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De l’art de plaire en petits morceaux

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Françoise Jaouën

III – Les plaisirs de la morale

Texte intégral

Il y a des faussetés déguisées qui représentent si bien la vérité que ce serait mal juger que de ne s’y laisser pas tromper.
La Rochefoucauld

  • 1 Francis Jeanson, « Le moraliste grandeur nature », Les Temps modernes, n° 54, 1950, p. 176 (...)
  • 2 Les témoignages des contemporains sont pour la plupart tirés de lettres adressées à Madame (...)

1« L’absurde prétention d’énoncer des règles, de donner des conseils, se condamne elle-même aussi souvent qu’elle se manifeste. » C’est de ce trait de la plume énergique de Francis Jeanson1 que l’on pourrait souligner la position inconfortable du moraliste. Aussi bien intentionné qu’il soit, le conseil non sollicité se voit parfois opposer une fin de non-recevoir, et la critique est rarement reçue avec grâce. L’accueil réservé à la première copie des Maximes de La Rochefoucauld par le cercle de ses intimes ne fait pas exception à la règle. Il suffit de consulter quelques-unes des lettres adressées à la marquise de Sablé, fidèle et complice de l’auteur des Maximes, pour s’apercevoir que le duc de La Rochefoucauld, pair de France, prince de Marcillac, baron de Verteuil, Montignac et Cahuzac, dit « La Franchise », ne s’est pas attiré que des commentaires avantageux. La princesse de Guyméné s’indigne : « [...] ce que j’en ai vu me paraît plus fondé sur l’humeur de l’auteur que sur la vérité [...] c’est qu’il juge tout le monde par lui-même. » « Quelle corruption il faut avoir dans l’esprit et dans le cœur pour être capable d’imaginer cela ! » écrit Mme de Lafayette, l’amie de toujours2.

2La critique, de plus, porte autant sur le style que sur la morale, et ce dès l’origine. D’une part on juge dangereux un ouvrage qui, selon certains, « persuade qu’il n’y a ni vice ni vertu à rien », et semble tenir pour acquis que le monde est en état de « corruption générale », et on accuse d’autre part La Rochefoucauld de la plus grave faute de goût qu’un honnête homme puisse commettre :

J’en parlai hier à un homme de mes amis, qui me dit qu’il avait vu cet écrit, et qu’à son avis il découvrait les parties honteuses de la vie civile et de la société humaine, sur lesquelles il fallait tirer le rideau ; ce que je fais, de peur que cela fasse mal aux yeux délicats, comme les vôtres, qui ne sauraient rien souffrir d’impur et de déshonnête. (34)

  • 3 Selon les dictionnaires de Richelet et de Furetière, les deux termes dans leur acception f (...)

Les Maximes fournissent donc la preuve que le duc de La Rochefoucauld, sixième du nom, manque pour le moins de délicatesse en levant le voile sur « les parties honteuses » de la société. Il aggrave son cas en étant trop spirituel et en montrant une habileté trop subtile pour être jugée honnête, selon les règles classiques de la bienséance : « Il paraît si fin, qu’il ne peut plus mettre en usage cette souveraine habileté qui est de paraître ne point en avoir. » Enfin, dernière pique, et non des moindres, lancée à La Rochefoucauld, « l’auteur de ces maximes est un orateur éloquent et un philosophe plus critique que savant ». Quand on sait qu’à l’époque les termes « orateur » et « philosophe » étaient le plus souvent synonymes de « pédant »3, on voit que ce commentaire n’est pas des plus élogieux, comme le confirme la suite de la lettre : « Il affecte dans ses divisions et ses définitions, subtilement mais sans fondement inventées, de passer pour un Sénèque. » (36) Dès avant la première édition « officielle », le cas La Rochefoucauld est donc entendu ; l’auteur est un pédant qui manque de goût, de délicatesse et d’habileté, trois qualités indispensables à qui a quelque prétention dans le monde. Et c’est encore le style qui sert à asseoir la critique morale des mécontents, dans l’intention de mettre un terme à l’affaire : « Je trouve encore que cela n’est pas bien écrit en français ; c’est-à-dire que ce sont des phrases et des manières de parler qui sont plutôt d’un homme de la cour que d’un auteur » (30). Ou encore :

On y remarque de belles pierres, j’en demeure d’accord, mais on ne saurait disconvenir qu’il ne s’y trouve aussi du moellon et beaucoup de plâtras, qui sont si mal joints ensemble qu’il est impossible qu’ils puissent faire corps ni liaison, et par conséquent que l’ouvrage puisse subsister. (34)

De toute évidence, l’inventeur de ces maximes, qui n’est pas un honnête homme, n’est pas non plus un « auteur ». On s’en doutait déjà un peu, car dans les années 1660 en France, il n’est guère possible de séparer les deux qualités ; c’est l’honnêteté qui marque le beau style et l’art du bien dire ne peut être manié que par un homme de goût.

  • 4 Voir Henri-Jean Martin, Le Livre français sous l’Ancien Régime, Éditions du Cercle de la L (...)
  • 5 Lettre à Monsieur de ***, Œuvres de La Rochefoucauld, édition de D.L. Gilbert et J. Gourda (...)

