV, p. 159.

Ce pauvre Poinsinet ayant protesté que le délit n’a pas été commis par lui, il se pourra que le public soit moins barbare. Un acteur pourrait annoncer que la pièce n’est point de celui à qui on l’attribuait, et qu’un jeune homme docile en étant l’auteur, et ayant fait quelques changements, on compte sur un peu d’indulgence. Je pense qu’alors l’ouvrage pourrait se relever110.

Par les observations de Voltaire, on voit que l’anonymat et les fausses attributions entrent dans une stratégie de récupération, permettant une éventuelle réhabilitation de la pièce après son échec initial. Le Triumvirat est attribué à un tiers cette fois-ci non pour créer l’unanimité mais plutôt pour l’excuser.

  • 111 Voir Gustave Desnoiresterres, Voltaire et la société au XVIIIe siècle, Slatkine, Genève, 1 (...)
  • 112 C’est, selon Bachaumont, pour éviter d’être confondu avec son cousin que Poinsinet de Sivr (...)
  • 113 L’Appel au petit nombre, sans lieu d’impression, 1762, p. 11.
  • 114 À d’Argental, 16 juillet 1764, Voltaire’s Correspondance, op. cit., vol. LV, p. 166.
  • 115 L’Appel au petit nombre, op. cit., p. 16.

153À propos de cette lettre, on a souvent conclu que les observations de Voltaire se rapportaient à Antoine-Henri Poinsinet, pour qui, nous le savons, le mot mystification a été inventé111. Quoique la mystification corresponde de près au schème rituel manipulé par Voltaire, il est peu probable qu’il ait voulu attribuer l’échec de sa tragédie à un auteur comique. À y regarder de plus près, on s’aperçoit qu’il s’agit non pas de Poinsinet, mais plutôt de son cousin, Poinsinet de Sivry112, auteur de la tragédie d’Ajax, et qui, ayant perdu son procès devant le public, s’est défendu dans un pamphlet, L’Appel au petit nombre, ou le Procès de la multitude, dont l’intention se résume dans une épigraphe : « Ajax ayant été mal jugé, entra en fureur, et prit un fouet pour châtier ses juges. » Ce pamphlet, qui se veut sérieux, n’en présente pas moins une structure comique, opposant l’auteur en fureur à la multitude. Les arguments avec lesquels Poinsinet de Sivry se console – par exemple, « un ouvrage médiocre est plus généralement goûté qu’un ouvrage parfait113 » – ne font que souligner le comique d’une situation qui fut le sujet de nombreuses plaisanteries, et dont Voltaire, à son tour, se divertit dans une lettre à d’Argentai, où la phrase : « Amusez-vous, je vous en prie, à me dire ce qui a le plus révolté ce cher parterre dans l’œuvre de Poinsinet de Sivry114 » renvoie à L’Appel au petit nombre où on lit : « Qu’on me dise, s’il se peut, d’où vient au parterre le droit de juger une pièce115 ? »

154En attribuant sa pièce à Poinsinet de Sivry, Voltaire joue sur un scénario préexistant, si bien que la condamnation d’Ajax sert de prétexte à celle du Triumvirat. Le schème des substitutions nominales n’est pas seulement rituel. Il est aussi sacrificiel. Le transfert de la faute à Poinsinet de Sivry se double d’un second transfert, à « un jeune homme docile », dans l’intention de renverser le jugement. Une seconde substitution reportant l’hostilité collective d’un auteur supposé à un autre est présentée comme un moyen d’évacuer l’hostilité en créant les conditions d’un accueil favorable. En sacrifiant tour à tour Poinsinet de Sivry et le « jeune novice », Voltaire veut amener une réconciliation.

155Quoique n’ayant pas produit le résultat voulu, l’exemple du Triumvirat illustre un schème dont Voltaire s’est servi avec succès dans bien d’autres cas, ainsi que nous l’avons vu dans le Recueil des facéties parisiennes et La Défense de mon oncle. Mais si la manipulation de schèmes rituels a valu à Voltaire des victoires personnelles, on peut se demander, pourtant, si celles-ci, réintroduisant le rituel dans un monde qui s’en veut émancipé, ne sont pas, en définitive, autant d’échecs pour la philosophie.

Notes

1 Les Mystifications du sieur P***

2 Mémoires et correspondance littéraires, dramatiques et anecdotiques, 24 juin 1760, Paris, Collin, 1808, tome I, p. 52. Voir Jean-François Jeandillou, Esthétique de la mystification, Paris, Minuit, 1994, p. 11 ; Élisabeth Bourguinat, Le Siècle du persiflage, Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 88, note 1 ; Pierre Chartier, Théorie du persiflage, Paris, Presses universitaires de France, 2005, p. 30, note 1. Les critiques semblent avoir suivi J. Vincent-Benn qui retient de Favart l’emploi du participe passé sans voir apparemment le mot mystification dans la même lettre.

