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De l’art de plaire en petits morceaux

 | 
Françoise Jaouën

V – Le contrat de lecture. État des lieux

Texte intégral

J’aimerais rappeler une anecdote qui est si belle qu’on tremble qu’elle soit vraie.
Michel Foucault

  • 1 Voir K. Stierle, « Les lieux du commentaire », et M. Jeanneret, « Préfaces, commentaires e (...)
  • 2 L’Invention du quotidien, I (« Arts de faire »), U.G. E, coll. « 10/18 », Paris, 1980.

1Si l’on a tant insisté, pour en faire l’éloge ou la critique, sur la fragmentation des textes de nos trois « moralistes », c’est parce que c’est là que se trouve l’indice le plus sûr d’une nouveauté. C’est le discontinu qui a appelé l’attention, qui a fait signe, celui du scandale ou de l’admiration, en mettant l’accent sur un rapport nouveau entre le livre et son lecteur. Ce rapport n’est à vrai dire pas complètement inédit ; il marque une étape dans un processus d’émancipation de la lecture engagé de longue date. La diffusion croissante du texte écrit à partir de l’invention de l’imprimerie, et l’éclatement des pratiques de lecture qu’elle entraîne, ouvre un nouvel espace d’appréhension du livre. Elle fait éclater aussi les cadres rigoureux de l’exégèse guidée par les commentaires et fait apparaître la lecture comme véritable activité de déchiffrement d’un sens multiple et parfois caché, jamais complètement réalisé. Le lecteur se fait herméneute selon une méthode qui n’appartient plus à un système organisé s’appuyant sur un déterminisme textuel pré-établi, mais selon une « méthode » au sens cartésien, celle de l’auto-référentialité. Il est appelé à lire sur le mode de la découverte, à chercher du sens au-delà de la simple apparence. Il est parfois même interpellé par l’auteur lui-même, mis au défi, par Rabelais ou Montaigne, par exemple, de lire autre chose que son simple plaisir1. Ainsi s’ouvre un espace que vient habiter un nouveau lecteur « tacticien » dont Michel de Certeau a retracé l’histoire, un lecteur qui s’émancipe peu à peu de la lecture dirigée par les cadres traditionnels de l’église ou de l’école, qui se trouve de plus en plus souvent confronté au texte « nu » dégagé des gloses et commentaires autrefois situés en marge, et qui se livre maintenant au « braconnage » des textes en privé2.

  • 3 Voir la savante introduction de Jean Lafond aux Moralistes du xviiesiècle, Robert Laffont, (...)

2La forme brève, l’écriture discontinue, essentiellement détachées de toute forme de discours, deviennent alors exemplaires d’une nouvelle manière d’envisager le rapport entre le livre et son lecteur, et elle signale, sans doute plus qu’aucun autre « genre », le nouveau rôle que ce dernier joue désormais, rôle maintenant reconnu et inscrit dans la création de l’œuvre. Témoin les approbations des prélats aux Pensées de Pascal, glosant sur la forme tout autant que sur la matière. S’ils déplorent tous la mort prématurée de l’auteur, ils s’accordent tous aussi pour déclarer que l’éclatement du manuscrit favorise la réflexion, que ces « semences » de texte instruisent plus profondément qu’aucun traité achevé. L’archidiacre de Comminges et l’abbé de Boulancourt se félicitent de la forme fragmentée des Pensées : « [...] elles font voir à fond les plus hautes vérités en elles mêmes, qui auraient peut-être été obscurcies par un plus long embarras de paroles » ; « ... Ces fragments de M. Pascal donnent ouvertures sur toutes les matières dont ils traitent, qu’on ne trouverait pas dans des volumes achevés ». Et l’évêque de Comminges ajoute : « Les lecteurs deviennent eux mêmes auteurs en un moment pour peu d’application qu’ils en aient. » Constat relativement banal : la forme brève, liée de tout temps à un type de sagesse, appelle l’interprétation, laisse place à ce que Nietzsche appellera la « rumination », pousse le lecteur à méditer, à mâcher la bonne parole pour en tirer le fruit3. Elle donne donc au lecteur une part active dans la découverte du sens, le laisse « devenir auteur à la place de l’auteur ». Elle présente toutes les qualités requises pour devenir « naturellement » au siècle classique une forme exemplaire de civilité de l’écriture, célébrée par La Fontaine et Boileau comme marque de politesse envers un public auquel on reconnaît des inclinations diverses.

  • 4 La Manière de bien penser dans les ouvrages de l’esprit, Avertissement, Vve Sébastien Cram (...)
  • 5 Préface aux Caractères.
  • 6 Brunschvicg 22.

3Ce nouveau lecteur est donc désormais une composante reconnue et signalée dans nombre de textes liminaires, de préfaces et d’avertissements de l’époque. L’auteur lui accorde une certaine liberté de pensée, tel le père Bouhours affirmant en tête de l’un de ses ouvrages qu’il ne prétend pas « prescrire des règles, ni donner des lois qui gênent personne. [L’auteur] dit ce qu’il pense, et il laisse à chacun la liberté de juger autrement que lui4 ». Formule « honnête » s’il en est, où l’auteur semble se plier de bonne grâce aux aléas de la diversité des goûts. Mais bien distante, par la bonne volonté manifeste dont elle fait preuve, de la phrase de La Bruyère à laquelle elle semble faire écho : « Je consens au contraire, que l’on dise de moi que je n’ai pas quelquefois bien remarqué, pourvu que l’on remarque mieux5. » Ou de celle de Pascal : « Qu’on ne me dise pas que je n’ai rien dit de nouveau : la matière est nouvelle ; quand on joue à la paume, c’est une même balle dont joue l’un et l’autre, mais l’un place mieux6. » Ou celle de La Rochefoucauld enfin : « Il est vrai que, comme ces Maximes sont remplies de ces sortes de vérités dont l’orgueil humain ne se peut accommoder, il est presque impossible qu’il ne se soulève contre elles, et qu’elles ne s’attirent des censeurs. » (1665)

  • 7 Michel de Certeau, « Le croyable ou l’institution du croire », Semiotica, n° 54, 1/2, 1985 (...)