3Les Maximes circulent donc d’abord sous le manteau, par nécessité, pourrait-on dire, dans une atmosphère de conjuration. Il semble bien malgré tout que ce secret n’ait pas été gardé très soigneusement, puisque paraît en 1664 en Hollande une édition apocryphe du manuscrit sous le titre Sentences et Maximes de Morale, dont la paternité est attribuée à La Rochefoucauld. Il se récrie aussitôt ; il s’agit d’un manuscrit qui lui a été dérobé et qu’il n’a jamais eu l’intention de publier. Comment savoir si La Rochefoucauld dit vrai ou s’il s’agit d’une manœuvre destinée à sonder le public ? La pratique était relativement courante à l’époque ; on faisait circuler un manuscrit parmi un petit cercle d’amis, et si les opinions étaient favorables, on le faisait publier. Mais Madame de Sablé, confiant les premières maximes à certains de ses correspondants, avait exigé d’eux qu’ils n’en prennent pas de copie, et qu’ils n’en parlent pas. Ce qui semble aller à l’encontre de l’hypothèse d’une publication préparée par une circulation de main en main, élargissant le cercle des lecteurs. On avait souvent recours à ce procédé pour rendre publics des documents réservés en principe à un seul destinataire, comme la correspondance privée. La nature polémique du contenu était souvent une garantie de diffusion. Corneille s’en servit plusieurs fois, au moment de la querelle du Cid en particulier, par l’intermédiaire d’un échange de lettres avec Balzac. Malgré tout, l’hypothèse d’un vol de la première copie des Maximes n’est pas à exclure. L’édition parisienne commençait à subir les assauts de la concurrence étrangère, de la Hollande en particulier, et les contrefaçons étaient monnaie courante4. D’autre part, La Rochefoucauld avait pareillement désavoué ses Mémoires, dont une version apocryphe fut mise en circulation en 1662, en accusant « la friponnerie de ceux qui vendent toutes sortes de manuscrits sous quelque nom que ce puisse être5 ». Cette édition de Hollande était de surcroît truffée de fautes et témoignait pour le moins d’une publication plus que hâtive. L’avis au lecteur de la première édition française (1665) parlera de « méchante copie ». En ce qui concerne La Rochefoucauld, la question reste posée. En tout état de cause, à en juger par les réactions pour le moins diverses à la copie de 1663, il se méfiait sans doute des conséquences que pouvait avoir un ouvrage qui suscitait déjà tant de controverse dans son entourage immédiat. Mme de Schomberg, dans une lettre adressée à Mme de Sablé en 1663, avait averti l’auteur des Maximes : « Je ne sais si cela réussira imprimé comme en manuscrit, mais si j’étais du conseil de l’auteur, je ne mettrais point au jour ces mystères qui ôteront à tout jamais la confiance qu’on pourrait prendre en lui. » (30)

4Quoi qu’il en soit, les Maximes naissent donc à la postérité dans une atmosphère de mini-scandale, et parmi le concert de voix négatives, il est difficile de distinguer les timides éloges de ceux qui pensent que La Rochefoucauld a vu juste. Les partisans eux-mêmes usent de précautions oratoires infinies pour exprimer leur approbation ; certains, comme Mme de Liancourt, vont même jusqu’à suggérer des révisions au manuscrit, pour en éliminer l’ambiguïté :

[...] je vois bien qu’il y a dans ce manuscrit de fort jolies choses, pourvu qu’on ôte l’équivoque qui fait confondre les vraies vertus avec les fausses. Un de mes amis a changé quelques mots en plusieurs articles, qui raccommodent, je crois, ce qu’il y avait de mal. (33)

Encore une fois donc, « ce qu’il y a de mal » concerne tout autant le style que la morale. Mais avant tout, on reproche essentiellement à La Rochefoucauld de juger de tout par lui-même, c’est-à-dire de se mettre dans la position de dénoncer la corruption générale du monde sans explicitement se situer par rapport à son énoncé. Curieusement, la vérité n’a pas grand chose à voir dans tout ceci. On ne se soucie pas tant de savoir si La Rochefoucauld a raison ou tort que de juger du bien-fondé et de l’élégance du procédé. L’une des grandes questions est de savoir si l’auteur s’inclut dans cette société qu’il critique, si l’écriture prend la forme d’une « confession », ou si c’est l’œil détaché de l’observateur des mœurs qui parcourt le paysage social du siècle déclinant, à la manière d’un Swift ou d’un Defoe. On voit bien que c’est ambigu, ce pourrait même être « équivoque », pour reprendre le mot de Mme de Liancourt.

5C’est d’autant plus ambigu que la maxime est un art de la formule, elle n’est pas véritablement un genre littéraire. Elle tiendrait plutôt du divertissement, de l’amusette, du jeu de société. L’épigramme, le portrait, la devinette, le proverbe, le bout-rimé, sont autant de passe-temps auxquels s’apparente la maxime et qui se pratiquent couramment dans les salons de l’époque. On comprend mieux alors que Mme de Lafayette ait pu faire sur La Rochefoucauld ce curieux commentaire :

J’en suis si épouvantée que je vous assure que, si les plaisanteries étaient des choses sérieuses, de telles Maximes gâteraient plus ses affaires que tous les potages qu’il mangea l’autre jour chez vous. (37)

  • 6 Préface de la première édition (1665). Toutes les citations renvoient à l’édition Truchet. (...)

