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Le Communisme à contre-modernité

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Pierre Clermont

Conclusion

Texte intégral

De l’immobilité au mouvement

1L’effondrement du système soviétique et la conversion – proclamée, sinon effective – des nouveaux Etats indépendants issus de la décomposition de l’ancien Empire à l’économie de marché et à la démocratie parlementaire ont été salués par l’Occident comme la victoire décisive de ses valeurs sur l’ennemi le plus redoutable qui se soit dressé contre elles. Avec l’Empire soviétique disparaît le principal obstacle qui s’opposait encore à l’expansion universelle du modèle de société occidental, que la révolution de 1917 avait interrompue.

2Est-ce à dire que la crise mondiale dont est né le communisme est aujourd’hui virtuellement résolue, que le capitalisme libéral est appelé à régner sur le monde entier et à assumer le devenir de toute l’humanité, que l’histoire a trouvé en lui son achèvement ? Une telle conclusion est peut-être précipitée et demande en tout cas à être nuancée.

3Comprendre pourquoi le monde soviétique a perdu la partie ne suffit pas : encore faut-il comprendre pourquoi son adversaire l’a gagnée, et ceci suppose, au-delà des considérations conjoncturelles, de s’interroger sur les raisons profondes qui lui ont donné l’avantage, et plus largement, sur ce qui distingue fondamentalement la société moderne de la société traditionnelle dont le communisme était en somme la dernière chance.

Mouvement et immobilité

4Comme toutes les formations vivantes, les sociétés humaines ont à gérer un double rapport, à leur environnement et à elles-mêmes : elles doivent être en mesure de répondre aux défis et aux exigences du milieu, donc se livrer à un effort constant d’adaptation, de transformation, de renouvellement ; et en même temps préserver leur homéostasie, donc privilégier leur stabilité et leur invariance. En d’autres termes, elles sont soumises en permanence à la double sollicitation du mouvement et de l’immobilité.

5Même les sociétés qui semblent définitivement figées dans un éternel présent sont le siège d’une évolution : si le mouvement qui les traverse n’est pas toujours perceptible à l’échelle d’une vie humaine, il n’en chemine pas moins, lentement, silencieusement, sous la succession des générations. Hanté par le problème de sa survie, l’homme est naturellement porté à vouloir améliorer les moyens qui lui permettent de l’assurer, à vouloir tirer un meilleur parti de son environnement, obtenir un rapport plus favorable entre la dépense d’énergie qu’il consent et le résultat qu’il obtient. Sous les cieux les plus divers, il s’est évertué à observer, à réfléchir, à perfectionner ses techniques, à élargir ses connaissances, à remettre en cause ses conceptions et ses habitudes, transformant constamment son rapport à la nature par des avancées tantôt infimes, tantôt décisives. Petite ou grande, chaque découverte retentit sur sa façon de percevoir le monde, contribuant, par effet d’accumulation, à modifier ses croyances, ses valeurs, ses institutions. A mesure que se transforme son rapport à la nature se transforme son rapport à ses semblables, qui, à son tour, modifie le premier en un système de réajustements permanents, de rétroactions sans cesse renouvelées, se nourrissant de leur propre dynamique.

6Mais la même angoisse existentielle qui l’habite a aussi un effet diamétralement opposé. La peur de l’inconnu, des conséquences imprévisibles que peut avoir tout changement, le souci de préserver l’acquis, joints au simple et naturel désir de rester en repos, ont pour effet de le dissuader des risques de l’innovation, de l’inciter à l’immobilité. Des plus primitives aux plus modernes, les sociétés humaines sont toutes hantées à des degrés divers par un désir de stabilité, d’immuabilité, qui les pousse à tenter de maîtriser le démon qui les anime, de le réfréner, voire de le museler.