3 Diderot, Quatre Contes, éd. Jacques Proust, Genève, Droz, 1964, p. xxxvii.

4 Diderot et la mystification, Paris, Nizet, 1970, p. 11.

5 Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1975, tome XI, p. 20.

6 Théorie du persiflage, op. cit., p. 167.

7 Grand Dictionnaire universel, Paris, Administration du Grand Dictionnaire universel, 1866, tome XI, p. 758.

8 Paris, Minuit, 1994, p. 11-20.

9 Ritual and Knowledge Among the Baktaman of New Guinea, Oslo, Universitetsforlaget, 1975, p. 62.

10 Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, sous la direction de Pierre Bonte et Michel Izard, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, p. 375 (article « Initiation » signé A Zempléni).

11 Voir Jean-François Jeandillou, Esthétique de la mystification, op. cit., p. 8. De même, les éditeurs de l’édition Hermann écrivent à propos des contes de Diderot : « Une mystification qui ne peut être rendue publique est une mystification manquée. » (Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1989, tome XII, p. 355.)

12 « On va bientôt s’apercevoir », écrit Girard, « que tout ce qu’il y a de vrai dans la philosophie des Lumières, dans la science du XIXe siècle, qui est une critique imparfaite encore du religieux sacrificiel, tout cela vient aussi d’un christianisme pas encore complètement assimilé, mais qui, du fait même qu’il est de mieux en mieux compris, se retourne contre le religieux “sacrificiel” et contre les déformations et adaptations sacrificielles du christianisme, toujours encore systématiquement confondues avec la vérité de celui-ci. » (Les Origines de la culture, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 246-247.)

13 Learning from Lying. Paradoxes of the Literary Mystification, Newark, University of Delaware Press, 2005, p. 26-37.

14 Au sujet de Mystification, Michel Delon écrit : « Diderot reprend ce qui pourrait n’être que de méchantes plaisanteries mondaines pour en faire le principe même de l’illusion dramatique et littéraire qu’il ne manque pas d’accompagner d’une réflexion démystificatrice. » (Diderot, Contes et romans, éd. Michel Delon, Paris, Gallimard, 2004, p. 1040.)

15 « Diderot, ou le rire mystificateur », Dix-huitième siècle, 32, 2000, p. 145-150.

16 Diderot, Contes et romans, éd. Michel Delon, Paris, Gallimard, 2004, p. 384. Les références des citations de La Religieuse, ainsi que de l’Éloge de Richardson et du Neveu de Rameau, renvoient à cette édition.

17 Paris, 1975, tome XI, p. 21.

18 Supplément au Roman Comique..op. cit., tome II, p. 229-238.

19 Au sujet de la religion et des interprétations qu’on en a données, voir P.W. Byrne, « The Form of Paradox : a Critical Study of Diderot’s La Religieuse », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 319, Oxford, Voltaire Foundation, 1994, p. 173-190.

20 Voir, à ce sujet, mon article dans le Cahier Girard, Paris, L’Herne, 2008, p. 172-176.

21 Voir les observations éclairantes de Jean Sgard, Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1980, tome XIII, p. 188-189.

22 Jean 14, 15-17.

23 Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. 289-290.

24 Diderot et « La Religieuse », Paris, Presses Universitaires de France, 1954, p. 167-168.

25 Ibid., p. 167-168.

26 Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Genève, Pellet, 1780, tome II, p. 60. Voir Diderot, Œuvres complètes, Paris, Société encyclopédique française et le Club français du livre, 1973, tome XV, p. 470.

27 Jean, 16, 2-3.

28 Voir Le Neveu de Rameau, introduction, notes, chronologie, dossier, bibliographie par Jean-Claude Bonnet, Paris, Flammarion, 1983, p. 9.

29 Le Neveu de Rameau, op. cit., p. 14. Pour une discussion du rituel dans Le Neveu de Rameau, voir Pierre Saint-Amand, Les Lois de l’hostilité, Paris, Seuil, 1992, p. 146-150.

30 Ce passage s’inspire vraisemblablement d’une anecdote racontée par Grimm dans la Correspondance littéraire, 1er octobre 1769, tome VIII, p. 350-351.