Il semble bien d’ailleurs que Mme de Lafayette ait raison sur un point au moins ; ces maximes ont commencé comme une « plaisanterie » qui valait à peine une assiette de soupe, à en juger par l’échange de correspondance entre La Rochefoucauld et Mme de Sablé. À chaque envoi de « sentences », l’auteur supplie la marquise de lui donner en récompense la recette de son potage aux carottes, tout en s’excusant de son audace, car « toutes les maximes du monde ne peuvent entrer en comparaison avec lui » (7, 14). Selon toute apparence, la marquise ne les a pas jugées dignes de sa soupe, car La Rochefoucauld doit réitérer sa prière, apparemment sans grand succès. Il s’excuse ailleurs de ne pas avoir pu offrir des truffes et envoie à leur place des maximes « qui ne les valent pas ». Et s’il pouvait un jour espérer la faveur d’obtenir en paiement deux assiettes de confiture, il se considérerait l’obligé de la marquise ad vitam aeternam. Dans ce badinage, La Rochefoucauld ne s’épargne guère lui-même. Dans une lettre adressée à Jacques Esprit, datant probablement de 1659, il qualifie son œuvre d’« opéra », c’est-à-dire de chef-d’œuvre, et ironise : « Voilà écrire en vrai auteur, que de commencer par parler de ses ouvrages. » (2) Une autre lettre, adressée à Madame de Sablé cette fois, poursuit sur le même thème : « Je pensais avoir l’honneur de vous voir aujourd’hui, et vous présenter moi-même mes ouvrages, comme tout auteur doit le faire. » (20) D’ailleurs, cette habitude prise d’échanger des sentences ressemble plus à une manie qu’à un exercice littéraire ; c’est une « maladie », dit Madame de Sablé, une « envie » qui « se gagne comme le rhume », renchérit La Rochefoucauld (26, 3). Ceci explique sans doute la surprise mêlée d’agacement qu’il trahit devant le retentissement de ses maximes : « Vous me permettrez de vous dire » écrit-il au père Thomas Esprit en 1664, « que l’on fait un peu plus de bruit de ces maximes qu’on ne devrait et qu’elles ne le méritent. » De fait, cet exercice qui semble être considéré comme anodin par l’auteur devient significatif dans l’entourage de La Rochefoucauld. Si on souligne quelquefois le bel esprit et le style de l’auteur, on se méfie aussi, on juge dangereux cet étalage élégant des vices et des corruptions d’un siècle qui se pique d’avoir inventé le savoir-vivre. Les maximes ne sont pas prises au sérieux, ou si elles le sont, elles éveillent le soupçon. Ou encore, si on apprécie la finesse des observations, si on en remarque la justesse, c’est timidement. On ne prendra vraiment parti que plus tard, lorsque La Rochefoucauld, après avoir « avoué » son œuvre, prendra la précaution d’aviser le lecteur « de se mettre d’abord dans l’esprit qu’il n’y a aucune de ces Maximes qui le regarde en particulier, et qu’il en est seul excepté6 ». L’ironie corrosive de cet avertissement semble être passée inaperçue car on ne trouve dans les textes de l’époque aucun commentaire à ce sujet. Mais dès l’édition suivante, en 1666, l’Avis au lecteur souligne que « l’auteur n’a considéré les hommes que dans cet état déplorable de la nature corrompue par le péché ». Et au cas où cette précision ne suffirait pas, on insiste aussi sur le fait que « [la manière] dont il parle de ce nombre infini de défauts qui se rencontrent dans leurs vertus apparentes ne regarde point ceux que Dieu en préserve par une grâce particulière ». Cette réserve est de taille ; s’il était possible de déceler l’ironie du premier avertissement, il n’en va plus de même pour le second. Ce luxe de précautions recouvre quelque chose et à vrai dire, la lecture des Maximes ne peut que faire naître une certaine gêne qui transparaît dans les critiques comme dans les éloges des contemporains. D’une certaine manière, La Rochefoucauld a touché au vif du « sujet », et qu’il le veuille ou non, il doit maintenant assumer pleinement sa qualité d’auteur. Quel qu’ait été son dessein premier, il se trouve désormais devant un fait accompli, et doit accepter la responsabilité de son manuscrit ; ce qu’il fait avec un intérêt qui laisse douter de la légèreté de ses intentions, comme en témoignent les importants remaniements apportés aux éditions successives des Maximes entre 1664 et 1678, et sur lesquels il est nécessaire de dire quelques mots. Sans s’attarder longuement sur les détails de la composition de l’ouvrage, il faut signaler que les modifications apportées sont de quatre sortes : augmentation du nombre de maximes (de 210 en 1664 à 504 en 1678) ; changement de la syntaxe et de l’ordre des fragments ; suppression de certaines maximes ; remaniement de la préface.

6En ce qui concerne les préfaces, déjà mentionnées, on remarque que malgré le fait qu’elles semblent orienter le texte des Maximes vers une sorte d’apologétique chrétienne, antistoïcienne, toutes les maximes de nature religieuse qui se trouvaient dans le manuscrit original ont été supprimées en 1665. Ce qui ne laisse pas d’être curieux étant donné que l’avis au lecteur de 1665 insiste sur la conformité des maximes à la morale évangélique : « Ce qu’elles contiennent n’est autre chose qu’un abrégé d’une morale conforme aux pensées de plusieurs Pères de l’Église, et [...] celui qui les a écrites a eu beaucoup de raison de croire qu’il ne pouvait s’égarer en suivant de si bons guides. » L’édition de 1665 s’accompagne de surcroît du discours de La Chapelle-Bessé, écrit en « défense et apologie » des Maximes, et qui invoque la double autorité des Pères de l’Église et des Anciens. La Rochefoucauld jugeait ce discours trop flatteur, mais accepta de le laisser publier pour ne pas froisser l’un de ses rares partisans. Il sera supprimé dès la seconde édition, en 1666.

7La préface de 1666, qui sera conservée jusqu’à la dernière édition publiée du vivant de La Rochefoucauld (1678), continue à placer le texte des maximes dans une perspective chrétienne, à ceci près cependant que la « grâce particulière » dont il est fait mention est presque certainement d’inspiration janséniste. Cette préface lui avait peut-être été suggérée par une lettre d’un correspondant inconnu adressée à Mme de Sablé, datée de 1664, et qui disait de la copie de 1663 : « Anti-Sénèque, parfaitement beau commentaire de saint Augustin [...] ces paradoxes sont pourtant très véritables, pourvu qu’on demeure toujours dans les termes de la vertu morale et de la raison naturelle sans la grâce. » Une autre lettre de la même année, toujours adressée à Mme de Sablé, reprend la même inspiration si « jansénisante » que Gilbert, dans son édition des Grands Écrivains de la France (1868), croit « pouvoir l’attribuer sans témérité à quelque docteur de Port-Royal ». Les sympathies de La Rochefoucauld pour Port-Royal sont bien connues, et l’allusion n’a donc rien d’extraordinaire. Cependant, pour ce qui nous concerne, cette orientation janséniste repose la question soulevée par les contemporains de La Rochefoucauld : à qui s’adressent ces maximes ? Les jansénistes, convaincus par définition de la corruption générale du monde dans laquelle ils sont inclus, ne peuvent guère y trouver matière à nouvel enseignement. Les autres, non-jansénistes, convaincus que l’on peut distinguer les vraies vertus des fausses, s’identifieront à cette élite ; chaque lecteur croira y voir la peinture d’autrui et jugera qu’il en est « seul excepté ».

