Version classiqueVersion mobile

Le Monde végétal (XIIe-XVIIe siècles)

 | 
Allen J. Grieco
, 
Odile Redon
, 
Lucia Tongiorgi Tomasi

I. Du bon usage des plantes

Les plantes, les régimes végétariens et la mélancolie à la fin du Moyen Age et au début de la Renaissance italienne1

Allen J. Grieco

Texte intégral

  • 1 Le texte a connu des retards et on a pu le croire perdu dans la forêt ; je remercie Jan Ziolkowski (...)

1Autrefois les gens avaient de la nourriture et de ses effets sur le corps une conception très différente de la nôtre. Toute enquête historique sur les régimes alimentaires doit en tenir compte. Dans la pratique, cette idée doit amener le chercheur à étudier la nourriture et les régimes des périodes anciennes en fonction des critères de choix, d’appréciation et de catégorisation des aliments de la même période. C’est seulement en reconstituant les représentations contemporaines que l’historien pourra déterminer et évaluer l’évolution des habitudes de consommation et mesurer toute la signification des choix alimentaires. Si nous nous bornons à définir les habitudes alimentaires du passé en appliquant les critères modernes (calories, vitamines, subdivision en éléments, etc.) nous allons inévitablement exclure les dimensions sociale, culturelle et historique qui contribuent le plus fortement à déterminer les habitudes alimentaires.

  • 2 Voir surtout a. j. grieco, Classes sociales, nourriture et imaginaire alimentaire en Italie (XIVe-X (...)
  • 3 L’ouvrage classique concernant la Chaîne de l’être est bien sûr celui d’a. o. lovejoy, The Great Ch (...)
  • 4 Pour une étude récente des quatre éléments et de la théorie humorale dans la période qui nous intér (...)

2Dans mon effort pour reconstituer le cadre mental des comportements alimentaires à la fin du Moyen Age et pendant la Renaissance, je n’ai cessé de souligner l’importance de la « Chaîne de l’être » et de la théorie humorale, deux outils épistémologiques essentiels, hérités de l’antiquité classique, qui définissaient la façon dont les gens percevaient et appréhendaient la nourriture2. Mon intention n’est pas de développer en détail ici ce qu’était la Chaîne de l’être ni ce que fut son évolution3, ni d’explorer le monde tout aussi complexe des quatre éléments et de la théorie humorale4. Je voudrais seulement rappeler les aspects les plus marquants de ces deux structures et surtout leur relation avec l’histoire de la nourriture.

  • 5 Il peut paraître surprenant de trouver des animaux insérés latéralement entre l’eau et l’air plutôt (...)

3Selon la Chaîne de l’être, l’univers s’ordonnait verticalement, commençant, au sommet de la chaîne, par Dieu lui-même et finissant, tout en bas, par les objets inanimés. Entre ces deux extrêmes se trouvaient tous les animaux et les plantes de la création. La Chaîne de l’être, comme la nature en général, était subdivisée en quatre segments distincts qui correspondaient aux quatre éléments, disposés dans un ordre descendant, le feu, l’air, l’eau et la terre (cf. fig. 1). Chacun de ces éléments contenait l’organisme vivant qui lui était propre. Ainsi, dans le feu vivaient des animaux mythologiques comme le phénix et la salamandre, tandis que dans l’air vivaient toutes les espèces d’oiseaux. L’eau contenait les poissons, les coquillages, les crabes, etc., et dans (ou sur) la terre, poussaient toutes les plantes. Malheureusement pour les adeptes de la Grande chaîne de l’être, les quadrupèdes ne trouvaient pas bien leur place dans ce schéma. Même s’ils marchaient sur la terre, ils n’y étaient évidemment pas enracinés comme les plantes. A cause de cette anomalie, les quadrupèdes doivent être insérés latéralement dans le diagramme5.

  • 6 Pour une exploration plus détaillée de ce point, voir Allen j. grieco, « The Social Order of Nature (...)

4Il est intéressant de noter que la Chaîne de l’être, véritable système de classification, non seulement décrivait et ordonnait le monde naturel, mais proposait aussi un cadre pour structurer les valeurs et les significations sociales et culturelles6. On pensait que Dieu avait créé le monde naturel et la société humaine selon les mêmes lois, tous deux étant organisés selon un principe vertical et hiérarchique. Suivant ce principe, plus haut était placé un homme dans la société ou plus haut était placé un animal ou une plante dans la Chaîne de l’être, et plus ils étaient nobles et parfaits. Un des résultats de ce jeu de miroir liant les deux mondes était de suggérer une sorte de parallélisme selon lequel les hautes couches de la société étaient censées se nourrir de ce qui appartenait aux hautes sphères du monde naturel.

  • 7 Le discours qui suit sur les oiseaux et leur effets supposés sur le corps humain d’après les connai (...)
  • 8 bernardin de Sienne, Le Prediche volgari dette nella Piazza del Campo l’anno 1427, éd. l. bianchi, (...)
  • 9 Ser Lapo mazzei, Lettere a Francesco Datini, éd. c. guasti, Florence, Le Monnier, 1880, volume 2, p (...)