4Inscrite dans une tradition ou au contraire s’en détachant de la façon la plus nette, cette écriture se manifeste, dans la coïncidence de ces trois auteurs, comme nouveauté, et comme problème. C’est entre la critique et l’éloge, entre Boileau qui reproche à La Bruyère de s’être épargné le travail des transitions et Ménage qui crédite l’auteur du tour de force de « dire en un mot ce qu’un autre ne dit pas aussi parfaitement en six », que se trahit une forme de gêne. Issue de l’enthymème rhétoricien, héritée des florilèges, « marguerites » et polyantheae si prisés au siècle précédent, la forme brève se coupe de ses racines, tourne le dos aux traditions et ferme la porte au discours. Contrairement aux recueils d’apophtegmes, d’adages et de sentences, ou aux recueils de devises, les Pensées, les Maximes et les Caractères ne constituent pas des livres de sagesse. Si la forme brève est traditionnellement censée favoriser la réflexion, encourager la méditation, ou révéler une vérité par son aspect oraculaire, dans le cas des moralistes, le rapport qui s’instaure ne concerne plus la vérité, mais la certitude. Leur projet est anticartésien, en ce sens qu’il ne s’attache pas à démontrer une vérité jugée évidente, mais à articuler un rapport entre un objet et le sujet qui le contemple, ce rapport étant celui de la persuasion. Leur postulat de départ, à l’inverse de Descartes, est qu’aucune vérité n’est évidente, et que toute vérité est nulle sans conviction. Il introduit ainsi une dimension supplémentaire dans le discours, celle de la croyance, que M. de Certeau définit ainsi : « […] la croyance conjugue les deux postulats qui la définissent, mais dont elle ne surmonte pas la tension : d’une part, il y a de l’autre, et, d’autre part, il doit y avoir du sens7. » L’entreprise de Pascal, La Rochefoucauld et La Bruyère s’appuie elle aussi sur un système de croyance articulé à partir de ces deux postulats, mais reformulés de la manière suivante : le constat de la présence de l’autre (le lecteur) entraîne la prise en compte de la volonté de cet autre de trouver du sens, cette volonté étant définie comme un véritable désir de sens dont la finalité est le plaisir. Le delectare rhétoricien devient alors à la fois moyen et fin de l’écriture.

5Cette finalité « morale » une fois détournée au profit du plaisir, la forme brève se détache définitivement de sa fonction de point d’orgue du discours (enthymème), rompt avec une tradition (collections de sentences, d’apophtegmes), brise aussi avec sa structure narrative : les Pensées, Maximes et Caractères ne sont ni des fables, ni des proverbes, n’ont recours à la parabole ou à l’allégorie que de façon rarissime, n’ont pas de fonction explicative comme les devises. Chez La Bruyère, où la trame narrative est la plus présente, le récit se montre comme piège et trahit délibérément, comme dans le portrait de Ménalque, son prétexte référentiel. Si la forme brève fonctionne encore, en apparence, dans le registre qui lui est réservé (la morale) elle en dévie la fonction édificatrice vers une fonction littéraire en jouant sur les ressources que lui fournit l’ambiguïté de l’énonciation. C’est même grâce à cette assignation morale qu’elle peut s’énoncer comme littérature et c’est en fonction du mode universel sur lequel s’établit l’énoncé moral qu’elle s’approprie la duplicité qui la distingue.

  • 8 Sur la théorie consensuelle de la vérité appliquée à l’éthique, voir l’article de Philippe (...)
  • 9 Sur ce point, voir Jean-Jacques Demorest, « Pascal’s sophistry and the sin of poesy », dan (...)

6Car ce que les Pensées, les Maximes et les Caractères ont en commun, en tout premier lieu, c’est de faire jouer de façon ambiguë littérature et morale, ce qui ne manque pas de provoquer certains remous. L’énoncé moral, en effet, s’oppose à l’énoncé littéraire en ceci qu’il exige une objectification, sinon une universalisation potentielle de la proposition à partir d’une série d’a priori qui permettent un consensus intersubjectif. Il est fondamentalement nécessaire par exemple que le destinataire de l’énoncé croie à la conviction de l’énonciateur. Toute proposition morale implique l’accord de celui qui l’énonce8. Ce n’est évidemment pas le cas en littérature, où il est rarement possible d’assimiler l’auteur à son énoncé. Il y a donc chez Pascal, La Rochefoucauld et La Bruyère une sorte de transgression, un mélange illégitime des genres. Ceci entraîne de multiples difficultés comme en témoignent diverses « erreurs » d’interprétation rendues possibles – et presque inévitables – par ce mélange des modes d’énonciation. Il n’est pas rare par exemple, de trouver encore aujourd’hui des lecteurs qui reprochent à Pascal de fonder sa foi sur le pari de l’existence de Dieu, ce qui est le plus lourd contresens que l’on puisse faire à l’égard des Pensées. Sans compter que la foi de Pascal était dérivée d’une double révélation, son pari était dans une très large mesure destiné aux libertins, aux incrédules, qui exigeaient des arguments rationnels. Cette interprétation relève tout simplement d’une « mauvaise » lecture qui postule que puisqu’il s’agit d’un texte de morale, l’auteur et son discours ne font qu’un9. On peut citer aussi La Bruyère, qui reprochait aux lecteurs de confondre poésie et histoire, ou La Rochefoucauld qui dut renouveler les caveat et créer de toutes pièces la fiction d’une échappatoire réservée à un lecteur singulier, « seul excepté » du réquisitoire, pour que son livre soit enfin accepté.

  • 10 Ronald A. Knox, dans un article publié pour la première fois en 1950, insiste lourdement : (...)

7Puisque la forme brève est assignée par toute une tradition dans le registre de la morale, les trois auteurs se voient obligés d’assumer la position théocratique du législateur ou du juge, une posture de maîtrise ouvertement déclarée qui a donné lieu à de multiples difficultés. On a remis en cause la légitimité même de leur démarche, en critiquant le geste du « littérateur » se mettant à l’enseigne de moraliste, geste aberrant et qui ne pouvait se justifier dans l’ordre logique que par l’intrusion inconvenante d’une subjectivité dans un énoncé à prétention universelle ou par le reflet de l’auteur dans son œuvre. D’où les lectures à vocation « psychologisante » faisant correspondre ce que l’on juge être le désespoir ambiant des Pensées à l’état maladif de son auteur10, ou le pessimisme des Maximes à l’amertume de La Rochefoucauld, déçu dans ses ambitions politiques et affaibli par une grave blessure. Quant au livre de La Bruyère, on le place souvent sous le signe du ressentiment d’un petit bourgeois figé dans l’immobilisme social.

  • 11 Le Crépuscule des idoles, « Flâneries inactuelles », 9 ; traduction de Henri Albert, Flamm (...)
  • 12 André Gide, Journal, 26 février 1943.

8Même leurs plus fervents admirateurs ne se privent pas de leur faire un procès d’intention. On pense à Nietzsche accusant Pascal d’être un « anti-artiste » parce qu’il était chrétien11, et qui en voulait à La Rochefoucauld de n’être pas allé plus loin dans la démolition de la morale ; on pense à Gide qui, malgré son admiration pour Pascal, disait de lui que son esprit avait « quelque chose de faussé12 », et qui à l’instar de Nietzche reprochait à La Rochefoucauld de « s’en tenir là ». Quant à La Bruyère, le doute n’est plus permis : de l’avis de tous, il savait écrire.

  • 13 P. Valéry, « Variation sur une “pensée” », Variété, Gallimard, Paris, 1924 ; N. Sarraute, (...)