7Sans que ce soit une règle absolue, il semble qu’il y ait une relation directe entre le niveau de maîtrise de la nature d’une société et l’intensité du mouvement de transformation qui la traverse. On observe que plus leurs moyens techniques sont faibles plus leur existence est précaire, plus leur dépendance à l’égard de l’environnement est étroite et moins les communautés humaines sont portées à innover. Rien de paradoxal ici : cette précarité, cette dépendance, loin de les inciter à mieux maîtriser la nature, leur inspirent au contraire une crainte religieuse de son pouvoir. Le monde leur apparaît régi par un ordre sacré, intangible et mystérieux, au sein duquel l’homme n’est que toléré : aussi veilleront-elles à le déranger le moins possible, à prendre toutes les précautions nécessaires pour éviter de mécontenter les forces surnaturelles qui les entourent. Dans un tel univers mental, seul est relativement sûr le déjà connu, le déjà expérimenté. Toute innovation représente un risque, peut-être catastrophique, qu’on ne prendra qu’avec la plus grande prudence, en s’efforçant de se prémunir contre les réactions imprévisibles qu’elle pourrait susciter chez les puissances occultes.

8C’est donc une nécessité impérieuse pour le groupe de prévenir toute initiative inopportune de ses membres en les enfermant strictement dans le périmètre du coutumier par une codification et une ritualisation rigoureuses de leurs comportements, assorties d’un contrôle social étroit, assumé par toute la communauté, afin de proscrire toute transgression, tout manquement, tout écart susceptibles de mettre en danger la sécurité collective. Dans ce petit isolat que constitue le village, anonymat et vie privée n’existent pas : chacun vit dans l’espace de souveraineté du groupe, sous le regard du groupe, et ne peut disposer que d’une marge d’autonomie individuelle extrêmement restreinte.

Le refus de l’innovation

9L’idéal d’une telle société est la reproduction du même, la reconduction à l’identique des coutumes et traditions qui ont fait leurs preuves. Pas plus que ne change l’ordre sacré qui gouverne le monde, elle ne peut ni ne veut changer et oppose naturellement une très forte résistance à tout ce qui est nouveau, à tout ce qui pourrait rompre le fragile équilibre dans lequel elle s’est installée. Sans doute ne parvient-elle pas à paralyser complètement l’innovation, mais elle ne l’accepte que parcimonieusement et avec une grande méfiance. Aussi le rythme du changement y est-il très lent : à travers la succession des générations et en dépit de tous les cataclysmes, guerres, invasions, le mode de vie des hommes y demeure remarquablement identique à lui-même, parfois pendant des millénaires.

10Bien que cette immobilité soit le caractère dominant des sociétés traditionnelles, elle n’est cependant pas assez pesante pour étouffer toute avancée intellectuelle et toute innovation technique – on pense par exemple à la Chine, dont les techniques furent si longtemps en avance sur celles de l’Occident. Mais pour des raisons qui, là encore, restent à approfondir, ces innovations n’ont pas trouvé dans leur patrie d’origine le point d’appui qui leur eût permis d’ébranler le cadre structurel et culturel à l’intérieur duquel elles se produisaient : ni l’invention de l’étrier, ni l’invention de la poudre n’eurent, en Chine, où elles sont nées, d’impact sensible sur l’ordre social, alors qu’en Occident elles signèrent la naissance et la mort de la féodalité. De même, l’invention de la boussole et du gouvernail d’étambot ne changèrent que peu de chose aux habitudes des marins chinois, alors que, dès qu’elle en eut connaissance, la navigation européenne s’en empara pour s’élancer à la conquête des mers.

La déviance européenne

11C’est en effet en Europe occidentale que s’est réalisée la percée décisive d’où est sortie la société moderne. Les raisons en sont encore mal élucidées, tant elles sont diverses et complexes, tant il est difficile de remonter jusqu’aux sources du courant qui a peu à peu arraché cette région à l’orbite du monde traditionnel. Sans doute faut-il y voir l’effet de la rencontre de multiples facteurs naturels, politiques, culturels, agissant en synergie : turbulence des populations, diversité des milieux, morcellement de l’autorité, relative facilité des communications, intensité des échanges, précocité de l’urbanisation, instabilité politique ; à quoi il faut ajouter l’influence démythifiante de la culture grecque d’abord, du christianisme ensuite, qui, chacun à sa manière, ont fait reculer les vieilles peurs païennes devant les forces de la nature. Toujours est-il que la pression inhibitrice du sentiment communautaire s’est faite peu à peu moins pesante, que la résistance de la société à l’innovation s’y est affaiblie.