5Un exemple : les oiseaux, qui appartenaient aux hautes sphères de la chaîne, étaient considérés par les médecins, les diététiciens, les agronomes et les théologiens, comme une nourriture qui ne pouvait pas être consommée par n’importe qui à n’importe quel moment7. Les oiseaux étaient en effet considérés, selon la théorie humorale, comme une nourriture « chaude » et donc propre à être consommée uniquement par deux groupes spécifiques. Le premier groupe, composé des puissants de ce monde, se devait quasiment de manger cette nourriture pour manifester son droit d’exercer le pouvoir. L’autre groupe à qui l’on concédait le droit de manger les oiseaux était celui des malades. Dans leur cas, la diminution des forces vitales, le « refroidissement » en quelque sorte, pouvait être contrebalancé par une nourriture « chaude ». Quant aux gens qui n’appartenaient à aucun de ces deux groupes, ils devaient faire preuve de prudence et éviter de manger les oiseaux, sinon ils s’exposaient à rencontrer une série de problèmes graves, et surtout ils risquaient de tomber dans la luxure. Cette idée était prise très au sérieux puisqu’un moraliste comme saint Bernardin de Sienne considérait que les oiseaux étaient une nourriture déconseillée aux veuves car elle pouvait les rendre libidineuses8. Ce n’est pas un exemple isolé ; le notaire Ser Lapo Mazzei fait aussi mention de ce prétendu phénomène dans sa correspondance. Chaque fois qu’il voulait rappeler à Francesco Datini ses « anciens péchés » (ses enfants illégitimes), il faisait allusion aux goûts de son ami, dans sa jeunesse, quand il était si friand de perdrix9.

6Au-dessous de ceux qui étaient autorisés par leur naissance ou par leur état à manger les oiseaux, se trouvait un groupe intermédiaire, qui n’appartenait ni aux puissants, ni aux pauvres, et qui pouvait consommer la viande des quadrupèdes (veau, mouton, porc, etc.). Finalement, venait le groupe qui nous intéresse tout particulièrement ici : les pauvres, placés tout en bas de l’échelle sociale. La nourriture qu’on leur attribuait se trouve elle aussi au plus bas de la chaîne, c’est-à-dire, en majeure partie, dans le monde végétal.

  • 10 Pour une analyse plus détaillée de la relation entre les classes sociales et les régimes végétarien (...)

7Ce qui complique un peu les choses, c’est que le monde des plantes, bien qu’associé à la terre, était, lui aussi, ordonné hiérarchiquement (cf. fig. 2). En effet, les plantes hautes (les arbres fruitiers) étaient réservées aux riches, tandis que les plantes basses, (légumes verts, légumineuses, racines, etc.) étaient réservées aux pauvres10. Les plus humbles – les plantes annuelles, par exemple, et plus encore les racines et les bulbes, qui poussaient sous la terre – étaient souvent considérées comme une nourriture qui ne convenait qu’aux animaux, même si les pauvres et les humbles la consommaient aussi. Cette catégorie d’aliment avait cependant une autre utilisation ; elle était délibéremment choisie par les ordres religieux et par les ermites comme régime de base.

8Cette dernière observation nous amène à deux points que je voudrais développer tout particulièrement ici. Premièrement, nous allons examiner les ressemblances et les différences entre les régimes attribués aux différents groupes qui consommaient essentiellement une nourriture végétarienne. Deuxièmement, après avoir fait la distinction entre ces régimes, il sera utile d’examiner en détail la constellation d’idées qui entourait le monde végétal et les sphères basses de la Chaîne de l’être pour mieux comprendre les associations mentales liées à ces régimes.

9Il n’est pas surprenant qu’un régime à base de légumes, de bulbes et de racines, accompagné de pain et d’eau, ait été étroitement associé à des groupes sociaux spécifiques et/ou à certaines périodes de l’année. Aux pauvres d’abord qui, pour des raisons économiques évidentes, ne pouvaient pas se nourrir autrement, la viande étant souvent au-dessus de leurs moyens. Cette nourriture était si fortement connotée de pauvreté que le régime frugal dont elle était la base, agrémenté seulement d’un peu de poisson, fut lié au Carême et à d’autres périodes de l’année durant lesquelles la pénitence devait être observée. Les régimes végétariens constituaient généralement la norme pour la plupart des ordres monastiques, qui les observaient dans un esprit de pénitence et considéraient cette forme de régime comme un moyen de lutter contre les tentations de la chère-chair (surtout la gloutonnerie et la luxure). Mais si les régimes végétariens étaient habituellement attribués aux pauvres et aux ordres monastiques, ils étaient aussi perçus comme caractéristiques d’au moins un autre groupe humain, petit mais symboliquement important, celui des ermites. Il y avait aussi d’autres cas particuliers, notamment les personnes qui se trouvaient perdues dans des régions reculées, forêts ou déserts, et qui devaient se nourrir nécessairement de ce qu’ils pouvaient ramasser. La différence étant, bien sûr, que ces derniers se nourrissaient ainsi par nécessité tandis que les ermites le faisaient par choix.

10De notre point de vue moderne, les divers groupes sociaux que nous avons mentionnés et les différents régimes végétariens qui leur étaient associés peuvent paraître à peu près équivalents. Mais une telle généralisation, comme je vais essayer de le démontrer, pourrait induire en erreur car elle ne tient pas compte de certaines distinctions qui étaient perçues comme fondamentales à l’époque ; et si l’on regarde de plus près le discours des médecins, des agronomes, voire des théologiens, on trouve qu’ils distinguaient bien entre les différents types de régimes végétariens, qu’ils attribuaient à différents groupes humains.