9Ce qui est particulièrement intéressant ici, c’est que dans tous les cas, critiques et éloges s’appuient dans une large mesure sur l’appréciation du style, qui est pour les uns le garant de la justesse de la pensée, pour les autres un signe de superficialité, sinon de duplicité ; La Bruyère écrivait bien mais ne disait rien de nouveau, et La Rochefoucauld, « jugeant de tout par lui-même », cachait sous la politesse de son style un esprit corrompu. Et c’est à Pascal que revient la douteuse gloire d’avoir été accusé de perfidie, car on lui a difficilement pardonné d’avoir conjugué christianisme et belles-lettres. L’histoire des attaques contre la « mauvaise foi » pascalienne pourrait fournir matière à un livre et la liste est riche de noms prestigieux, de Voltaire à Valéry. Que Pascal ait trouvé des adversaires n’a rien de surprenant ; c’est la virulence des attaques qui est remarquable. Il ne s’agit pas de critique philosophique, de débat d’idées. Il s’agit de prendre parti, non pas sur le fond, mais sur la forme. Témoin la querelle faite à Pascal par Valéry qui s’indignait de ce qu’il jugeait être la sophistique des Pensées, de mauvais ton à son goût pour un auteur à la pensée rigoureuse. « Je vois trop la main de Pascal » disait-il, opposant au « silence éternel des espaces infinis » les « petits recoins qui rassurent ». La critique de Valéry aurait pu rester au niveau de l’anecdote en s’inscrivant comme simple épisode dans une longue tradition de querelles académiques. Mais ce commentaire suscita à son tour un débat dont la teneur montre que la question du style ne se résume pas à une vaine esthétique. Nathalie Sarraute, trouvant difficile de « pardonner » l’attaque contre Pascal, accuse Valéry du même crime et décide de ne pas aimer La Jeune Parque ; Cioran, indigné, veut « venger Pascal toutes affaires cessantes ». Paulhan accuse Valéry de légèreté, d’indifférence au vrai. Blanchot, engagé lui aussi, se prononce pour une réconciliation entre l’abstraction philosophique et le style « pathétique » le plus pur en qualifiant la rhétorique pascalienne « d’absolue détresse s’exprimant dans la parole la plus sûre et la plus admirable13 », rejoignant ainsi une autre branche de l’exégèse pascalienne qui veut, à l’inverse de Valéry, que le texte des Pensées traduise le « vrai » désespoir de son auteur. La question à résoudre, au cœur du débat, portait donc sur la sincérité de l’auteur ; il s’agissait de savoir si Pascal « croyait » ou non à son texte, ou si au contraire il fallait lui faire crédit d’un peu de distance par rapport à la pensée. Question surprenante, que l’on n’a guère posée à Montaigne, ni à Descartes, et ce d’autant plus qu’elle venait de lecteurs qu’on ne saurait qualifier de naïfs. Il faut croire pourtant qu’elle était d’importance, à en juger par l’acrimonie des intervenants dans le débat.

10Cette querelle reprend en fait une question qui hante la critique pascalienne depuis le début, celle de l’intention, dont l’origine est précisément l’ambiguïté du genre des Pensées. Si c’est de philosophie que l’on parle, l’auteur est alors a priori conforme à son texte. La contradiction, ou la distance, si elle existe, doit être marquée, évidente, signalée dans le texte par l’intervention d’un autre personnage au cœur d’un dialogue fictif, ou par des questionnements rhétoriques. Déterminer la voix qui s’exprime ne pose aucun problème particulier. Les entretiens d’Ariste et d’Eugène, La promenade de Saint Cloud, L’Hexaméron rustique, les Dialogues des morts, parmi tant d’autres ouvrages de l’époque, ont recours à l’artifice pratique du dialogue qui permet à peu de frais de confronter les points de vue, de raisonner agréablement. Si le projet « littéraire » est clair, on octroie automatiquement à l’auteur le droit de se mettre à l’écart, de multiplier les énoncés, de brouiller les pistes en quelque sorte.

  • 14 Alain Cantillon, « Vérité des Pensées. Propositions pour une théorie de l’énonciation litt (...)

11Le texte des Pensées soulève de façon exemplaire ce questionnement ambigu : s’agit-il de littérature, de philosophie, de morale, de religion ? Questionnement ambigu, mais fondamental, car là aussi il affecte la lecture. Dans le cas de Pascal, l’ambiguïté demeure, et elle est déterminante. Il est parfois difficile de savoir quelle est la voix qui s’exprime dans tel ou tel fragment, de deviner si c’est celle du libertin, du philosophe ou du chrétien, et on peut se demander si la controverse ne relève pas en partie de facteurs parfaitement extérieurs aux problèmes spécifiques posés par l’état du manuscrit. Elle est peut-être aussi due au fait que le texte des Pensées trahit d’une part un parti-pris « littéraire » qui joue en porte-à-faux par rapport au dessein apologétique, et que d’autre part, ce « texte » ne correspond que de façon lointaine à ce que nous entendons par « texte », à savoir un objet d’écriture qui fait sens par le recours à une trame narrative, une intention (même si elle est sujette à interprétation) ou qui de façon plus pragmatique, se présente à la lecture sous la forme d’une édition établie, reconnue (critique ou non). La mouvance de ce texte n’est pas seulement fonction de la forme sous laquelle il se présente (série d’unités discontinues, fragmentation), ni de la multiplicité des voix. Il s’agit plus essentiellement de la question de la position du locuteur, fondamentalement ambiguë parce qu’elle joue sur un brouillage du code de la réception. C’est ainsi qu’Alain Cantillon a récemment proposé de reconsidérer les Pensées, non plus comme œuvre ou même texte au sens plein, mais comme « objet » intitulé « Pensées-de-Pascal14 », tant il est vrai que la traditionnelle configuration tripartite texte-auteur- « vrai » Pascal, quelle que soit la façon dont on l’envisage, semble non seulement peu satisfaisante, mais même fausse. On se souvient que Louis Marin, confronté à la difficulté, avait choisi de mettre le nom de Pascal entre guillemets.

12Ces questionnements pourraient dans une large mesure s’appliquer également à La Rochefoucauld et à La Bruyère, littérateurs, philosophes, « moralistes ». Dans le cas des Maximes et des Caractères, il n’y a pas non plus à proprement parler de « texte premier », sinon d’un point de vue chronologique. Les auteurs ayant survécu à la première édition de leur texte, les ajouts et remaniements divers au cours des années contribuent à multiplier les différents « objets », ce qui pose d’une manière détournée un problème de légitimité. Peut-on en effet parler indifféremment des Maximes ou des Caractères sans explicitement se référer à l’une ou l’autre des éditions, puisqu’en l’espèce les deux auteurs sont, contrairement à Pascal, directement responsables des additions successives et des modifications apportées à leur texte ?

  • 15 Michel Foucault, L’Ordre du discours, Gallimard, 1971, Paris, p. 28, 30.