12L’Occident, dès lors, possédait le point d’appui sociologique qui manquait à la Chine et dont l’absence l’empêchait d’exploiter pleinement ses trouvailles : la libération, lente et progressive mais irrésistible, de l’initiative individuelle, qui par degrés brisait l’emprise de la société agraire traditionnelle et frayait la voie à la modernité. Qu’est-ce en effet que la modernité, sinon un perpétuel autodépassement, une perpétuelle remise en cause de l’acquis, bref, une institutionnalisation du changement, qui substitue à l’éternel présent de l’univers précédent un éternel devenir, où le seul élément de permanence est le mouvement lui-même ? En acceptant de desserrer peu à peu son étreinte sur l’individu, la société occidentale s’acheminait sans le savoir vers un changement de paradigme social qui allait l’arracher à l’ordre ancien et immuable dans lequel le reste du monde demeurait ancré, pour l’introduire dans un univers nouveau, où tout serait objet de transformation, où rien ne serait plus fixe, définitif, intangible, sacré.

13Cette mutation mit des générations à mûrir, grignotant lentement de nouveaux territoires sous la carapace de l’ordre traditionnel, avant d’émerger et de franchir le seuil de l’irréversibilité en brisant les anciennes institutions. La vie en société, dit Norbert Elias, suppose certains compromis, certaines contraintes, le respect de certaines règles, destinées à assurer un minimum d’ordre et de sécurité. Moins les individus sont aptes à discipliner eux-mêmes leurs pulsions et plus ces contraintes et ces règles doivent leur être imposées de l’extérieur, par la communauté et les institutions qu’elle se donne. Mais, poursuit-il, plus l’homme élève son niveau de maîtrise de la nature et plus il lui faut élever son niveau de maîtrise de soi. En sorte que plus le développement progresse et plus la contrainte sociale s’intériorise, plus elle est prise en charge par l’individu lui-même. Au point que celui-ci en vient progressivement à ressentir le contrôle institutionnel qui s’exerce sur lui comme un carcan inutile et paralysant qui l’empêche de donner sa pleine mesure.

14Il entreprend donc de s’en dégager. Mais la rigidité des vieilles institutions holistes ne lui permet de le faire que jusqu’à un certain point. Pour aller au-delà, pour poursuivre dans la voie de son émancipation, il lui faut s’en prendre au principe même qui les fonde, le primat du groupe sur l’individu, il lui faut transformer les fondements de l’ordre social.

La révolution moderniste

15Cette transition révolutionnaire de l’ordre ancien à l’ordre nouveau fut le plus souvent longue et difficile et c’est à travers bien des tâtonnements, des péripéties, des retours en arrière, qu’elle dut se frayer un chemin. Mais en débarrassant l’initiative individuelle de ses entraves, elle libérait du même coup une énergie prodigieuse qui allait bouleverser l’économie puis, de proche en proche, tous les autres champs de l’activité humaine et dont les effets iraient s’accélérant à mesure qu’elle éliminerait les survivances du passé qui lui barraient encore la route. A l’ordre sacré, qui fondait sa légitimité sur le divin, succéda un ordre laïque, qui fondait la sienne sur l’humain ; à l’ancienne culture de l’absolu dans laquelle baignait la société précédente succéda une culture du relatif ; à l’ancien monde immobile succéda un monde de mouvement, qui trouvait son équilibre non dans la fixité mais dans l’innovation permanente, dans une continuelle marche en avant, dans une continuelle transformation. L’ancien système linéaire fit place à un système de rétroaction, capable de répondre aux nouvelles conditions que créait son propre fonctionnement par un incessant réajustement de ses paramètres, dont la capacité de remise en cause et d’adaptation allait croissant à mesure qu’il se débarrassait des pesanteurs héritées du passé.