  • 11 Rappelons que les ermites et ceux qui étaient forcés de survivre dans des lieux sauvages suivaient (...)
  • 12 Voir, pour des exemples, a. j. grieco, Classes sociales..., op. cit., surtout ch. III.

11Le régime devenait progressivement plus sévère, plus ascétique, au fur et à mesure qu’on passait d’un groupe à l’autre, en commençant par les pauvres, puis les ordres monastiques et finalement les ermites et ceux qui devaient survivre dans des lieux incultes. Ainsi, pour donner un exemple, si les pauvres consommaient des légumes pour des raisons d’ordre économique, ils mangeaient aussi de la viande quand ils le pouvaient. Les ordres monastiques, par contre, suivaient volontairement un régime composé principalement de légumes, la viande étant réservée à certains jours de fête et consommée en quantités modérées. Les ermites et les personnes perdues dans les lieux incultes se distinguaient des pauvres et des religieux par le fait qu’ils cueillaient et consommaient les feuilles et les racines des plantes sauvages. Ce régime était considéré comme extrême et, qu’il fût suivi volontairement ou par nécessité11, perçu comme un écart radical à la norme. La distinction entre la consommation des plantes domestiques et celle des plantes sauvages était fondamentale. Les médecins, les agronomes, et aussi les théologiens pensaient en effet que les plantes sauvages avaient sur le corps humain un effet pervers parce qu’elles produisaient de la mélancolie12 ; cette humeur pouvait laisser des « signes » apparents sur le corps et même causer un comportement anormal.

12On considère le plus souvent ces régimes végétariens comme une forme de pénitence alimentaire imposée périodiquement à la société dans son ensemble, puisque l’Eglise exigeait de tous ses membres en bonne santé qu’ils se nourrissent de légumes et de poisson pendant le Carême et d’autres jours spécifiques de l’année. L’adoption de ce régime par certains ordres est généralement perçue comme un acte d’humilité, une démonstration de la volonté de créer un lien avec les pauvres et avec la nourriture que cette partie de la population était obligée de consommer.

13Cette idée reçue, pour l’essentiel, n’est pas fausse, mais les théories médicales et diététiques de l’époque suggèrent d’y apporter des nuances. Pour ce faire, examinons plus en détail le régime attribué aux ermites et l’ensemble des idées associées à leur nourriture, ce qui nous permettra de mieux comprendre l’ensemble complexe des codes qui ont structuré le régime de l’ascète et lui ont donné une signification.

14Mais avant de procéder à l’examen des habitudes alimentaires des ermites – telles que les décrivent les sources littéraires –, il faut comprendre certaines oppositions fondamentales qui se trouvent dans le diagramme représentant la Chaîne de l’être. Les oppositions en question (et dont l’une a déjà été mentionnée) sont : nature/culture, froid/chaud et cru/cuit. Ces oppositions, qui sont essentielles à la compréhension de ce qui suit, sont représentées en parallèle à la Chaîne de l’être (cf. fig. 3). Cette représentation n’est pas fortuite car ces trois oppositions étaient perçues comme des concepts parallèles et étroitement liés avec la Chaîne elle-même. Ainsi, par exemple, l’opposition froid/chaud est parallèle à la Chaîne de l’être, et plus on monte dans la Chaîne, plus on rencontre des plantes et des animaux à la constitution humorale chaude. Les oiseaux, qui appartenaient à l’élément de l’air (chaud et humide), étaient plus chauds que les poissons qui appartenaient à l’élément de l’eau (froide et humide). Descendant plus bas encore, les plantes, qui appartenaient à l’élément de la terre (caractérisée par ses qualités froide et sèche), étaient considérées par leur nature même, plus froides que les poissons.

  • 13 On ne peut pas prouver, a priori, que ces oppositions et leur relation avec la Chaîne de l’être ne (...)

15Il en va de même pour les autres oppositions qui, tout en étant associées à l’une des extrémités de la Chaîne de l’être, étaient aussi en relation les unes avec les autres. Il en résultait que le haut de la Chaîne n’était pas seulement « chaud », mais associé en même temps au « cuit » et au domaine de la culture. A l’inverse, les concepts de « froid » et de « cru » étaient étroitement liés l’un à l’autre ainsi qu’au monde des plantes et de la nature13.

16J’ai mentionné plus haut qu’il y avait, pensait-on, une sorte d’ordre naturel des choses selon lequel le régime qui était censé convenir spécifiquement à une personne était lié non seulement à son rang social mais aussi à la Chaîne de l’être, reflétant ainsi l’ordre vertical de la société. Les aliments (en l’occurrence les plantes) produits par le bas de la Chaîne de l’être – l’extrémité de la « nature » des choses – étaient considérés comme les plus adaptés aux pauvres, aux ordres monastiques et, apparemment, aux ermites. Mais même si les pauvres et, jusqu’à un certain point, les ordres religieux, consommaient les produits les plus modestes, ceux qui appartenaient au côté « nature » du diagramme, en réalité ils tempéraient cette caractéristique des régimes végétariens de plusieurs manières. En premier lieu, ils faisaient cuire les légumes, adoucissant ainsi leur nature « froide » et « crue ». Ensuite, les légumes consommés étaient des variétés domestiques, cultivées dans les potagers. La « domestication » des plantes introduisait une sorte de facteur « correctif » atténuant les qualités qui, pensait-on, faisaient trop pencher la balance de ces régimes vers le côté « nature ». De tels correctifs, d’après la culture médicale et scientifique de l’époque, atténuaient sensiblement les effets nocifs.