13C’est en ce sens que le pari pascalien peut prendre une dimension littéraire, car il inscrit dans l’équation un mode fictionnel, un mode du faire-croire qui s’appellerait, selon la perspective, simulacre ou acte de foi. Et ce dans un système qui l’exclut a priori. L’acte de foi pascalien dans la formulation du pari ne peut se faire qu’à partir de l’abstraction la plus totale, anticartésienne, à partir d’un postulat presque tautologique : Dieu est, malgré la philosophie sceptique, malgré l’absence de preuves, malgré « le silence des espaces infinis ». « Je suis fait d’une telle sorte que je ne puis croire », dit le libertin, à quoi Pascal répond : « Suivez la manière dont ils ont commencé : c’est en faisant tout comme s’ils croyaient... ». L’enjeu proposé par le pari s’articule dans un investissement fictionnel garanti par le bon sens, la logique, la loi des probabilités. Le « gagez donc qu’il est » se trouve être ainsi l’invitation à suspendre l’incrédulité, à s’engager dans un « comme si » qui cherche le point d’origine de la plus parfaite naïveté, de la plus simple candeur. Il faut faire abstraction de tout système de référence antérieur et extérieur à la simple énonciation de l’acte de foi. Cette abstraction concerne aussi l’auteur et son texte, tous deux en retrait, mais pris eux aussi dans un système de croyances. Car pour avoir prise sur les Pensées il faut croire là aussi qu’il s’agit d’un « texte », et que ce texte a un « auteur » au sens que lui donne Foucault : « […] non pas entendu, bien sûr, comme individu parlant qui a prononcé ou écrit un texte, mais l’auteur comme principe de groupement du discours, comme unité et origine de leurs significations, comme foyer de leurs cohérences. [...] L’auteur est ce qui donne à l’inquiétant langage de la fiction, ses unités, ses nœuds de cohérence, son insertion dans le réel15. » Dans le cas de Pascal, c’est ce principe même de cohésion qui est remis en question. L’homo absconditus des Pensées est une figure de l’auteur construite volontairement par un mouvement rhétorique (recours aux anagrammes et aux voix multiples) qui reproduit le retrait du Dieu caché. Cette mise en retrait de l’auteur en tant que principe d’unification participe aussi d’une volonté délibérée d’abolir l’énonciation unique au profit d’une multiplicité neutre. Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique rappelle à l’article « Pascal » : « c’est de lui que les jansénistes ont appris à se désigner par “on” », et cite un fragment des Pensées et un passage de la Logique :

  • 16 Bayle, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 1702. Ce fragment (Br. 43) n’est pa (...)
  • 17 Arnauld et Nicole, La Logique ou l’art de penser, III, 20 (« Des mauvais raisonnements que (...)

Certains auteurs, parlant de leurs ouvrages, disent : « Mon livre, mon commentaire, mon histoire, etc. » Ils feraient mieux de dire : « notre livre, notre commentaire, notre histoire, etc. » vu que d’ordinaire il y a plus en cela du bien d’autrui que du leur16.
Feu M. Pascal, qui savait autant de véritable rhétorique que personne en ait jamais su, portait cette règle jusques à prétendre qu’un honnête homme devait éviter de se nommer, et même de se servir des mots de je, et de moi, et il avait accoutumé de dire sur ce sujet, que la piété chrétienne anéantit le moi humain, et que la civilité humaine le cache et le supprime17.

De façon remarquable, l’histoire se trouve accentuer ce vide, cette absence. La mort prématurée de Pascal et l’état du manuscrit des Pensées rendent ce texte instable de façon permanente. Il serait vain de vouloir tirer des conclusions de ces aléas historiques. Il est malgré tout tentant d’interroger cette curieuse combinaison, dans la mesure où le problème se présentait déjà dans les Provinciales. Et ce retrait de l’auteur, cette absence en partie volontaire pourrait contribuer à expliquer les jugements de la critique pascalienne, contrainte de retrouver coûte que coûte un principe d’unité que la rhétorique a réduit à néant en tentant de s’opposer à la tyrannie de l’amour-propre que les logiciens décrivent ainsi :

  • 18 Idem.

Ainsi comme l’amour-propre fait souvent faire ce raisonnement ridicule : c’est une opinion que j’ai inventée, c’est celle de mon ordre, et c’est un sentiment qui m’est commode, il est donc véritable : la malignité naturelle fait souvent faire cet autre qui n’est pas moins absurde : c’est un autre que moi qui l’a dit, cela est donc faux : ce n’est pas moi qui a fait ce livre, il est donc mauvais18.

  • 19 Michel Charles a remarquablement analysé ce phénomène à propos de La Rhétorique ou l’art d (...)

C’est donc de cette illusion, de cette appropriation de la vérité de l’énonciation qu’il faut jouer et la transformer en investissement fictionnel, principe premier et nécessaire d’un art de persuader abouti qui cherche à faire croire que le discours de l’un (« l’auteur ») est le discours de l’autre (le lecteur)19.

14Or dans ce principe de neutralité du discours, de l’effacement de la voix de l’énonciation, viennent fusionner métaphysique, éthique, esthétique et théologie. Il se traduit dans un moment où l’énonciation devient triplement saisie du sens, volonté de maîtrise du sujet qui affirme, et volonté de créance, moment d’abandon. Et c’est sur ce moment-là que la Logique de Port-Royal se fonde, moment de transition, qui est aussi mouvement vers la croyance, qui prend valeur de paradigme sémiotique et sémantique et devient noyau central du raisonnement sur l’effectuation du sens dans l’énoncé de la formule eucharistique. Et c’est précisément par le biais d’une « théorie » de l’énonciation que les logiciens abordent la question :

  • 20 La logique, II, 1, « Des mots par rapport aux propositions ».

Comme les hommes ont reconnu qu’il était souvent inutile et de mauvaise grâce de se nommer soi-même, ils ont introduit le pronom de la première personne20.

Il ne s’agit pas d’une simple remarque sur le bon goût, qui permettrait de donner à l’origine de la langue son fondement bienséant et vraisemblable ; il ne s’agit pas non plus, bien évidemment, d’une analyse linguistique par trop naïve de la part des logiciens, mais d’une véritable fabula qui sert d’introduction au chapitre central où Arnauld et Nicole vont « prouver » la vérité de la formule eucharistique. Cette fiction sert des buts bien précis ; elle permet d’une part de distinguer la langue française du latin, où le pronom ne jouait qu’un rôle accessoire, et elle permet d’autre part d’inscrire au niveau même du sujet de l’énonciation, la notion d’idée confuse, et donc de marquer la différence qu’il y a du pronom au nom ou à la chose qu’il indique :

  • 21 Idem.

[les pronoms] ne représentent les noms que d’une manière confuse. Les noms découvrent en quelque sorte les choses à l’esprit, et les pronoms les présentent comme voilées, quoique l’esprit sente pourtant que c’est la même chose que celle qui est signifiée par les noms21.

  • 22 Logique, ii, 12, « Des sujets confus équivalents à deux sujets ».

Cette différence entre nom et pronom est cruciale pour les logiciens, car elle représente le premier point d’articulation d’une démonstration portant sur la notion d’idée confuse qui va aboutir à la preuve linguistique de la transsubstantiation. Le pronom de la première personne est ainsi présenté comme un simulacre bienséant, pratique, qui évite la répétition fastidieuse (« inutile »), et qui contribue ainsi à l’élégance du style. L’esprit « sent » que ces deux vocables différents recouvrent une seule et même « chose ». Et c’est ce passage de l’un à l’autre (ou aux autres) qui prend ici valeur paradigmatique, car cette opération de l’esprit, cette intuition de la signification, fonctionne aussi dans l’autre sens. C’est-à-dire que deux sujets différents peuvent être réunis sous un même terme sans que cela nuise à la signification, sans que cette idée confuse aboutisse à la confusion des idées. Ainsi, disent les logiciens, quand on dit par exemple « que Rome qui avait été de brique devant Auguste, était de marbre quand il mourut, le mot de Rome, qui ne parait qu’un sujet, en marque néanmoins deux réellement distincts, mais réunis sous une idée confuse de Rome qui fait que l’esprit ne s’aperçoit pas de la distinction de ces sujets22 ». Deuxième point d’articulation, le signe d’institution (le mot Rome), fonctionne ici comme fiction, ou plutôt ne peut dans le langage ordinaire fonctionner que comme fiction. Seul le langage métaphysique permet de distinguer les différentes idées ou états de Rome.