31 Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1989, tome XII, p. 146, note 225. Que les pactes, selon Diderot, soient uniquement entre les hommes et qu’ils ne soient pas sacrés, c’est ce qui est confirmé dans une lettre du 13 septembre 1774 à Catherine II : « Et voilà, Madame, comme dans ce pacte, ainsi que dans tous les autres, il n’y a rien eu de sacré et que le plus fort a, selon l’usage, donné la loi au plus faible. » (Correspondance, recueillie, établie et annotée par Georges Roth, Paris, Minuit, 1955-1970, XIV, p. 81 ; cité par Benoît Melançon, dans Diderot épistolier, Saint-Laurent, Québec, Fides, 1996, p. 134.)

32 Paris, Plon, 1891, p. 94, note 3.

33 Le Neveu de Rameau, édition critique avec notes et lexique, Genève, Droz, 1950, p. 203, note 204.

34 Voir Diderot, Œuvres complètes, éd. Assézat, Paris, Garnier, 1875, tome V, p. 8.

35 Trad. pers. « The Préface-Annexe is part of the novel [...] Diderot subjected it to the same “literary” revision to which he subjected La Religieuse and the more he revised it in style and content, the more he transformed it into a work of art. » (Diderot Studies 2, éd. Otis E. Fellows et Norman L. Torrey, Syracuse, Syracuse University Press, 1952, p. 31.)

36 Diderot, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1975, vol. XI, p. 20.

37 Correspondance, 12 novembre 1764, IV, p. 301.

38 « Diderot le fataliste et ses maîtres », Critique, 228, mai 1966, p. 388.

39 Bruxelles, Hérissant, 1758, tome I, p. 53.

40 D’Alembert à Voltaire, 21 juillet 1757, Voltaire’s Correspondence, vol. XXXI, p. 237.

41 Œuvres de Diderot, Paris, Deterville, 1800, tome VI, p. 40.

42 Je dois cette formule à un bel essai de John Vignaux Smyth, The Habit of Lying, Durham, Duke University Press, 2002.

43 La Dialectique de la raison, traduit de l’allemand par Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 67.

44 Ibid., p. 64.

45 Voir, au sujet de la contribution de d’Holbach à l’Encyclopédie, John Lough, Essays on the Encyclopédie of Diderot and d’Alembert, London, Oxford University Press, 1968, p. 111-229.

46 Correspondance, 1er novembre 1760, III, p. 212 ; cité par John Lough, Essays on the Encyclopédie, p. 147.

47 Article « Jongleurs ».

48 Lévitique 6, Exode 32, Nombres 12.

49 Deuxième Épître aux Thessaloniciens 3, 7.

50 Voir, à ce sujet, le chapitre V du Christianisme dévoilé intitulé De La Révélation.

51 Œuvres philosophiques, Paris, Alive, 1998, tome I, p. 490.

52 Notice pour servir à l’histoire de la vie et des écrits de S.N.H. Linguet, Liège, 1781, p. 61-63.

53 Grand Dictionnaire universel, tome X, p. 538.

54 Théorie duparadoxe, Amsterdam, 1775, p. 10.

55 Théorie du libelle, Amsterdam, 1775, p. 16-17.

56 Ibid., p. 18-19.

57 Théorie du libelle, Amsterdam, 1775, p. 152, note 3.

58 Théorie du libelle, Amsterdam, 1775, p. 34.

59 Ibid., p. 62.

60 Ibid.., p. 36.

61 « Ce fut un de ses paradoxes qui le dénonça et qui le tua. Le tribunal révolutionnaire, devant lequel il fut traduit, l’accusa d’avoir mal parlé du pain. » Originaux du dernier siècle : les oubliés et les dédaignés, Paris, Michel Lévy Frères, 1864, p. 34.)

62 Théorie du paradoxe, p. 7.

63 Voltaire à François Louis Claude Marin, 24 octobre 1770, Voltaires Correspondance, vol. LXXVII, p. 44.

64 Œuvres complètes, I, p. 1187.

65 Ibid., p. 781.

66 Voir Françoise Barguillet, Rousseau ou l’illusion passionnée, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 23.

67 Œuvres complètes, I, p. 970.

68 Ibid., p. 966.

69 Rousseau ou l’illusion passionnée, op. cit., p. 29.

70 Œuvres complètes, I, p. 714.

71 Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau XV, 1923, p. 231, note 8. Ce que Courtois avance comme hypothèse est accrédité par Robert Osmont. Voir Œuvres complètes, I, p. 714, note 2.

72 Rousseau ou l’illusion passionnée, op. cit., p. 30.

73 Jean-Jacques Rousseau en son temps, Paris, Perrin, 2005, p. 215-216.

74 Diderot, Contes et romans, p. 383.

75 Œuvres complètes, I, p. 428. Comme l’explique Ourida Mostefai, « la grande querelle avec Grimm, Mme d’Épinay, et Diderot est tout entière centrée autour de la question de la solitude choisie par Rousseau ». (Rousseau, juge de Jean-Jacques : Études sur les Dialogues, sous la direction de Philip Knee et Gérald Allard, Paris, Champion, 2003, p. 208, note 1.)