17Tout chercheur travaillant sur l’alimentation au Moyen Age et pendant la Renaissance connaît l’insistance avec laquelle les agronomes, les diététiciens et les médecins recommandaient de ne consommer que les plantes domestiques et d’exclure rigoureusement les plantes sauvages. Se trouvant tout à fait à l’extrémité « nature » de notre opposition, les plantes sauvages étaient rejetées, sauf si elles servaient à des fins médicinales, et dans ce cas les qualités négatives qu’on leur attribuait se transformaient en qualités positives. Le régime végétarien, qui risquait d’être trop proche de l’extrémité froide et crue de la Chaîne, était corrigé par la cuisson et par le choix des variétés domestiques, ce qui le rendait plus « culturel ».

18Cependant, la nourriture des ermites n’était tempérée par aucune de ces deux conditions. Non seulement elle se trouvait à l’extrémité la plus basse de la Chaîne de l’être, mais de plus les ermites intensifiaient le caractère « naturel » de leur régime en mangeant crues les plantes sauvages qu’ils cueillaient. Leur régime était donc considéré comme extrême, tellement « sauvage » qu’il s’apparentait à celui des animaux. La chose qui les préservait de se nourrir comme les bêtes était leur usage du pain, un produit qui les rattachait d’un lien ténu à la société humaine. Leur régime, tout comme les lieux qu’ils choisissaient pour vivre (forêts et déserts), ne faisait que confirmer la position extrême qu’ils occupaient aux confins du monde de la culture, aux frontières les plus reculées, là où la nature se muait en chaos.

  • 14 Le développement qui suit doit beaucoup à Jacques le goff et Pierre vidal-naquet, « Lévi-Strauss en (...)
  • 15 Concernant le terme plutôt mystérieux de « parc », voir j. le goff et Pierre vidal-naquet, « Lévi-S (...)

19L’idée de l’ermite/mangeur de plantes crues comme lien entre la nature et la culture était représentée de différentes façons. Une des illustrations les plus vivantes se trouve dans Yvain ou le Chevalier au lion de Chrétien de Troyes, dont Jacques le Goff et Pierre Vidal-Naquet ont fait une analyse convaincante14. Pour notre propos, un épisode significatif de la folie amoureuse d’Yvain commence quand il quitte le monde de la culture. Il passe à travers champs et prés cultivés, après quoi il arrive dans un « parc »15 où il rencontre un garçon appartenant au rang inférieur de l’échelle sociale ; il lui vole un arc et une flèche. Au-delà du jardin, dans la forêt sauvage, Yvain se dépouille de ses vêtements et s’identifie de plus en plus à une bête sauvage. Désormais il est nu, il tue les animaux sauvages et les mange crus et il dort à même le sol : autant dire qu’il a abandonné le monde de la culture et glissé vers une existence « sauvage », semblable à celle des bêtes.

20Après plusieurs mois d’une telle vie, Yvain revient lentement au monde de la culture. Fait significatif, sa réintégration s’effectue grâce à la médiation d’un ermite qui pratique l’agriculture sur brûlis (une forme d’agriculture plus nomade que sédentaire). L’ermite se prend de pitié pour cet « homme sauvage » et lui laisse un peu de pain et d’eau sur le rebord de la fenêtre. Le pain de l’ermite est, d’après le texte, de la plus mauvaise qualité, fabriqué avec de l’orge au lieu de blé. De plus, il est plein de brins de paille, très dur, couvert de moisissures et plus amer encore que le levain amer. Mais Yvain l’apprécie quand même, reconnaît le pain malgré sa détestable qualité et bien que la folie l’égare. Ce pain de qualité pauvre, en opposition au bon pain blanc fait avec de la farine de blé, se trouve au plus bas de l’échelle ; il représente le degré zéro de la culture et donc le plus bas dénominateur commun de toute nourriture cuite et civilisée. C’est précisément ce pain « limite » (ni trop civilisé, ni trop sauvage) qui fait la transition et permet à Yvain de revenir au monde civilisé.

  • 16 Le symbolisme de cette histoire extraordinaire est tel que même le rebord de la fenêtre, une sépara (...)

21Ce processus de civilisation entamé avec le pain se poursuit d’une façon plus complexe mais toujours aussi significative. Yvain continue de rendre visite à l’ermite et il lui apporte même du gibier tué à l’arc et à la flèche. L’ermite transforme cette nourriture sauvage en dépouillant les animaux et en les faisant cuire, et chaque jour il laisse de la viande cuite sur le rebord de la fenêtre16 avec un peu de pain et d’eau. Grâce à cette nourriture partiellement « civilisée » et aussi à un baume magique qui complète la transformation commencée avec le nouveau mode alimentaire, Yvain est finalement guéri de sa folie et de son ensauvagement.

22Si j’ai insisté sur les détails de cet épisode ce n’est pas seulement parce qu’il met en évidence des distinctions clairement tranchées entre la culture et la nature, illustrées par la nourriture que consomme Yvain et par la manière dont elle est préparée. J’ai aussi choisi ce récit pour deux autres raisons. Tout d’abord, il montre que le départ du monde de la culture puis le retour se font par l’intermédiaire de ceux qui se nourrissent au plus bas de la Chaîne de l’être, c’est-à-dire les pauvres et les ermites. Ces deux catégories sont aussi perçues comme les ultimes témoins de la civilisation, avant l’accès au monde inorganisé des animaux ou au chaos de la nature. Enfin, cet épisode manifeste concrètement comment les couples d’oppositions de la figure 3 jouent entre eux. L’histoire d’Yvain montre bien comment les concepts de cru et de sauvage sont assimilés aux régimes des pauvres et des ermites, à l’extrémité inférieure de la Chaîne de l’être.