  • 23 Idem.
  • 24 Ibid., II, 1, « Des mots par rapport aux propositions ».
  • 25 Ibid., ii, 12, « Des sujets confus équivalents à deux sujets ».

15Cette notion d’idée confuse devient de plus en plus fondamentale, de plus en plus nécessaire, car c’est elle qui permet la démonstration logique de la phrase eucharistique. La proposition « ceci est mon corps » est présentée par Arnauld et Nicole comme le point logique d’aboutissement du raisonnement. « C’est par là qu’on a éclairci [...] l’embarras affecté que les ministres se plaisent à trouver dans cette proposition ceci est mon corps, que personne n’y trouvera en suivant les lumières du sens commun23. » C’est donc paradoxalement grâce à l’idée confuse que les lumières du sens commun peuvent briller, et ce doublement au sujet de l’énoncé eucharistique, qui contient la forme neutre du déictique (ceci), cas particulier dans la nomenclature des pronoms. Car si les pronoms des autres genres « se peuvent rapporter et se rapportent presque toujours à des idées distinctes », « le Neutre au contraire se rapporte toujours à un nom général et confus : hoc erat in votis, c’est-à-dire haec res, hoc negotuim erat in votis […] Ainsi, il y a une double confusion dans le neutre, savoir celle du pronom, dont la signification est toujours confuse, et celle du mot negotium, chose, qui est encore aussi générale et aussi confuse24 ». L’énoncé eucharistique se présente donc comme un cas exemplaire entre tous, comme véritable modèle sémiotique de production de sens, puisque deux choses différentes, (« deux sujets distincts ») sont réunies « sous une même idée, qui fait que le même terme est tantôt pris pour un sujet, et tantôt pour un autre, sans que l’esprit s’aperçoive de ce passage d’un sujet à un autre25 ».

  • 26 Voir à ce sujet Louis Marin, La Parole mangée, Klincksieck, Paris, 1985 (« La parole mangé (...)
  • 27 La Logique, ii, 12.
  • 28 Idem.

16Ce qui nous intéresse ici n’est pas d’analyser de nouveau la démonstration pour en montrer toute la complexité26. Il s’agit plutôt de voir comment, par un curieux paradoxe, le moment ultime de démonstration de l’idée claire entre toutes, à savoir « que le sens catholique n’a rien que de clair, de raisonnable et de conforme au langage commun de tous les hommes », se fonde sur une escalade raisonnée de moments fictifs du langage, c’est-à-dire de ces moments où il faut involontairement (« sans y faire réflexion ») ou délibérément (« lorsque nous y faisons une réflexion expresse27 »), abandonner, laisser de côté le rapport naturel ou institutionnel du mot à la chose. Du simulacre bienséant du pronom, on passe à la fiction nécessaire de l’idée confuse pour aboutir inéluctablement (logiquement) au moment de l’acte de foi produit dans l’acte de l’énoncé eucharistique présenté sous deux espèces précieuses : la brièveté et la communauté de sens. En effet, ne manquent pas de faire observer Arnauld et Nicole, « conforme au langage de tous les hommes », cet énoncé « n’est que l’abrégé d’une proposition parfaitement claire : ceci qui est pain dans ce moment-ci, est mon corps dans cet autre moment28 ». Le verbe être, seul verbe « substantif » selon les logiciens, est donc éminemment acte linguistique, constatif et performatif à la fois, affirmant doublement l’existence des choses et leur état momentané, transitoire, provisoire, instable. Brièveté et sens commun autorisent donc (ou sont produits par) l’ellipse de la proposition incidente tout en conservant la trace de son inscription dans un autre ne... que que l’on serait tenté de qualifier de marque de fabrique port-royaliste. Et tout naturellement, « l’esprit supplée tout ce qui n’est pas exprimé ». Tout naturellement, l’esprit, devant le pronom, « sent pourtant que c’est la même chose » que le nom. De même, « l’esprit ne laisse pas de se former une certaine idée confuse de Rome à qui il attribue ces deux qualités, d’être de brique en un temps, et de marbre en un autre ». Et ce moment de transition, ce passage de l’un à l’autre c’est non seulement celui de la transsubstantiation, mais c’est aussi celui de la croyance ; le moment d’intelligibilité de l’énoncé eucharistique est aussi celui de l’acte de foi dans la communion du sens. C’est l’ellipse des espèces du pain et du vin désignés par le neutre ceci mais absents de l’énoncé, qui rendent possible l’assimilation de leur substance symbolique, qui permettent l’ingestion littérale du verbe. C’est par le « goût » que le sens se révèle, ce goût classique qui est gustation, goût esthétique, avatar du jugement, choix moral tout ensemble.

  • 29 M. de Certeau, L’Invention du quotidien, op. cit., p. 192.

17Véritable mise en œuvre de cette confusion, mise en scène du sujet de l’énonciation, la fragmentation de ces livres donne de facto au lecteur la place habituellement dévolue à l’auteur. L’espace blanc signale graphiquement, de façon on ne peut plus visible, l’arrêt du discours, la possibilité d’un changement de voix, d’un autre tournant de la réflexion, et illustre la fameuse « indétermination » du texte qui rend possible sa « production » par le lecteur. C’est l’évidence. Car un texte fragmenté, présenté sous formes brèves, semble se multiplier à l’infini et offre d’abord et avant tout une spatialisation du sens, une mise en espace de l’écriture. C’est un texte en mouvement, presque impossible à circonscrire ; le seul type d’écriture qui permette, autorise, sollicite même le réagencement sans qu’il soit jamais possible d’y remettre « de l’ordre ». Il propose un type de lecture « calamiteuse » qui ne peut aboutir qu’à l’échec de la totalité de sens. Le seul moyen de « réconcilier tous les sens contraires d’un auteur », c’est le lieu de lecture, point utopique de l’espace littéraire, dont la circonférence est partout et le centre nulle part, aurait dit Pascal. Un point de vue donc, et d’une certaine manière un parti-pris, car cet espace blanc, c’est aussi celui où on perd l’auteur ; comme le signalaient déjà les commentaires de l’époque, c’est le moment où se désagrège le discours, et le sujet de l’énonciation. C’est donc aussi un espace de transition, entre l’effacement de l’auteur et l’intrusion du lecteur, un moment creux qui rend un texte éminemment « habitable » selon la formule de M. de Certeau29, où viennent s’installer la crédibilité du texte et la crédulité du lecteur. Témoins tous les grands traités rhétoriques de l’époque, où l’on s’interroge, non plus sur l’échafaudage raisonné du discours persuasif à travers l’organisation de ses parties, mais bien sur la réception du discours, à ce fameux plaire produit par le non moins fameux je ne sais quoi. Mais ces deux notions classiques par excellence échappent, au moment de les saisir, à toute théorie ; elles ne sont jamais réductibles à autre chose qu’un phénomène, une expérience. Bouhours, lorsqu’il s’agit de définir le « je ne sais quoi », ne peut qu’avouer son impuissance :

  • 30 Bouhours, Les Entretiens d’Ariste et d’Eugène, 5e entretien, « Le je ne sais quoi », 5e éd (...)