8Mais pour l’homme de discernement ici il n’y a pas d’échappatoire, et la différence entre les esprits fins et les autres, c’est la part faite à l’amour-propre dans le jugement, comme le souligne l’Avis au lecteur de 1665 :

[...] je prie le lecteur [...] de ne laisser point entraîner son esprit au premier mouvement de son cœur, et de donner ordre, s’il est possible, que l’amour-propre ne se mêle point dans le jugement qu’il en fera ; car s’il le consulte, il ne faut pas s’attendre qu’il puisse être favorable à ces Maximes : comme elles traitent l’amour-propre de corrupteur de la raison, il ne manquera pas de prévenir l’esprit contre elles.

  • 7 En ce qui concerne La Rochefoucauld, les études statistiques n’ont qu’une valeur relative, (...)

Le lecteur se trouve ici placé dans une position tout à fait inconfortable ; soit il réfute les maximes, ce qui signifie qu’il laisse son amour-propre juger à sa place, soit il les approuve et se trouve donc réduit à reconnaître la corruption générale du monde comme la sienne propre. Dès avant d’avoir même ouvert le livre, le lecteur a donc non seulement jugé, mais il est lui-même jugé, et il est impossible d’échapper à la radicale logique de cette morale. Ceci explique sans doute pourquoi la notion de l’amour-propre est associée de façon aussi systématique à La Rochefoucauld. On constate que le point d’ancrage de nombreux commentaires est précisément la définition que La Rochefoucauld donne de l’amour-propre et que les maximes qui en traitent sont les plus citées. L’étude statistique révèle pourtant qu’elles sont relativement rares par rapport à d’autres thèmes7. Ce n’est donc pas la récurrence des références qui donne de l’importance à l’amour-propre, mais bien la position qu’il occupe dans le manuscrit et son rôle par rapport à la faculté de juger.

  • 8 Recueil de pièces en prose les plus agréables de ce temps composées par divers auteurs, tr (...)

9Il est d’ailleurs difficile de se tromper longtemps sur la place attribuée à cet amour-propre dans les Maximes. La position stratégique qu’il occupe dans les préfaces de toutes les éditions suffirait à justifier l’intérêt qu’on lui porte ; mais d’autres indices contribuent à renforcer l’hypothèse qu’il représente effectivement une notion centrale dans le texte. On peut même dire sans s’avancer beaucoup que c’est par lui que tout a commencé. En 1660, Charles de Sercy publiait la plus célèbre des maximes sur l’amour-propre, un très long texte placé en tête de la première édition8. En guise d’introduction à cette maxime qui n’en est pas encore une, et qui se présente comme un « portrait » se trouvait une « lettre », adressée à une carmélite de la rue St Jacques, signée de « l’amour-propre même » :

  • 9 Jacqueline Plantié a découvert une autre copie de ce texte (dont l’orthographe a été ici m (...)

Peinture de l’Amour-propre offerte à Mademoiselle *** par l’amour-propre même.
Mademoiselle,
Quoique j’aie reçu les derniers outrages de vous et que aux yeux de toute la France vous vous soyez déclarée mon ennemie, je ne laisse pas de vous offrir mon portrait ; je suis forcé d’en user de cette manière par le souvenir de la tendre amitié que vous avez eue autrefois pour moi, je ne puis la voir éteinte qu’avec une douleur extrême, et je ne souffre pas une moindre confusion quand je songe à tous les soins que j’ai inutilement employés pour la rallumer ; je suis pourtant résolu Mademoiselle de ne me point lasser et d’épuiser pour ce dessein tous mes artifices, s’ils ne sont pas capables de fléchir votre obstination, je ne me rebuterai point, je ne vous abandonnerai jamais et je serai jusqu’au dernier moment de votre vie
Mademoiselle
Votre très humble et très obéissant serviteur L’Amour-propre9.

On date ce texte de 1659, et il ne fait guère de doute qu’il est de La Rochefoucauld. On voit donc que cinq ans avant la première publication des Maximes, l’amour-propre occupait déjà l’esprit de l’auteur. L’extrême irrévérence de cette missive, adressée à une religieuse cloîtrée, montre aussi que le « prosélytisme » de La Rochefoucauld est d’une nature tout à fait singulière. Quant au « portrait » qui la suit immédiatement, il correspond presque mot pour mot à la longue réflexion sur l’amour-propre du manuscrit Liancourt, que l’on retrouve pratiquement inchangée dans l’édition de Hollande, puis dans l’édition de 1665. Ce texte, malgré sa longueur, doit être cité dans son intégralité :

  • 10 Jacques Truchet indique ici en note qu’il s’agit vraisemblablement d’un lapsus pour « semb (...)