16Globalement, plus l’émancipation de l’individu gagne du terrain, plus les barrières qui limitent son espace d’autonomie reculent, et plus les sources d’initiative tendent à se multiplier et à se diversifier à travers la société, plus les mécanismes de rétroaction tendent à devenir actifs, plus la plasticité du système, sa capacité d’adaptation tendent à croître. Tout changement en entraîne un autre, toute modification d’un paramètre retentit sur ceux qui lui sont connectés, à la manière d’une interminable réaction en chaîne.

17Dans la mesure où un tel système puise sa dynamique dans la libération de l’initiative individuelle, sa capacité d’adaptation n’a d’autre limite que celle-ci et s’élargit au même rythme qu’elle, sans plus être limitée par aucune des rigidités structurelles intangibles que les sociétés antérieures opposaient à l’une et à l’autre. Ce qui ne signifie pas que son évolution soit nécessairement harmonieuse ni nécessairement linéaire : surgie d’un conflit permanent entre l’ancien et le nouveau, elle progresse plutôt par à-coups, entrecoupés d’arrêts, voire de régressions. Mais, obéissant à la nécessité des forces qui l’engendrent, elle n’en suit pas moins une direction déterminée – nous allons y revenir.

L’Occident prédateur

18Quoi qu’il en soit, ce nouveau paradigme a apporté aux sociétés dans lesquelles il s’est d’abord développé une puissance matérielle considérable, qui leur a conféré très tôt, avant même que leur transformation ne fût achevée, une supériorité décisive sur le reste du monde. Supériorité dont elles ont aussitôt tiré avantage pour se lancer à sa conquête et soumettre à leur domination les sociétés techniquement moins avancées.

19Cette entreprise impérialiste, menée le plus généralement par les moyens de la violence ouverte, a débouché tantôt sur l’appropriation directe des territoires convoités et de leurs ressources, jointe à l’asservissement plus ou moins brutal de leurs populations – quand ce ne fut pas leur extermination pure et simple, tantôt sur leur vassalisation. Dans tous les cas, elle s’est accompagnée d’une profonde dévalorisation de l’identité et de la culture des vaincus, de la déstabilisation, voire de la destruction de leurs institutions.

20Cependant, l’Occident apportait aussi avec lui son dynamisme, son efficacité technique, son esprit d’innovation. Il bousculait les vieilles routines et les vieilles superstitions, faisait reculer les anciens fléaux, ouvrait les fenêtres au vent nouveau de la modernité, en sorte que son intrusion suscitait chez ceux qui la subissaient des sentiments très ambivalents : si son comportement de prédateur suscitait ressentiment et rejet, sa puissance technique, sa richesse matérielle et culturelle soulevaient en revanche admiration et envie. Et les nations dominées, ou en passe de l’être, en tiraient la conclusion que pour retrouver leur indépendance et leur dignité il leur fallait s’engager à leur tour sur la voie de la modernité, donc adopter les valeurs de la civilisation occidentale. Mais le prix à payer était la renonciation à la tradition holiste sur laquelle était fondée leur identité.

21Si le socialisme marxiste a connu un tel succès auprès d’elles – au point de susciter de multiples imitations, sous les espèces des socialismes arabe, africain, etc. – c’est parce qu’il prétendait leur épargner ce dilemme : il leur offrait de les conduire à une modernité de type supérieur, fondée sur un nouveau holisme, qui leur permettrait de faire l’économie de la révolution individualiste telle que l’avait connue l’Occident.

22Il n’a cependant pu tenir ses promesses : en restaurant, souvent brutalement, parfois paroxystiquement, le primat du groupe sur la personne, il tarissait la source même de la dynamique moderniste, l’initative individuelle qui fait la force de la société occidentale. Rigides, monolithiques, dépourvus de systèmes de rétroaction permettant la remontée de l’information et l’adaptation, les diverses variantes du modèle soviétique se sont révélées incapables d’inventivité, de souplesse, et n’ont fait que reconstituer l’ordre immobile de la société traditionnelle.

23Mais face au défi permanent de l’Occident, elles n’avaient de chances de survivre qu’en se dotant d’instruments de puissance équivalents aux siens. En sorte qu’il leur fallait tout de même assumer dans le domaine technique cette modernité qu’elles refusaient dans tous les autres. Or, l’archaïsme de leurs structures s’y prêtait fort mal, et cette contradiction insoluble a fini par provoquer leur faillite puis leur effondrement.