Il est bien plus aisé de le sentir que de le connaître [...] sa nature est d’être incompréhensible et inexplicable. [...] le je ne sais quoi est de la nature de ces choses qu’on ne connaît que par les effets qu’elles produisent [...] le je ne sais quoi est peut-être la seule matière sur laquelle on n’a point fait de livres, et que les doctes n’ont point pris la peine d’éclaircir30.

  • 31 De l’esprit géométrique, op. cit., p. 188.

Pascal, au moment de traiter de l’art d’agréer, y renonce : « Je n’en suis pas capable ; et je m’y sens tellement disproportionné que je crois la chose absolument impossible31. »

  • 32 Idem.

18Les principes du plaisir ne peuvent être définis parce qu’ils sont changeants : ils sont « divers en tous les hommes, et variables dans chaque particulier avec une telle diversité, qu’il n’y a point d’homme plus différent d’un autre que de soi-même dans les divers temps32 ». Le plaisir, dont le principe est la diversité, est donc impossible à formuler en théorie, et peut tout au plus être ramené à son effet. Comment dès lors écrire pour un « public » qui n’est défini que par sa diversité, comment être sûr de lui « plaire » si les raisons du plaisir ne cessent de changer, non seulement d’un individu à l’autre mais aussi dans le temps ? Question en forme de constat que pose explicitement La Bruyère dès l’ouverture de son « Discours sur Théophraste » :

Je n’estime pas que l’homme soit capable de former dans son esprit un projet plus vain et plus chimérique, que de prétendre, en écrivant de quelque art ou de quelque science que ce soit, échapper à toute sorte de critique, et enlever les suffrages de tous ses lecteurs.

La Rochefoucauld est contraint d’aller plus loin, de pousser à l’extrême ce constat en forme de réquisitoire :

En un mot, le meilleur parti que le lecteur ait à prendre est de se mettre d’abord dans l’esprit qu’il n’y a aucune de ces maximes qui le regarde en particulier, et qu’il en est seul excepté, bien qu’elles paraissent générales ; après cela, je réponds qu’il sera le premier à y souscrire et qu’il croira qu’elles font encore grâce au cœur humain. (1665)

19Paradoxe étonnant (que la seule ironie n’explique pas) par lequel un lecteur unique, recevant un privilège d’exception dont il est seul bénéficiaire, se trouve être à la fois tout et partie d’un public dont les caractéristiques sont l’inconstance et la diversité. On pourrait, à l’aide de ces deux seuls commentaires, mesurer toute la distance parcourue depuis la querelle du Cid. Corneille crut alors pouvoir se prévaloir de ce public dont le caprice le portait aux nues, caprice qu’il tenta de revendiquer pour sa « muse » dans son « Excuse à Ariste » qui mit le feu aux poudres : « Laissez-la toujours libre agir suivant son choix, /Céder à son caprice, et s’en faire des lois. » Révélant les enjeux politiques de la création littéraire, la querelle mit à jour clairement les partis en présence. Contrainte par Richelieu de se prononcer sur le Cid, forcée, au mépris de ses statuts et contre l’avis de ses membres, de juger la pièce, l’Académie est désignée instance légiférante du champ littéraire. La scission instaurée par Richelieu entre « doctes » et « ignorants », artificielle au plus haut point car le public du Cid était un public mêlé, rassemblant la cour et la ville, Paris et la province, toutes les couches de l’aristocratie et des populations urbaines, restera établie pour tout le siècle. Scission acceptée, mais sans naïve soumission. Pellisson, dans son Histoire de l’Académie française (1653) rappelle le succès inouï de Corneille :

Il est malaisé de s’imaginer avec quelle approbation cette pièce fut reçue de la Cour et du public. On ne pouvait se lasser de la voir, on n’entendait autre chose dans les compagnies, chacun en savait quelque partie par cœur, on la faisait apprendre aux enfants, et, en plusieurs endroits de France, il était passé en proverbe de dire : Cela est beau comme le Cid.

La postérité repère tout aussi clairement les enjeux, et en juge sans équivoque. Boileau, dans sa neuvième Satire, nomme les adversaires et désigne le vainqueur :

En vain contre Le Cid un ministre se ligue,
Tout Paris pour Chimène a les yeux de Rodrigue ;
L’Académie en corps a beau le censurer,
Le public révolté s’obstine à l’admirer.

Et La Bruyère souligne ce que succès a eu de vraiment remarquable :

  • 33 Les Caractères, « Des ouvrages de l’esprit », 30.

Le Cid n’a eu qu’une voix pour lui à sa naissance, qui a été celle de l’admiration ; il s’est vu plus fort que l’autorité et la politique, qui ont tenté vainement de le détruire ; il a réuni en sa faveur des esprits toujours partagés d’opinions et de sentiments, les grands et le peuple ; ils s’accordent tous à le savoir de mémoire, et à prévenir au théâtre les acteurs qui le récitent33.

  • 34 Première préface de Britannicus, 1670.

C’est bien cela qui, pour l’auteur des Caractères, signale Corneille à l’attention de la postérité. Satisfaire les doctes est à la portée de n’importe qui ; il suffit de connaître les règles. Plaire au public formé d’esprits « toujours partagés d’opinions et de sentiments », est une entreprise autrement plus ardue, et peut-être définitivement marquée du risque de l’échec. Certains semblent même y renoncer, tel Racine qui, contrairement à Corneille, n’invoque presque jamais le succès public contre les critiques. « Je plains, » dit-il, « l’homme qui chercherait à plaire à tout le monde34. »

  • 35 « La Grâce elle-même, cette divine grâce qui fait tant de bruit dans les écoles et qui fai (...)

20Mais au-delà de ce constat pessimiste, ce que la tension entre plaire et instruire révèle surtout, c’est que le plaisir du public ne suffit plus. Une autre nécessité intervient, celle du contrat de lecture. Il faut maintenant trouver un public qui sache faire la différence entre deux « états », qui sache distinguer entre poésie et histoire, et qui ne confonde pas la réalité et la figure. Bouhours, dans un passage des Entretiens d’Ariste et d’Eugène, ira témérairement comparer le « je ne sais quoi » qui fait plaire à la grâce divine, « qui se rend maîtresse de la volonté en la laissant maîtresse d’elle-même35 ». Une définition de l’impondérable divin qui pourrait définir parfaitement le contrat de lecture correspondant au protocole de l’amour-propre, qu’il faut piéger afin que le jugement, prisonnier d’une lucidité aveugle, se reconstruise dans la fiction d’un sujet agissant, autonome, maître de soi. En se laissant prendre pour pouvoir s’y plaire, l’esprit fin tirera son plaisir de la persuasion en voyant le rapport entre les choses ; l’esprit juste connaîtra de plus les moyens de la persuasion et saura faire la différence entre Paris et la capitale du royaume.