L’amour-propre est l’amour de soi-même et de toutes choses pour soi ; il est plus habile que le plus habile homme du monde ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes, et les rendrait les tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens. Il ne repose jamais hors de soi, et ne s’arrête dans les sujets étrangers que comme les abeilles sur les fleurs, pour en tirer ce qui lui est propre. Rien n’est si impétueux que ses désirs, rien de si caché que ses desseins, rien de si habile que ses conduites : ses souplesses ne se peuvent représenter, ses transformations passent celles des métamorphoses, et ses raffinements ceux de la chimie. On ne peut sonder la profondeur de ses projets, ni en percer les ténèbres ; là il est à couvert des yeux les plus pénétrants. Il y fait mille insensibles tours et retours ; là il est souvent invisible à lui-même. Il y conçoit, il y nourrit, et il y élève (sans le savoir) un grand nombre d’affections, et de haines. Il en forme quelquefois de si monstrueuses que lorsqu’il les a mises au jour, il les méconnaît, ou il ne peut se résoudre à les avouer. De cette nuit qui le couvre, naissent les ridicules persuasions qu’il a de lui-même ; de là viennent ses erreurs, ses ignorances, ses grossièretés, et ses niaiseries sur son sujet ; de là vient qu’il croit que ses sentiments sont morts lorsqu’ils ne sont qu’endormis, qu’il s’imagine n’avoir plus envie de courir quand il se repose, et pense avoir perdu tous les goûts qu’il a rassasiés. Mais cette obscurité épaisse qui le cache à lui-même n’empêche pas qu’il ne voie parfaitement ce qui est hors de lui, en quoi il est raisonnable10 à nos yeux qui découvrent tout et sont aveugles seulement pour eux-mêmes. En effet, dans ses plus grands intérêts et ses plus importantes affaires où la violence de ses souhaits appelle toute son attention, il voit, il sent, il entend, il imagine, il soupçonne, il pénètre, il devine tout : de sorte qu’on est tenté de croire que chacune de ses passions a une magie qui lui est propre. Rien n’est si intime et si fort que ses attachements, qu’il essaie de rompre inutilement à la vue des malheurs extrêmes qui le menacent. Cependant il fait quelquefois en peu de temps, et sans aucun effort, ce qu’il n’a pu faire avec tous ceux dont il est capable dans le cours de plusieurs années. D’où l’on pourrait conclure assez vraisemblablement que c’est par lui-même que ses désirs sont allumés, plutôt que par la beauté et par le mérite de ses objets ; que son goût est le prix qui les relève et le fard qui les embellit ; que c’est après lui-même qu’il court, et qu’il suit son gré. Il est tous les contraires, il est impérieux et obéissant, sincère et dissimulé, miséricordieux et cruel, timide et audacieux, et il a de différentes inclinations selon la diversité des tempéraments qui le tournent, et le dévouent pour l’ordinaire à la gloire ou aux richesses ou aux plaisirs. Il en change selon le changement de nos âges, de nos fortunes, et de nos expériences ; mais il lui est indifférent d’en avoir plusieurs ou de n’en avoir qu’une parce qu’il se partage en plusieurs et se ramasse en une quand il le faut et comme il lui plaît ; il est inconstant, et outre les changements qui lui viennent des causes étrangères il y en a une infinité qui naissent de lui et de son propre fonds. Il est inconstant d’inconstance, de légèreté, d’amour, de nouveauté, de lassitude et de dégoût ; il est capricieux, et on le voit quelquefois travailler avec la dernière application et avec des travaux incroyables à obtenir des choses qui ne lui sont point avantageuses, et qui même lui sont nuisibles, mais qu’il poursuit parce qu’il les veut. Il est bizarre, et met souvent toute son application dans les emplois les plus frivoles. Il trouve tout son plaisir dans les plus fades, et conserve toute sa fierté dans les plus méprisables. Il est dans tous les états de la vie et dans toutes les conditions. Il vit partout, il vit de tout et il vit de rien, et il s’accommode des choses et de leur privation. Il passe même par pitié dans le parti des gens qui lui font la guerre. Il entre dans leurs desseins, et, ce qui est admirable, il se hait lui-même avec eux, il conjure sa perte, il travaille même à sa ruine ; enfin il ne se soucie que d’être : pourvu qu’il soit, il veut bien être son ennemi. Il ne faut pas s’étonner s’il se joint à la plus sévère pitié et s’il entre hardiment en société avec elle pour se détruire, parce que dans le même temps qu’il se ruine en un endroit, il se rétablit en un autre ; quand on pense qu’il quitte son plaisir, il le change seulement en satisfaction, et lors même qu’il est vaincu, et qu’on croit en être défait, on le retrouve dans les triomphes de sa défaite. Voilà la peinture de l’amour-propre, dont la vie n’est qu’une grande et longue agitation ; la mer en est une image sensible, et l’amour-propre trouve dans la violence des ses vagues continuelles une fidèle expression de la succession turbulente de ses pensées et de ses éternels mouvements. (1664. 105)

  • 11 Jean Lafond fournit un très utile aperçu historique des origines et des définitions de l’a (...)

Ce portrait est remarquable à plus d’un titre ; il donne tout d’abord en exergue sa propre définition : « L’amour-propre est l’amour de soi-même et de toutes choses pour soi. » Derrière cette simplicité trompeuse se cache en fait une prise de parti qui doit être replacée dans un très long débat spirituel marqué au xviie siècle par la dispute sur la vertu des païens et la querelle du pur amour. Il n’est pas question ici de retracer le complexe développement historique et religieux de ces notions ; notons seulement que le refus systématique de La Rochefoucauld de situer ses réflexions sur l’amour-propre dans ce contexte spirituel est en lui-même particulièrement significatif à une époque où ces débats n’étaient pas réservés aux seuls théologiens, mais recevaient une large audience11.

10Cette définition semble en tous cas avoir eu un certain succès, puisque l’édition de 1685 des dictionnaires de Richelet et de Rochefort reprennent La Rochefoucauld mot pour mot, sans lui attribuer la citation, ce qui semble indiquer qu’elle était suffisamment connue. Dernière remarque à propos de cette maxime : alors qu’elle porte le numéro 105 dans l’édition de Hollande, elle est placée en épigraphe de la première édition, puis disparaît mystérieusement des éditions suivantes.