  • 17 Le lecteur peut utilement consulter l’article d’Anita guerreau-jalabert, « Aliments symboliques et (...)
  • 18 Un bon exemple de ce régime se trouve dans « Il Guglielmo dell’epopea”, dans Leggende Cristiane del (...)
  • 19 Concernant cette histoire et d’éventuels précurseurs, voir Giovanni boccaccio, Decameron, éd. Vitto (...)

23Si nous examinons de plus près l’exemple des ermites et de leurs régimes alimentaires17, nous nous apercevons que ces régimes plutôt extrêmes étaient tenus pour responsables, au moins dans certains cas, de toute une série d’effets nocifs. De toutes façons les plantes « sauvages » consommées par les ermites, le fait de les consommer crues et le choix de boire presque exclusivement de l’eau (au lieu du vin)18, pouvaient, pensait-on, causer des troubles graves. Et si une nourriture de ce type soulignait la grandeur spirituelle de certaines personnalités, elle accentuait souvent des défauts déjà existants. Effectivement, le régime extrême suivi par les saints hommes qui vivaient dans les forêts et les déserts était susceptible de provoquer, selon la théorie humorale, un refroidissement excessif du corps, et par voie de conséquence une extrême mélancolie qui, chez certains ermites, pouvait occasionner un état pathologique qui les poussait à transgresser les règles élémentaires et les lois de la société (celles du monde « civilisé »). Ainsi, par exemple, nous les voyons souvent rompre leur vœu de chasteté, ou pire, se rendre coupables de viol et même de meurtre. Par exemple, dans une nouvelle du Décaméron de Boccace (10e nouvelle du 3e jour), un jeune ermite, nourri de racines et de fruits sauvages, rompt son vœu de chasteté lorsqu’il reçoit la visite d’une jeune femme19. Le rapprochement de tous ces éléments dans la nouvelle pourrait n’être qu’une coïncidence, mais si l’on relève d’autres indices, on se rend compte qu’il n’était pas fortuit. Car l’histoire, attribuée à un ermite, est située dans un des lieux légendaires de l’érémitisme : Thèbes. Même le nom de l’ermite, Rustico, a de toute évidence été choisi intentionnellement, comme nous le verrons plus loin, pour signifier la nature rurale et peu civilisée du personnage.

  • 20 « La legenda di sant’Albano », dans Leggende Cristiane..., op. cit., p. 41.

24Un exemple analogue, mais beaucoup plus extrême, des dangereuses crises que vivaient les ermites est attribué par certaines légendes à l’histoire de saint Alban. Suivant une version toscane du XIVe siècle, le saint vivait depuis de longues années dans une « forêt sauvage et sombre »20. Un jour, une fille du roi, qui s’était égarée dans la forêt au cours d’une chasse, fait irruption dans la vie solitaire de l’ermite et sollicite son aide. L’apparition d’une femme jeune et belle lui fait perdre la tête, alors qu’il se demandait naguère pourquoi les hommes ne préféraient pas mourir plutôt que commettre un péché. Oubliant sa vie sainte et son vœu de chasteté, il viole la jeune femme. Puis, se rendant compte de l’énormité de son péché, il l’aggrave en tuant la visiteuse et en enterrant son corps.

  • 21 Le développement qui suit sur la mélancolie doit beaucoup, bien entendu, à r. klibansky, e. panovsk (...)
  • 22 « ... si puose in cuore di […] mai mangiare se non erbe, e di non andar mai se non carpone, e di ma (...)
  • 23 r. klibansky, e. panovsky et f. saxl, Saturn and Melancholy… op. cit., p. 50.

25Le comportement des ermites, qui pourrait sembler étonnant et illogique au lecteur moderne, était en fait bien plus logique et explicable qu’on ne pourrait le penser. D’abord le régime extrême qu’ils suivaient entraînait un refroidissement excessif du corps, et produisait un excès de mélancolie, la plus dangereuse des quatre humeurs. Ceci ne procède pas seulement du régime, qui est déjà en soi un élément important, mais aussi d’une série d’autres indices, plus indirects21. Nous en trouvons un témoignage dramatique dans la légende de saint Alban, dont nous venons de parler. Lorsque le saint prend conscience de la gravité de son crime, il s’impose une pénitence qui consiste à suivre un régime encore plus strict et il prend la résolution de ramper par terre, la tête tournée vers le bas de façon à ne plus jamais voir le ciel22. Comme l’ont souligné Klibansky, Panofsky et Saxl dans leur monographie sur la mélancolie, l’attitude qui consiste à regarder constamment vers le bas n’est rien d’autre qu’un contresens sur le mot grec (κατηφη) qui signifie « déprimé » (littéralement « regardant au sol »)23. La maladie du saint est donc, par excellence, une affection mélancolique.

  • 24 Pour une explication de cette association, voir ibid., p. 21-22, 30, 34.
  • 25 Ibid., p. 32.