21Mais le doute quant à l’existence de ce lecteur qui sait lire est désormais une donnée irréductible de la rhétorique de la persuasion, qui correspond à une évolution historique. Les tensions révélées au moment de la querelle du Cid, créées par l’émergence d’un champ littéraire autonome, suscitent immédiatement le besoin de légiférer, d’instaurer des règles, de circonscrire et de contenir quelque chose qui apparaît comme source potentielle de désordre. Les efforts sont nombreux, et les tentatives émanent tout autant du pouvoir que des particuliers ou d’instances en conflit permanent avec l’autorité en place, dont Port-Royal reste l’exemple le plus net. La création des Académies d’État, l’instauration des listes de pension et de gratification, la prolifération des traités de poétique, de rhétorique, les grammaires et les dictionnaires, témoignent tout au long du siècle de la nécessité de donner des définitions, de trouver un espace, d’articuler une distinction. Après les Provinciales, cependant, surgit un adversaire imprévu qui bouleverse les données ; le public que Corneille avait trouvé à ses côtés, celui que Port-Royal rallia à sa cause, cesse de se comporter en « corps » et éclate en une multiplicité de lecteurs dont la seule commune caractéristique est le caprice de leur amour-propre. Un double interlocuteur se met alors en place. La scission entre public « docte » et public « ignorant » est déplacée ; elle concerne maintenant les lecteurs, divisés entre ceux qui savent lire, et ceux qui ignorent les règles implicites du contrat de lecture. Si tant d’œuvres sont directement adressées à Louis XIV, c’est sans doute parce que la grandeur du règne l’exige, tout autant que l’intérêt politique ou financier de l’écrivain, mais c’est aussi parce que Louis occupe, symboliquement et effectivement la place de cet « archilecteur » dont l’absence est désormais manifeste. Le scandale du Tartuffe est, de ce point de vue, révélateur. Molière fit jouer sa pièce pour la première fois le 12 mai 1664, en présence du roi, au cours des festivités des « Plaisirs de l’ Île enchantée ». Dans le compte-rendu officiel des réjouissances se trouve ce passage :

  • 36 Molière, Œuvres complètes, édition de Georges Couton, Gallimard, coll. « bibliothèque de l (...)

Le soir, sa majesté fit jouer une comédie nommée Tartuffe, que le sieur Molière avait faite contre les hypocrites ; mais quoiqu’elle eût été trouvée fort divertissante, le roi connut tant de conformité entre ceux qu’une véritable dévotion met dans le chemin du ciel et ceux qu’une vaine ostentation des bonnes œuvres n’empêche pas d’en commettre de mauvaise, que sont extrême délicatesse pour les choses de la religion ne put souffrir cette ressemblance du vice avec la vertu qui pouvaient être prises l’une pour l’autre et, quoiqu’on ne doutât pas des bonnes intentions de l’auteur, il la défendit pourtant en public et se priva soi-même de ce plaisir, pour n’en pas laisser abuser à d’autres, moins capables d’en faire un juste discernement36.

  • 37 Préface du Tartuffe.

En faisant une imitation trop parfaite de l’hypocrisie, Molière pervertit l’illusion théâtrale. Jusqu’à ce jour, l’incertitude demeure quant à l’identité de ce Tartuffe qui ressemble tour à tour à un vrai dévot, à un jésuite, à un janséniste, à un membre de la Compagnie du Saint Sacrement, mais qui reste d’abord et avant tout un hypocrite, c’est-à-dire un comédien, un acteur. L’aspect le plus troublant de la pièce, c’est que le rôle du roi en tant que spectateur/lecteur idéal s’y trouve inscrit. L’hypocrisie conduit la pièce à une impasse ; la représentation ne peut se terminer sans l’intervention du roi par le truchement de l’exempt qui dévoile alors que Tartuffe est un imposteur. Il s’agit d’un véritable coup de théâtre parfaitement miraculeux dans lequel coïncident exactement les talents de discernement du roi et son pouvoir législatif. La solution artistique et la solution politique sont identiques : il s’agit de tirer le rideau, de mettre fin à l’illusion théâtrale. Le roi, malgré tout le plaisir qu’il a pris à la représentation, malgré l’évidente bonne foi de l’auteur, doit cependant interdire la pièce, car il juge que le public n’est pas à même de faire la distinction. Molière est victime de son succès en tant que dramaturge. En voulant montrer tout le danger que représente l’hypocrisie, non seulement pour la religion, mais pour l’État, il met en scène une illusion théâtrale qui tend au spectateur un piège trop subtil. Lorsque la pièce est publiée, cinq ans plus tard en mars 1669, Molière écrit, non sans raison : « [...] on doit approuver la comédie du Tartuffe, ou condamner généralement toutes les comédies37. » On ne connaît du Tartuffe que le texte publié en 1669, date à laquelle la pièce se jouait librement. Les états antérieurs du texte ne nous sont pas parvenus, mais on sait que Molière apporta d’importants remaniements à la version originale de 1664. Que le dénouement final qui accorde au roi un rôle si important ait été rajouté ou non dans la version publiée, le fond de la question reste inchangé : Les Plaisirs de l’île enchantée et le Tartuffe s’accordent pour dire que le roi demeure le modèle par excellence du lecteur idéal, celui qui voit « la ressemblance du vice avec la vertu », mais qui par un « juste discernement », ne les prend pas l’un pour l’autre.

22C’est ainsi que les textes « moralistes » peuvent prendre une valeur paradigmatique. L’énoncé moral à prétention littéraire inscrit irréductiblement une ambiguïté foncière qui fait de la lecture un paradoxe. Pour lire les Maximes, il faut se croire « seul excepté » du réquisitoire ; pour lire les Caractères, il faut croire que ces portraits sont des caricatures, qu’ils ont un poids historique ; pour lire les Pensées, il faut croire que Pascal « croyait » à son texte. Et il faut aussi nier tout cela, garder à l’esprit que ce texte qui me plaît parce qu’il me peint les défauts d’autrui, me parle d’abord et avant tout de moi. Si le plaisir dépend de la confusion entre vrai et vraisemblable, entre poésie et histoire, entre figure et réalité, la leçon « morale », elle, dépend de leur distinction. La faute morale est alors aussi faute de goût ; elle découle de ne pas « voir » l’impérieuse nécessité de la fiction, de ne pas distinguer entre les deux « états », de passer d’un lieu à l’autre sans « sentir » la transition.