11L’histoire de cette maxime est donc suffisamment curieuse pour soulever certaines questions. Pourquoi La Rochefoucauld décide-t-il brusquement de la supprimer ? Elle ne paraît pas avoir fait l’objet de commentaires particuliers à l’époque ; elle semble au contraire lui avoir valu un certain succès. D’autre part, pourquoi lui avoir donné cette place de choix dans l’édition de 1665, alors qu’elle n’était qu’un numéro parmi d’autres dans l’édition de Hollande ? Tout contribue donc à distinguer par rapport aux autres une maxime déjà remarquable en elle-même, car elle est aussi la plus longue de toutes, au point de perdre presque entièrement son caractère de maxime. Il lui manque en effet deux caractéristiques essentielles : la pointe et la brièveté. On ne retrouve le caractère minimal de la maxime que dans la première phrase, qui donne la définition de l’amour-propre. Force est de constater que la concision s’arrête là, car tout le long développement qui suit cette ouverture n’est plus une définition, ni une maxime, mais comme on nous le signale, une « peinture », et ce que l’on nous présente ici est donc un tableau qui représente l’amour-propre, et qui est un autoportrait (« peinture de l’amour-propre par l’amour-propre même ») ; mais c’est aussi un tableau où curieusement il n’y a pas grand chose à « voir ». Le discours se distingue par une remarquable économie de métaphores, tropes privilégiés de la « peinture » poétique. En dehors de l’image de la mer qui clôt la description, les métaphores sont concentrées au début de la maxime : l’abeille, l’abîme, les yeux, la nuit, et parmi ces quatre, deux seulement concernent directement l’amour-propre. Si l’on met ces métaphores à l’épreuve de la définition donnée en ouverture, on constate de plus qu’elles ne parviennent pas à l’« illustrer », et qu’elles n’offrent que des représentations partielles. « Ses souplesses ne se peuvent représenter », lit-on plus bas. L’inadéquation de la représentation est d’autre part renforcée au plan de l’expression elle-même. Le « portrait » de l’amour-propre dans cette première partie est comme envahi par les clauses restrictives et négatives, qui sont elles-mêmes paradoxalement compensées par l’usage répétitif du superlatif, ce qui présente un effet d’extrême instabilité et de mouvement entre néant et infini que l’on pourrait rapprocher des deux extrêmes pascaliens. Ce mouvement se retrouve dans le thème de la clarté et de l’aveuglement, lui-même un doublage du thème du frontispice représentant l’amour de la vérité arrachant son masque à Sénèque, et qui à son tour développe le thème classique du masque et de la dissimulation, du jeu des miroirs hérité de l’âge baroque, de l’être et du paraître. La métaphore des yeux, qui marque dans le texte le passage du « rien » au « tout » constitue donc une mise en abyme presque maniériste de l’ut pictura poesis. Dans la deuxième partie du texte ce sont en effet les substantifs absolus (au contraire de l’utilisation des adjectifs dans la première partie) et l’antithèse qui dominent. Toute la description tourne ici autour d’une nouvelle définition : « Il est tous les contraires », et l’amour-propre opère maintenant sur le mode de la totale contradiction. Et la description que l’on nous donne de son mode opératoire découvre des choses tout à fait surprenantes. L’amour-propre offre en effet toutes les caractéristiques d’un dieu invisible, omniscient et tout-puissant :

On ne peut sonder la profondeur, ni percer les ténèbres de ses abîmes : là il est à couvert des yeux les plus pénétrants ;

Mais, dissimulé comme il l’est dans les « ténèbres », il ne peut donc se voir lui-même :

  • 12 L’édition de Hollande porte le pronom « les », qui renvoie à « affections et haines ». Tou (...)

[...] là il est souvent invisible à lui-même ; il conçoit, il y nourrit et il y élève, sans le savoir, un grand nombre d’affections et de haines ; il en forme de si monstrueuses que, lorsqu’il les a mises au jour, il les méconnaît, ou il ne peut se résoudre à les avouer. De cette nuit qui le12 couvre naissent les ridicules persuasions qu’il a de lui-même : de là vient qu’il croit que ses sentiments sont morts lorsqu’ils ne sont qu’endormis, qu’il s’imagine n’avoir plus envie de courir dès qu’il se repose, et qu’il pense avoir perdu tous les goûts qu’il a rassasiés.

Si l’amour-propre est donc « plus habile que le plus habile homme du monde », il est aussi un fat, un sot et un pédant. Ce qui ne l’empêche pas d’être aussi une forme extrême de discernement, sinon le discernement lui-même, car « cette obscurité épaisse qui le cache à lui-même n’empêche pas qu’il ne voie parfaitement ce qui est hors de lui » ; « il voit, il sent, il entend, il imagine, il soupçonne, il pénètre, il devine tout ». Cet amour-propre qui « ne se repose jamais hors de soi » et qui « ne se soucie que d’être », ressemble aussi curieusement au sujet cartésien en ce qu’il est le centre de tout, et assume le plus souvent la faculté suprême de l’esprit, c’est-à-dire le jugement, comme le signalaient déjà les préfaces de toutes les éditions. On serait même tenté de le substituer définitivement au cogito cartésien car il est le sujet grammatical du passage, ce qui non seulement assure son autonomie, mais le place aussi en position d’autorité par rapport au jugement. Dans la mesure cependant où cette radicale instabilité de l’amour-propre est due à ses « passions », c’est-à-dire à l’interaction de l’amour-propre avec des objets extérieurs, il est possible alors de « récupérer » le sujet en utilisant la méthode cartésienne ; le cogito serait alors ce qui reste de l’amour-propre une fois isolé du monde et retiré dans son « poêle ». Le portrait de l’amour-propre ne serait donc que la peinture en négatif du sujet cartésien. Cette analyse rassurante semble être confirmée par la présence d’un « autre » sujet grammatical. Obéissant à la logique de la métaphore de la peinture, mais enfreignant les règles de l’autoportrait, le texte nous présente un autre regard, celui du spectateur du tableau, représenté par un « on » observant le « il » de l’amour-propre. Cette présence, qui passe presque inaperçue tant elle est discrète, replace le passage dans la dialectique du regard et implique donc que l’illusion créée par l’inconstance de l’amour-propre n’est que passagère, et que ce dernier, si ses métamorphoses lui font quelquefois revêtir l’apparence du sujet, ne peut conserver longtemps son déguisement, du fait même de son inconstance. Il serait le « malin génie » cartésien, dont la fiction ne serait qu’une mise à l’épreuve supplémentaire de l’inébranlable stabilité du cogito. Mais puisque ce regard qui voit l’amour-propre en train de se peindre est aussi celui qui le peint, il est irrémédiablement pris dans l’illusion, il y participe lui-même :