26Mais il y a encore d’autres raisons pour penser qu’il s’agit ici de désordres caractéristiques de la mélancolie. En effet, depuis la première description complète du mal dans le décisif problème XXX, 1, d’Aristote, on pensait que la disposition à la mélancolie était liée à un comportement luxurieux24. De la même manière, on associait la mélancolie à différentes formes de voyance depuis qu’Aristote avait établi la relation de cette humeur avec différentes formes de transes et d’extases, et avec les sibylles et les devins25.

  • 26 « Legenda de Santa Maria Egiziaca », dans Leggende cristiane del Trecento..., op. cit., p. 17-18.

27Une autre raison qui portait à croire que les mangeurs de plantes et de légumes étaient, ou finissaient par devenir, des mélancoliques, était le changement de leur teint. Le teint basané, foncé ou « noir », était à ce qu’on disait un des signes révélateurs de la mélancolie, un effet de la bile noire qui, croyait-on, dominait leur corps. Beaucoup d’ermites sont décrits avec ce teint sombre. Un exemple en est Marie l’Egyptienne qui, après de longues années passées dans le désert à se nourrir d’herbes et de racines en expiation de ses péchés, avait perdu sa beauté de courtisane alexandrine et n’était plus qu’un « corps noir et flétri »26.

  • 27 Ce mot sauvage est souligné par moi. f. sacchetti, Il Trecentonovelle, op. cit., nouvelle XCIX, p.  (...)

28Le même régime – quoique moins extrême – attribué aux pauvres produisait, croyait-on, des transformations analogues, puisque les paysans étaient souvent reconnus à leur peau sombre. Ce teint foncé ne relevait pas simplement du bronzage, très peu prisé à l’époque, comme le montre d’une façon comique mais significative un récit de Sacchetti dans le Trecentonovelle. Dans cette nouvelle, tard dans la soirée, un homme de la ville qui a épousé une femme de la campagne lui demande d’en finir avec ses prières, de se déshabiller et de venir se coucher. Trompé par la peau brune de sa femme, il ne s’était pas rendu compte qu’elle était déjà dévêtue. La femme, troublée par cet incident, décide de se faire une crème abrasive spéciale avec laquelle elle espère « enlever cette couche superficielle de peau sauvage qui m’est venue à cause de ma vie à la campagne »27. Mais son mari l’en dissuade en lui tenant ce raisonnement : « plus tu enlèveras de peau et plus tu deviendras noire ». Autrement dit, la vraie nature d’une fille de paysan (donc une fille de Saturne) ne peut être cachée.

  • 28 Sur la mélancolie et ses causes alimentaires, on peut voir le traité du XVe siècle de Michele savon (...)
  • 29 Je voudrais remercier ici Alissa Weaver d’avoir attiré mon attention sur cette nouvelle du Décaméro (...)
  • 30 « E cosî dimorando la gentil donna divenuta fiera... », g. boccaccio, Decameron, op. cit., p. 205.
  • 31 “... vedendo costei che bruna, magra et pelosa divenuta era..., ibid., p. 206.
  • 32 Voir, par exemple, r. klibansky, e. panovsky et f. saxl, op. cit., p. 59, 71.

29Déjà les médecins du milieu du XIIe siècle discutaient beaucoup de la relation de cause à effet entre certains régimes, le tempérament mélancolique et le teint basané ; le débat dura au moins jusqu’au XVIe siècle28. Mais il ne faut pas croire que ce « savoir » était limité au monde médical. En réalité, il semble avoir librement circulé en dehors de la profession médicale, et nous le voyons émerger dans une nouvelle du Décaméron29. La nouvelle en question (Décaméron, 6e nouvelle, 2e jour) raconte comment Beritola, épouse d’un noble napolitain, fut abandonnée sur l’île de Ponza avec ses deux enfants. Tous les jours, Beritola laisse ses enfants sur le bord de la mer et se retire dans une grotte où elle pleure son triste sort ; mais un jour, ses enfants sont enlevés par un bateau pirate. Beritola, atterrée par l’événement, ne mange pas ce jour-là, mais le lendemain, poussée par la faim, elle cueille des plantes sauvages et les consomme. Cela devient son régime quotidien, comme l’indique clairement Boccace, qui répète à plusieurs reprises qu’elle se nourrit de plantes sauvages. Ce changement de régime s’accompagne des signes qui marquent la condition d’une personne progressivement réduite à la sauvagerie. Boccace va jusqu’à utiliser le verbe pascere (paître) au lieu du verbe courant (mangiare) pour désigner l’alimentation humaine. Plus explicite encore : Beritola adopte deux chevreuils et elle les allaite, puisque son dernier né n’avait pas encore été sevré. Après plusieurs mois de cette existence la noble Napolitaine est enfin retrouvée dans une grotte, devenue, dit-on, un animal sauvage30, mais c’est surtout son aspect physique qui a radicalement changé ; elle est devenue « brune, maigre et velue »31, toutes caractéristiques attribuées aux mélancoliques32.

  • 33 Ibid., p. 73-74.