24Le modèle soviétique n’a donc nullement été le « dépassement du capitalisme » qu’il prétendait être, tout au plus une tentative désespérée pour trouver une alternative permettant la survie de formes de socialité prémodernes – et le succès qu’il a connu auprès des sociétés agraires traditionnelles a été en quelque sorte la mesure du traumatisme que représentait pour celles-ci leur confrontation avec l’Occident.

25La défaite du communisme n’a pas pour autant mis un point final à la résistance du monde holiste : l’islamisme, par exemple, en est une autre forme, mais qui se fonde essentiellement sur la défense de valeurs culturelles et n’a pas de stratégie particulière d’appropriation de la modernité technique, si bien qu’il n’apporte pas de réponse spécifique au problème du développement. Dès lors, il peut tout au plus retarder l’évolution des sociétés musulmanes vers la modernité, mais il n’est pas en mesure de l’arrêter.

La dynamique de la modernité

Victoire du capitalisme ?

26Tout porte donc à penser que la disparition du communisme signe la défaite irrémédiable des sociétés traditionnelles dans leur lutte contre la modernité. Nombre de commentateurs en concluent fort logiquement que l’effondrement du système qui se posait comme l’ennemi irréductible du capitalisme marque la victoire de son contraire et en annonce le triomphe à l’échelle du monde entier. S’il est de bonne guerre, un tel retournement du discours marxiste contre lui-même suppose toutefois, pour être pertinent, que ce discours le soit aussi, du moins dans sa conception du capitalisme.

27Bien que devenu d’usage courant, notamment sous l’influence d’un siècle de marxisme, pour désigner le nouveau modèle de société surgi en rupture avec le modèle holiste, l’emploi du terme de « capitalisme » n’en est pas moins sujet à caution. Il pèche en effet à la fois par excès et par défaut. Le capitalisme stricto sensu n’est que la forme économique de la société moderne. S’il en constitue le soubassement matériel, il ne saurait en résumer à lui seul tous les aspects : la libération de l’initiative individuelle provoquée par la rupture moderniste n’a pas affecté que le champ économique, elle a embrassé tous les domaines d’activité, elle a transformé l’ensemble des relations sociales, les institutions, les mœurs, la culture, elle a bouleversé toute la vie de la société. Vouloir identifier celle-ci à sa seule forme économique, c’est donc négliger les autres aspects de la mutation qu’elle introduit, c’est sous-estimer le caractère global, paradigmatique, de la rupture dont elle surgit et par là, occulter son caractère essentiel : le renversement du primat du groupe sur l’individu, le passage de la logique de stabilité caractéristique de l’ordre antérieur à la logique d’autodépassement permanent qui est la sienne. D’autre part, dans l’ordre politique et institutionnel, cette forme s’accommode des régimes les plus divers, depuis la démocratie jusqu’à la dictature la plus brutale, jusqu’au totalitarisme nazi. Si elle est la condition nécessaire de l’apparition de la société moderne, elle n’en est donc pas la condition suffisante : se donnant pour principe fondateur la libération de l’initiative individuelle dans tous les domaines, celle-ci ne peut être considérée comme constituée qu’avec l’instauration de la démocratie et de l’Etat de droit. La réduire aux seules dimensions du capitalisme est peut-être légitime sur le plan de la polémique, sur celui de l’analyse, ce ne l’est pas.

28C’est du reste cette approche réductrice qui a faussé toute la perspective de Marx : en ramenant l’essence du nouveau modèle à sa forme économique, il s’est interdit de voir au-delà, d’en discerner la nouveauté essentielle. Il s’est ainsi trouvé conduit à le penser dans les mêmes termes que les modèles précédents, à lui attribuer des limites et des rigidités analogues, quand il en est précisément la négation et le dépassement. Marx a ainsi laissé échapper ce qui le distinguait radicalement, ce caractère de société en continuel devenir, en continuelle transformation – y compris dans sa forme économique même, qui a considérablement évolué depuis les origines. Or c’est précisément cette capacité d’adaptation qui lui a évité le destin catastrophique que lui promettait le père du « socialisme scientifique ».