23La forme brève reproduit de façon formelle ce double moment de transition et de maîtrise. Entre la concision, l’art de la formule et l’éparpillement et la dissémination des « bouts » s’installe un entre-deux, une situation de lecture multipliée en « lieux » selon des perspectives changeantes. D’où il ressort, paradoxalement, que le « hors-texte » n’est constitué ni par le contexte ni par un « fonds de lecture » (ce que l’on a déjà lu), mais par la fiction de la cohésion du texte et de la présence d’une voix narrative. Fragmentation et brevitas participent toutes deux de la même utopie nécessaire, en maintenant un fragile équilibre entre concision du sens, maîtrise de la forme, et éparpillement, dissolution de la signification. Et à partir de cette double instabilité, de fond quant au lieu de l’énonciation, et de forme quant à la fragmentation et l’inachèvement, on est tenté de suggérer que si l’écriture pascalienne, exemplaire, se prête de façon aussi nette aux thèses les plus diverses, c’est parce que la rhétorique choisie en avait décidé ainsi, par avance. On pourrait imaginer que le désordre, la confusion, sont inscrits dans les pensées de façon délibérée, et que sans en prendre peut-être toute la mesure, Pascal avait décidé de tendre à son lecteur un piège, une bonne fois pour toutes. Autre mythe, celui-là, et qui poindrait vers une autre ambition au-delà de la rhétorique de la persuasion, au-delà du dessein apologétique ou didactique, où il ne s’agirait plus de convaincre un lecteur idéal, ni de tromper un mauvais lecteur – Pascal, La Rochefoucauld et La Bruyère, après tout, n’ont jamais « converti » personne. Elle tendrait vers un texte qui, confronté à un public désormais et irrémédiablement composé de singularités, ne chercherait plus à lui plaire ni à l’instruire, mais à livrer à un lecteur symbolique, à une fiction de lecteur rassemblant tous les traits divers et divergents des multiplicités qu’elle représente, une écriture fondée sur le hasard structurant de la division, qui s’efforcerait de circonscrire des lieux de lecture différents où chacun, au gré de son amour-propre, se laisserait persuader de jouer le jeu de ses convictions.

Notes

1 Voir K. Stierle, « Les lieux du commentaire », et M. Jeanneret, « Préfaces, commentaires et programmation de la lecture. L’exemple des Métamorphoses », dans Les Commentaires et la Naissance de la critique littéraire, textes réunis et présentés par G. Mathieu-Castellani et M. Plaisance, Aux Amateurs de Livres, Paris, 1990.

2 L’Invention du quotidien, I (« Arts de faire »), U.G. E, coll. « 10/18 », Paris, 1980.

3 Voir la savante introduction de Jean Lafond aux Moralistes du xviiesiècle, Robert Laffont, coll. « Bouquins », Paris, 1992.

4 La Manière de bien penser dans les ouvrages de l’esprit, Avertissement, Vve Sébastien Cramoisy, Paris, 1687.

5 Préface aux Caractères.

6 Brunschvicg 22.

7 Michel de Certeau, « Le croyable ou l’institution du croire », Semiotica, n° 54, 1/2, 1985, p. 260.

8 Sur la théorie consensuelle de la vérité appliquée à l’éthique, voir l’article de Philippe Constantineau, « L’éthique par-delà la sémantique et la pragmatique », Critique, n° 475, 1986.

9 Sur ce point, voir Jean-Jacques Demorest, « Pascal’s sophistry and the sin of poesy », dans Studies in Seventeenth-Century French Literature presented to Morris Bishop, éd. J.J. Demorest, Cornell University Press, Ithaca, 1962 (article repris dans Blaise Pascal, édition de H. Bloom, Modem Critical Views Sériés, Chelsea House Publishers, New York/Philadelphie, 1989).

10 Ronald A. Knox, dans un article publié pour la première fois en 1950, insiste lourdement : « […] I do not think that Pascal needed Montaigne to give him any depressing information about human existence. He could read it himself, all too clearly, in his own sickly body, and in his restless mind, impatient of that clogging relationship [...]. I think he helped fix in them [the Jansenists] that mood of despair which took it for granted that nearly everybody was damned. St Cyran (a neuropath, if Brémond is right) certainly had it, especially about the rich. » ; « Pascal and Jansenism », article repris en 1989 dans Blaise Pascal, op. cit.

11 Le Crépuscule des idoles, « Flâneries inactuelles », 9 ; traduction de Henri Albert, Flammarion, Paris, 1985.

12 André Gide, Journal, 26 février 1943.

13 P. Valéry, « Variation sur une “pensée” », Variété, Gallimard, Paris, 1924 ; N. Sarraute, Paul Valéry et l’enfant d’éléphant, Gallimard, Paris, 1986 (essai publié en 1947 dans Les Temps modernes et repris en 1984 dans Digraphe) ; J. Paulhan, Valéry ou la littérature considérée comme un faux, Editions Complexe, Paris, 1987 ; Cioran, Valéry face à ses idoles, L’Herne, Paris, 1970 ; M. Blanchot, « La main de Pascal » dans La Part du feu, Gallimard, Paris, 1949.

14 Alain Cantillon, « Vérité des Pensées. Propositions pour une théorie de l’énonciation littéraire », Poétique, n° 76, 1988.

15 Michel Foucault, L’Ordre du discours, Gallimard, 1971, Paris, p. 28, 30.

16 Bayle, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 1702. Ce fragment (Br. 43) n’est pas à proprement parler une « pensée ». Il s’agit en fait, comme l’indique Brunschvicg dans son édition, d’un témoignage recueilli par Vigneul-Marville dans Mélanges de littérature et d’histoire, Paris, 1701.

17 Arnauld et Nicole, La Logique ou l’art de penser, III, 20 (« Des mauvais raisonnements que l’on commet dans la vie civile et les discours ordinaires »), op. cit.

18 Idem.

19 Michel Charles a remarquablement analysé ce phénomène à propos de La Rhétorique ou l’art de parler de Bernard Lamy dans Rhétorique de la lecture, Seuil, Paris, 1977 (chapitre 4, « Une théorie du discours »).

20 La logique, II, 1, « Des mots par rapport aux propositions ».

21 Idem.

22 Logique, ii, 12, « Des sujets confus équivalents à deux sujets ».

23 Idem.

24 Ibid., II, 1, « Des mots par rapport aux propositions ».

25 Ibid., ii, 12, « Des sujets confus équivalents à deux sujets ».

26 Voir à ce sujet Louis Marin, La Parole mangée, Klincksieck, Paris, 1985 (« La parole mangée ou le corps divin saisi par les signes »).

27 La Logique, ii, 12.

28 Idem.

29 M. de Certeau, L’Invention du quotidien, op. cit., p. 192.

30 Bouhours, Les Entretiens d’Ariste et d’Eugène, 5e entretien, « Le je ne sais quoi », 5e édition, S. Fabre-Cramoisy, Paris, 1683.

31 De l’esprit géométrique, op. cit., p. 188.

32 Idem.

33 Les Caractères, « Des ouvrages de l’esprit », 30.

34 Première préface de Britannicus, 1670.

35 « La Grâce elle-même, cette divine grâce qui fait tant de bruit dans les écoles et qui fait des effets si admirables dans les âmes, cette grâce si forte et si douce tout ensemble, qui triomphe de la dureté du cœur sans blesser la liberté du franc arbitre, qui s’assujettit la nature en s’y accommodant, qui se rend maîtresse de la volonté en la laissant maîtresse d’elle-même, cette grâce, dis-je, qu’est-ce autre chose qu’un je ne sais quoi surnaturel qu’on ne peut ni expliquer ni comprendre ? » Ce passage, un peu risqué, est, dans toutes les éditions postérieures à 1671, suivi d’une « explication » s’appuyant sur Saint Augustin.

36 Molière, Œuvres complètes, édition de Georges Couton, Gallimard, coll. « bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1971 ; vol. I, p. 828.

37 Préface du Tartuffe.

© Presses universitaires de Vincennes, 1996

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