30Ces caractéristiques que nous venons d’évoquer – le teint basané, le débordement sexuel, la pilosité... –, ainsi que le concept même de la mélancolie, étaient bien connus au Moyen Age grâce aux travaux d’Isidore de Séville, de Bède, d’Albert le Grand et de Guillaume d’Auvergne, qui faisaient alors autorité. Ces travaux ont eu une grande influence ; leurs auteurs, pour ne citer que ceux-là, furent en grande partie responsables de la transmission de cette information au Moyen Age et ils entretinrent aussi l’idée que les mélancoliques étaient naturellement dotés d’un tempérament favorable au salut de l’âme. Ainsi Guillaume d’Auvergne, qui écrivait dans la première moitié du XIIIe siècle, rappelait à ses lecteurs que le tempérament mélancolique éloignait les hommes des choses de ce monde et les prédisposait à l’illumination et à la révélation, mais qu’une immersion trop profonde dans le surnaturel pouvait dégénérer en une forme extrême de mélancolie qui venait alors à se confondre avec la folie33.

31Pour revenir aux habitudes alimentaires des ermites, il s’agit peut-être d’une technique qu’ils avaient adoptée dans l’espoir de réussir à modifier, au moins partiellement, leur constitution naturelle et à devenir ainsi réceptifs aux pouvoirs surnaturels qu’ils visaient. Pour ce faire, ils devaient développer les humeurs mélancoliques de leur corps au moyen d’un régime approprié. Ce régime, comme nous l’avons vu, n’était pas sans risques. Il fallait, par les aliments et la boisson, maintenir un équilibre délicat, pour éviter au corps un refroidissement excessif ou, pire, un échauffement excessif.

32Par l’exploration de quelques concepts et images mentales qui accompagnent différents régimes végétariens, nous avons compris que, si nous acceptons l’idée que la consommation de produits végétaux, par opposition à celle de la viande, était un acte de sacrifice et de pénitence, nous acceptons par le fait même un discours multiforme, bien plus complexe qu’il n’y paraissait d’abord. Les régimes qui combinaient des éléments crus, froids et sauvages devaient avoir une signification occulte, confinant au mystère, qui était probablement bien connue de ceux qui les pratiquaient. Autrement dit, se nourrir de plantes sauvages, d’herbes et de racines était dans certains cas un moyen de cohabiter avec des puissances surnaturelles et d’être visités par l’Esprit. Si un tel régime ressemblait apparemment à celui des pauvres, il n’était qu’apparemment signe d’humilité. Jamais en vérité le commun des mortels n’aurait osé s’essayer au régime des ermites de l’Europe médiévale.

33Traduit de l’anglais par Lada Hordynsky-Caillat et Odile Redon

Table 1 – La Chaîne de l’Être

Table 1 – La Chaîne de l’Être

Table 2 – Hiérarchie du monde végétal

Table 2 – Hiérarchie du monde végétal

Table 3 – La Chaîne de l’Être par rapport à d’autres axes de classification

Table 3 – La Chaîne de l’Être par rapport à d’autres axes de classification

Notes

1 Le texte a connu des retards et on a pu le croire perdu dans la forêt ; je remercie Jan Ziolkowski de l’avoir relu et critiqué, et Lada Hordynsky-Caillat et Odile Redon de l’avoir traduit.

2 Voir surtout a. j. grieco, Classes sociales, nourriture et imaginaire alimentaire en Italie (XIVe-XVe siècles), Thèse de Doctorat de IIIe cycle, 1987, Paris, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, à paraître sous le titre Food for Thought and Food for the Table, Cambridge, Polity Press.

3 L’ouvrage classique concernant la Chaîne de l’être est bien sûr celui d’a. o. lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936. Pour une étude récente, très complète, voir e.p. mahoney, « Metaphysical Foundations of the Hierarchy of Being According to Some Late Medieval and Renaissance Philosophers », dans Philosophers of Existence Ancient and Medieval, p. morewedge (éd.), New York, Fordham University Press, 1982.

4 Pour une étude récente des quatre éléments et de la théorie humorale dans la période qui nous intéresse, voir d. buschinger et a. crepin (éd.), Les quatre éléments et la culture médiévale (Actes du Colloque d’Amiens, 25-27 mars 1982), Göppingen, Kümmerle Verlag, 1983.

5 Il peut paraître surprenant de trouver des animaux insérés latéralement entre l’eau et l’air plutôt qu’entre la terre et l’eau, mais ces animaux étaient considérés comme « supérieurs » aux créatures vivant dans l’eau et, surtout, la constitution humorale des quadrupèdes les plaçait au centre de la Chaîne de l’être.

6 Pour une exploration plus détaillée de ce point, voir Allen j. grieco, « The Social Order of Nature and the Natural Order of Society in Late 13th-Early 14th century Italy » dans Miscellanea Mediaevalia 21/2, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1992, p. 898-907.

7 Le discours qui suit sur les oiseaux et leur effets supposés sur le corps humain d’après les connaissances médicales et théologiques en Italie à la fin du XIVe siècle est un bref résumé d’un chapitre qui traite de ce sujet dans Classes sociales..., op. cit.

8 bernardin de Sienne, Le Prediche volgari dette nella Piazza del Campo l’anno 1427, éd. l. bianchi, Sienne, 1880, vol. 2, p. 184 (sermon n° 22).

9 Ser Lapo mazzei, Lettere a Francesco Datini, éd. c. guasti, Florence, Le Monnier, 1880, volume 2, p. 104, lettre CCCLVI, s.d. (1407 ?).

10 Pour une analyse plus détaillée de la relation entre les classes sociales et les régimes végétariens, voir a. grieco, « Les utilisations sociales des fruits et légumes dans l’Italie médiévale », dans Le Grand livre des Fruits et légumes : histoire, culture et usage, éd. d. meiller et p. vannier, Paris, La Manufacture, 1991, p. 151-154 et id., « The Social Politics of Pre-Linnaean Botanical Classification », I Tatti Studies 4 (1991), p. 131- 149.