On ne peut sonder la profondeur, ni percer les ténèbres de ses abîmes…
On est tenté de croire que chacune de ses passions a une espèce de magie qui lui est propre...
Quand on pense qu’il quitte son plaisir, il ne fait que le suspendre ou le changer, et lors même qu’il est vaincu et qu’on croit en être défait, on le retrouve qui triomphe dans sa propre défaite...

L’amour-propre est donc bien le maître d’œuvre de cette illusion dont il joue comme à plaisir, en plaçant une fois pour toutes le jugement dans la plus radicale des incertitudes. Et cet « autre » du cogito, pris à son tour dans l’illusion qu’il a lui-même créée, s’abuse sur sa maîtrise, au point de vouloir parfois sa propre destruction :

[...] on le voit quelquefois travailler avec le dernier empressement, et avec des travaux incroyables, à obtenir des choses qui ne lui sont point avantageuses, et qui même lui sont nuisibles, mais qu’il poursuit parce qu’il les veut [...] il passe même dans le parti des gens qui lui font la guerre, et entre dans leurs desseins, et ce qui est admirable, il se hait lui-même avec eux, il conjure sa perte, il travaille même à sa ruine ; enfin il ne se soucie que d’être, et pourvu qu’il soit, il veut bien être son ennemi […].

Pris dans l’éternelle mouvance d’une fondamentale altérité, le sujet se trouve forcé de faire dépendre son jugement d’un « autre » de lui-même qui lui renvoie une image tantôt vraie, tantôt fausse, sans qu’il soit possible de décider, à un moment donné, de la vérité de la ressemblance.

  • 13 Traité des passions, seconde partie, article 87.
  • 14 C’est la célèbre introduction : « […] je considère que tout ce qui se fait ou arrive de no (...)

12Il y a ici quelque chose qui échappe donc à la logique de la représentation picturale, et que la métaphore de la peinture ne peut suggérer que de façon partielle seulement. La donnée supplémentaire, mais déjà inscrite dans la logique du discours, et qui échappe à l’ut pictura poesis, c’est le désir, dont Descartes disait déjà que c’est « une passion qui n’a point de contraire13 », et qui est placé lui-même sous le signe de l’altérité inscrit avec une implacable logique en exergue du discours de la maxime. Car cet amour-propre dont on nous donne le portrait est « signé de l’amour-propre même » ; mais au lieu de souscrire aux règles de l’autoportrait qui exigent que le sujet de l’énonciation soit à la première personne, le discours se scinde dans le jeu de la subjectivité, entre un « je » placé hors du discours, mais en instance suprême, et un « il » dont la présence insistante signale un désordre illégitime dans la perspective cartésienne. Enfin, ce jeu de la subjectivité est encore compliqué par l’absence notoire de référent moral dans un discours hautement moralisateur. Et là-dessus, les contemporains de La Rochefoucauld ne se sont pas trompés. Le fait que les Maximes fassent étalage des vices de la nature humaine sous une forme réservée jusque-là à l’exercice de salon ne suffit pas à expliquer le « scandale » de leur première publication. D’autres que La Rochefoucauld se sont essayés au même exercice sans s’attirer pour autant les foudres de la critique. La nouveauté ici, c’est que La Rochefoucauld introduit dans le texte une subjectivité tout à fait particulière qui rend le style indissociable du contenu et qui brouille les pistes. Car ce discours, qui par sa nature même présuppose une instance morale supérieure, opère à rebours de ce principe. Loin de s’énoncer en Sentences et maximes de morale (titre original du livre), c’est-à-dire sous la forme d’un système prescriptif, il s’énonce au contraire comme la négation même de cette morale prétendument évangélique, car il place l’amour-propre au « centre de tout » et fait du désir une donnée fondamentale du jugement. Et c’est cette radicalité négative présentée de manière insidieuse dans un discours essentiellement énigmatique qui explique sans doute en partie pourquoi les contemporains de La Rochefoucauld ont réagi de façon aussi énergique à la lecture du premier manuscrit. Car ce portrait de l’amour-propre, en même temps qu’il exige une parfaite lucidité et une parfaite connaissance de soi, en démontre aussi l’impossibilité foncière. Le lecteur se trouve donc placé devant une aporie du sens qui consiste à affirmer et à nier simultanément à la fois le vice et la vertu, selon la maxime épigraphe de l’édition de 1675 : « Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés. » Dès lors, la seule solution pour sortir de ce cercle vicieux herméneutique consiste précisément à nier la légitimité même du discours en utilisant l’argument ad hominem : « Il juge de tout par lui-même. » C’est d’ailleurs ce type d’argument qui a été repris plus tard par certains commentateurs de La Rochefoucauld, qui ont tenté d’expliquer le ton des Maximes par la frustration des ambitions politiques de l’auteur, ou encore de montrer que le texte se plaçait dans la tradition du roman à clé, et qu’il s’agissait donc d’un règlement de compte avec l’espèce humaine en général et avec certains contemporains de La Rochefoucauld en particulier. De plus, ce désir, déjà inscrit dans le nom de la chose (amour-propre), et souligné dans sa définition (l’amour de soi-même et de toutes choses pour soi), finit par échapper totalement à la définition cartésienne des passions14, qui exige un sujet et un objet distincts :

[...] d’où l’on pourrait conclure vraisemblablement que c’est par lui-même que ses désirs sont allumés, plutôt que par la beauté et par le mérite de ses objets.