La montée de l’individualisme

29Que l’économie de marché soit appelée à achever prochainement la conquête de la totalité de la planète paraît de l’ordre de l’évidence. Qu’elle induise à sa suite, à plus ou moins brève échéance, une diffusion mondiale du modèle politique qui lui est normalement associé, à savoir la démocratie parlementaire, le paraît tout autant. Mais cela n’épuise pas le sujet.

30En effet, les mêmes forces qui ont provoqué l’apparition de la société moderne et qui l’ont remodelée jour après jour continuent à œuvrer dans ses profondeurs, modifiant sans cesse les conditions de leur propre fonctionnement, en sorte que le système tout entier continue de se transformer lui-même à mesure qu’il transforme le monde. Et ceci, non selon un plan préétabli, mais de manière purement opportuniste, selon les nécessités et les possibilités du moment, et comme résultante de l’infinité des micro-décisions que prennent chacun de son côté et à chaque instant de leur vie les hommes qui le peuplent.

31La plus puissante de ces forces transformatrices est le mouvement d’affirmation de soi de l’individu. Comme le fait encore observer Norbert Elias, dans une société où chacun est à lui-même son propre horizon, où il ne fixe pas d’autre finalité à son existence que la réalisation de ses potentialités, « réussir sa vie » devient un impératif absolu : l’effacement progressif de la religion et des autres transcendances laïques fait qu’il n’y a plus ici de solution de rattrapage dans un autre monde ou dans un futur idéalisé. Le « souci de soi », de son épanouissement personnel ici et maintenant, devient la préoccupation centrale de chaque individu.

32Avec l’élévation générale de son niveau d’instruction et de culture, avec l’ouverture au monde que lui a apportée le développement des moyens de communication de masse, l’individu a acquis de lui-même et de ses potentialités une conscience plus vive qui a accru le niveau de ses exigences et ne cesse d’élargir sa demande d’autoréalisation. De plus, toute l’idéologie ambiante l’incite à se montrer actif et entreprenant, à ne plus se soumettre à la fatalité, à développer sa capacité d’autonomie et d’initiative : non seulement il a besoin d’un espace d’épanouissement plus vaste qu’autrefois, mais tout l’incline à penser qu’il dépend de lui de le conquérir.

33Cette demande d’autoréalisation de l’individu va de pair avec la poursuite de son émancipation par rapport au groupe auquel il appartient – qu’il s’agisse de la famille, de l’entreprise, de la société, etc. Or, comme déjà indiqué, plus il maîtrise la nature, plus il lui faut se maîtriser lui-même, ce qui le met en mesure de se libérer de l’emprise du groupe, mais en assumant à sa place certaines de ses fonctions, en prenant lui-même en charge une part croissante de la régulation des rapports sociaux, en s’imposant de lui-même le respect des règles de socialité qui lui étaient auparavant dictées par voie autoritaire. La société ne peut devenir plus permissive envers lui que s’il l’est moins envers lui-même – s’il sait reconnaître la limite où commence la liberté d’autrui et y borner volontairement la sienne, s’il comprend qu’il n’obtiendra le respect de son territoire qu’en échange du respect de celui d’autrui, s’il s’oblige à respecter volontairement les termes du compromis social qu’il passe avec les autres. Autrement dit, il ne peut accéder à plus de liberté qu’en acceptant lui-même de restreindre la sienne.

L’autogestion au quotidien

34En contrepartie de cette transformation de la contrainte extérieure en contrainte intérieure, qui fait que la régulation des rapports sociaux est de plus en plus assurée par ceux qui les vivent, les interventions autoritaires du groupe deviennent de moins en moins nécessaires et le champ dans lequel elles s’exercent va diminuant : l’autolimitation de la liberté des individus induit comme sa conséquence nécessaire la limitation du pouvoir du groupe sur les individus. Mais le processus ne s’arrête pas là, il tend à renverser l’ancien équilibre entre les deux termes : en effet, plus les hommes entendent maîtriser leur destin individuel et plus il leur faut maîtriser leur destin collectif, intervenir dans les affaires publiques, être présents dans les décisions, contrôler les actes de leurs représentants, etc. La réappropriation du moi individuel passe par la réappropriation du soi collectif, le contrôle accru des individus sur eux-mêmes induit un contrôle accru des individus sur les institutions et ceux qui en ont la charge. En sorte que l’Autorité se trouve confrontée à une société civile toujours plus active, autonome, exigeante, qui se laisse de moins en moins commander, qui entend de plus en plus être associée aux décisions, avec qui il faut négocier et dialoguer plutôt qu’ordonner, arbitrer plutôt que réglementer, qui ne cesse de demander des comptes.