76 Voir ci-dessus, p. 8.

77 Voltaire’s Correspondence, op. cit., vol. LXIV, p. 23.

78 Article « Superstition ».

79 Œuvres complètes de Voltaire, Paris, Garnier, 1879, tome XXVIII, p. 241.

80 Ibid., vol. XX, p. 341.

81 Essai sur les mœurs, introduction, bibliographie, relevé de variantes, notes et index par René Pomeau, Paris, Bordas, « Classiques Garnier », 1990, tome I, p. 130-131.

82 Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 172.

83 Ihid., p. 171.

84 Voir Le Siècle du persiflage, op. cit., p. 1.

85 Théorie du persiflage, op. cit., p. 167.

86 Ibid., p. 22.

87 Ibid., p. 15.

88 Histoire des mystificateurs et des mystifiés, op. cit., I, p. 7.

89 Voir Théorie du persiflage, op. cit., p. 120, 168.

90 Voir, par exemple, les remarques de Herbert Dieckmann dans son introduction à la préface de La Religieuse, Œuvres complètes, Paris, Hermann, 1975, vol. XI, p. 20 ; Pierre Chartier, « Le pouvoir des fables ou la vérité selon Jacques », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 30, 2001, p. 47-64.

91 Traité sur la tolérance, dans Voltaire, Mélanges, préface par Emmanuel Berl, texte établi et annoté par Jacques van den Heuvel, Paris, Gallimard, 1961, p. 566-567.

92 Esthétique de la mystification, op. cit., p. 44.

93 Voir Diana Guiragossian, Voltaire’s Facéties, Genève, Droz, 1963, p. 114 ; Roger Picard, Artifices et mystifications littéraires, Montréal, Variétés, 1945, p. 46-47 ; Élisabeth Bourguinat, Le Siècle du persiflage, op. cit., p. 169-172.

94 Voir Johan Huizinga, Homo Ludens, essai sur la fonction sociale du jeu, traduit du néerlandais par Cécile Seresia, Paris, Gallimard, 1951.

95 S.I., s.n. [Bibliothèque nationale de France, ZZ4123], p. 52.

96 Le Franc de Pompignan, sa vie, ses œuvres, ses rapports avec Voltaire, Paris, Minard, 1972, p. 202.

97 Voir Voltaire’s Facéties, op. cit., p. 46-51.

98 Ibid., p. 107-125.

99 Essai sur les mœurs., op. rit., II, p. 955.

100 Œuvres complètes de Voltaire, Paris, Garnier, 1877, X, p. 429, note 1.

101 4 juin 1760, Voltaire’s Correspondence, op. cit., vol. XLII, p. 91.

102 Voir La Défense de mon oncle, 1767, suivie de À Warburton, édition critique avec introduction et commentaire par José-Michel Moureaux, Paris, Champion, 1978, p. 73-107.

103 Tome VII, p. 367.

104 Ibid., tome VI, p. 278.

105 Essai sur les mœurs, op. cit., I, p. 126.

106 « Voltaire apôtre », Poétique, 66, avril 1986, p. 171.

107 Voltaire’s Correspondance, op. cit., vol. LV, p. 160, note 1.

108 L’Avantcoureur, n° 28, 9 juillet, 1764, p. 446.

109 À d’Argental, 21 mai 1764, Voltaires Correspondent, op. cit., vol. LV, p. 41.

110 À d’Argental, 12 juillet 1764, Voltaire’s Correspondence, op. cit., vol. LV, p. 159.

111 Voir Gustave Desnoiresterres, Voltaire et la société au XVIIIe siècle, Slatkine, Genève, 1967, tome VI, p. 279, note 1 ; Jean Orieux, Voltaire, ou la royauté de l’esprit, Paris, Flammarion, 1966, p. 598.

112 C’est, selon Bachaumont, pour éviter d’être confondu avec son cousin que Poinsinet de Sivry a abandonné le nom de Poinsinet pour se contenter de celui de Sivry. Voir Mémoires secrets, 9 janvier 1764, tome II, p. 7.

113 L’Appel au petit nombre, sans lieu d’impression, 1762, p. 11.

114 À d’Argental, 16 juillet 1764, Voltaire’s Correspondance, op. cit., vol. LV, p. 166.

115 L’Appel au petit nombre, op. cit., p. 16.

© Presses universitaires de Vincennes, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search