11 Rappelons que les ermites et ceux qui étaient forcés de survivre dans des lieux sauvages suivaient le même régime, mais pour des raisons différentes. Les ermites avaient délibérément choisi de se nourrir de plantes sauvages et ce type de choix les apparente aux ordres monastiques. Alors que les pauvres n’avaient pas le choix ; ils étaient forcés de consommer ce qui leur était accessible.

12 Voir, pour des exemples, a. j. grieco, Classes sociales..., op. cit., surtout ch. III.

13 On ne peut pas prouver, a priori, que ces oppositions et leur relation avec la Chaîne de l’être ne soient pas une pure hypothèse spéculative ; il vaut mieux prendre en considération toutes les données qui ont été réunies et qui ont fait l’objet d’une interprétation à l’intérieur de ce système. Ajoutons que l’opposition cru/cuit, qui avait une grande importance aussi bien dans la diététique que dans la médecine médiévale, n’a pas encore fait l’objet, à ma connaissance, de l’étude approfondie qu’elle mériterait.

14 Le développement qui suit doit beaucoup à Jacques le goff et Pierre vidal-naquet, « Lévi-Strauss en Brocéliande. Esquisse pour une analyse d’un roman courtois », paru dans Claude Lévi-Strauss, « Idées », 1979 et dans j. le goff, L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 151- 187.

15 Concernant le terme plutôt mystérieux de « parc », voir j. le goff et Pierre vidal-naquet, « Lévi-Strauss en Brocéliande... », op. cit., p. 156, n. 5.

16 Le symbolisme de cette histoire extraordinaire est tel que même le rebord de la fenêtre, une séparation entre l’intérieur et l’extérieur de la maison, devient un des éléments importants qui illustrent la transition que subit Yvain.

17 Le lecteur peut utilement consulter l’article d’Anita guerreau-jalabert, « Aliments symboliques et symbolique de la table dans les romans arthuriens (XIIe-XIIe siècles) », Annales ESC, vol. 47, 1992, voir surtout p. 565-566 (Cet article est paru trop tard pour que je puisse l’utiliser dans le présent travail).

18 Un bon exemple de ce régime se trouve dans « Il Guglielmo dell’epopea”, dans Leggende Cristiane del Trecento, éd. g. de luca, Milan/Naples, R. Ricciardi, 1954, réimpression éd. Einaudi, Turin, 1977, p. 79 : “E continuamente osservava e digiuni eziandio e dì delle feste ; e tre dì della settimana beveva vino, tanto poco che non aveva altro che un poco di colore, e mangiava molto poco di cotto, e sottilmente viveva ; e gli altri dì digiunava in pane e acqua (...) e mangiava erbe crude sanza alcuno condimento. »

19 Concernant cette histoire et d’éventuels précurseurs, voir Giovanni boccaccio, Decameron, éd. Vittore branca, Turin, Einaudi, 1987, p. 442. Une version un peu plus tardive et légèrement différente se trouve dans le Il Trecentonovelle de Franco sacchetti, ed. a. lanza, Florence, Sansoni, 1984, nouvelle CI, p. 203.

20 « La legenda di sant’Albano », dans Leggende Cristiane..., op. cit., p. 41.

21 Le développement qui suit sur la mélancolie doit beaucoup, bien entendu, à r. klibansky, e. panovsky et f. saxl, Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, Londres, T. Nelson, 1964 ; traduction française, sous le titre : Saturne et la mélancolie, Paris, Gallimard, 1989.

22 « ... si puose in cuore di […] mai mangiare se non erbe, e di non andar mai se non carpone, e di mai non guardare verso ‘l cielo », « La legenda di Sant’Albano », op. cit., p. 44.

23 r. klibansky, e. panovsky et f. saxl, Saturn and Melancholy… op. cit., p. 50.

24 Pour une explication de cette association, voir ibid., p. 21-22, 30, 34.

25 Ibid., p. 32.

26 « Legenda de Santa Maria Egiziaca », dans Leggende cristiane del Trecento..., op. cit., p. 17-18.

27 Ce mot sauvage est souligné par moi. f. sacchetti, Il Trecentonovelle, op. cit., nouvelle XCIX, p. 200-201.

28 Sur la mélancolie et ses causes alimentaires, on peut voir le traité du XVe siècle de Michele savonarola, Libreto de tutte le cosse che se magnano, éd. j. nystedt, Stockholm, Almqvist-Wiksell International, 1988, p. 193 et r. klibansky, e. panovsky et f. saxl, Saturn and Melancholy… op. cit., p. 81, 82, 85 n. 47, 112, 115-116.

29 Je voudrais remercier ici Alissa Weaver d’avoir attiré mon attention sur cette nouvelle du Décaméron.

30 « E cosî dimorando la gentil donna divenuta fiera... », g. boccaccio, Decameron, op. cit., p. 205.

31 “... vedendo costei che bruna, magra et pelosa divenuta era..., ibid., p. 206.

32 Voir, par exemple, r. klibansky, e. panovsky et f. saxl, op. cit., p. 59, 71.

33 Ibid., p. 73-74.

Auteur

Harvard University Center for Italian Renaissance Studies, Villa i Tatti, Firenze.

© Presses universitaires de Vincennes, 1993

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search