35Cette évolution n’est nullement incompatible avec le maintien du capitalisme comme forme économique, dans la mesure où les rapports marchands sont eux aussi un espace d’autoréalisation de l’individu. Mais le champ économique n’est pas épargné par les courants qui brassent le reste de la société, et ici aussi les individus entendent prendre leur destin en main. Dans la mesure où les contraintes que leur impose la rationalité marchande peuvent être ressenties comme trop pesantes et allant à l’encontre de cette réappropriation de soi à laquelle ils aspirent, ils s’efforcent de la réaménager et de l’adapter, soit directement, à travers les multiples conflits d’intérêts privés qui éclatent ici et là, soit plus globalement en sollicitant l’intervention de l’autorité politique. Même si le champ économique est parfois le théâtre d’affrontements durs, la situation n’y est pas plus figée qu’ailleurs, comme le montre l’évolution des compromis qui continuent de se négocier entre les divers acteurs sociaux.

36C’est donc vers une autonomie grandissante de la société civile, vers une prise en charge croissante de leur destin par les citoyens, vers une transformation progressive des fonctions d’autorité en fonctions d’arbitrage, que pousse cette force motrice centrale de la société moderne qu’est le mouvement d’affirmation de l’individu. Cheminement évidemment chaotique, entrecoupé de crises profondes, comme celle qui, en cette fin de siècle, assaille l’ensemble des pays occidentaux – crise multiforme et à bien des égards globale car, par delà ses aspects économiques et sociaux, elle touche à certaines des orientations même que ces sociétés se sont données et exige des remises en cause profondes, mais en même temps, le développement de l’autonomie de la société civile et le perfectionnement des mécanismes de rétroaction sociale qu’elle induit leur donnent les ressources nécessaires pour le faire.

37Autrement dit, et un peu à la manière dont M. Jourdain faisait de la prose, la société moderne tend à fonctionner dans la logique de ce qu’on appelle l’autogestion. Car, si l’on consent à débarrasser ce terme de ses connotations mythiques et déclamatoires pour le ramener à son sens littéral, on conviendra que c’est bien de cela qu’il s’agit : d’un vaste mouvement de réappropriation de soi par les individus, qui n’est pas l’exécution d’un projet volontariste, pensé à la place de ses acteurs par des théoriciens et guidé par des leaders, mais une pratique spontanée et empirique, brassant toute la société, mosaïque de luttes concrètes, limitées, livrées jour après jour, dans les domaines les plus divers, nourries d’efforts, de désirs, d’espoirs le plus souvent prosaïques, mais qui appartiennent à leurs protagonistes – accumulation d’innombrables initiatives parcellaires, modestes, obscures, dont chacune ne vise qu’à réaliser ses objectifs propres, mais dont la somme constitue un mouvement global, avançant au rythme du possible, à la mesure des horizons de ceux qui le portent, de ce qu’ils sont à même d’assumer.

38En somme, l’autogestion n’est pas dans un quelconque futur des sociétés modernes, elle est dans leur présent, elle n’est pas dans le ciel du mythe, mais dans la réalité quotidienne du combat que livrent les hommes pour élargir l’espace de leur vie. Son sens n’est pas hors d’elle, dans une finalité transcendante qui se chargerait de la légitimer, mais en elle, dans sa réalité immédiate, et si elle devait adopter une devise, elle n’en trouverait pas de meilleure que la fameuse formule du socialiste allemand Edouard Bernstein : « le mouvement est tout, le but final n’est rien ».

© Presses universitaires de Vincennes, 1993

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