Il y a donc une auto-réflexivité du désir qui ne peut être soumise à aucune argumentation rationnelle ou logique, et qui par conséquent sort définitivement de l’espace de la représentation du sujet défini par la métaphysique cartésienne. Le cogito est scindé en sujet et objet, et est condamné à se représenter dans une série infinie de miroirs qui lui renvoient une image fragmentaire et éternellement fausse, car encore une fois, il n’y a aucun moyen de s’assurer de la vérité de la ressemblance.

13Enfin, ce désir qui se mêle au jugement au point de se confondre avec lui, entraîne aussi le lecteur dans ce mouvement vers la fragmentation, car comme le montrent les préfaces de toutes les éditions, le jugement que le lecteur va prononcer sur les Maximes dépend de son plaisir ou de son déplaisir. Mais ce portrait de l’amour-propre est aussi d’une certaine manière celui de La Rochefoucauld lui-même, ou plutôt celui de « l’analyste » confronté aux faux-fuyants, aux obscurités et aux dissimulations de l’amour-propre à l’œuvre et dans l’œuvre. Comment en effet circonscrire cet amour « réfléchi », à la fois sujet et objet, conscient et inconscient, présent et absent, partout et nulle part ? Peut-on espérer en faire le portrait sans immédiatement encourir le risque que le discours sur l’amour-propre ne soit le discours de l’amour-propre de celui qui lit et de celui qui écrit ? L’amour-propre en effet « ne se soucie que d’être, et pourvu qu’il soit, il veut bien être son ennemi ». La stigmatisation de l’amour-propre n’est donc peut-être que son exaltation. C’est une lecture que l’on est tenté de faire si l’on considère d’une part l’extrême longueur de cette maxime, où le discours est comme emporté par son propre mouvement, et d’autre part la rapidité et le rythme des phrases qui s’accentuent au fur et à mesure du texte, jusqu’aux dernières lignes qui développent la métaphore de la mer, où le discours ralentit, comme épuisé, sur les « vagues » de l’imagination. On est tenté d’expliquer ainsi l’autocensure de La Rochefoucauld, qui aurait peut-être compris que l’amour-propre révélait une certaine autonomie du désir, échappant d’une certaine manière au langage, puisque la définition se perd à mesure que s’allonge le texte, mais qui se révèle pourtant dans et par le langage. Il s’agit donc en quelque sorte de « couper court », et de contenir autant que faire se peut « la grande et longue agitation » de l’amour-propre et « la succession turbulente de ses pensées et de ses éternels mouvements ». C’est précisément ce que La Rochefoucauld s’efforce de faire dans les éditions postérieures à 1665, où l’amour-propre est toujours présent, mais réduit à sa plus simple expression : la phrase. Tous les grands thèmes présents dans la grande maxime originale sont repris, mais aussi concentrés, et d’une certaine manière contenus dans la définition la plus brève et la plus lapidaire : « L’amour-propre est le plus grand de tous les flatteurs » (1678. 2) ; « L’amour-propre est plus habile que le plus habile homme du monde » (1678. 4).

14Il reste à déterminer de quoi précisément est fait cet amour-propre, et encore une fois ici il faut faire appel aux sources. Dans l’édition de Hollande, la grande maxime sur l’amour-propre était immédiatement suivie d’une « continuation » qui elle aussi va faire l’objet d’une censure ; elle est en effet séparée de sa « sœur » dans l’édition de 1665, et reprise dans les éditions ultérieures, mais sous une forme tellement remaniée qu’elle en devient méconnaissable. La version originale, dont suit un extrait, contribue à éclairer quelque peu la situation :

Comme si ce n’était pas assez à l’amour-propre d’avoir la vertu de se transformer lui-même, il a encore celle de transformer les objets, ce qu’il fait d’une manière fort étonnante. Car non seulement il les déguise si bien qu’il y est lui-même abusé, mais aussi, comme si ses actions étaient des miracles, il change l’état et la nature des choses soudainement. (1664. 106)

On avait découvert dans la maxime 105 que l’amour-propre est « souvent invisible à lui-même », mais que « cette obscurité épaisse qui le cache à lui-même n’empêche pas qu’il ne voie parfaitement ce qui est hors de lui ». Il est donc une forme de discernement, sinon le discernement lui-même, c’est-à-dire la qualité indispensable à l’homme habile et célébrée par tous les « théoriciens » de l’honnêteté, depuis Castiglione et Graciàn. Mais, continue La Rochefoucauld, il a non seulement « la vertu de se transformer lui-même, il a encore celle de transformer ses objets ». On touche ici au paradoxe : l’amour-propre, qui « voit, sent, pénètre, devine tout », est donc lucide, sinon envers lui-même, du moins envers les autres, mais il a aussi la faculté de métamorphoser ses objets, et sa perception est donc le résultat du pouvoir performatif du jugement, qui « change l’état et la nature des choses ». L’amour-propre opère donc une préemption de la réalité au profit de l’apparence, témoignage « vrai » de l’auto-réflexivité du désir. En d’autres termes, l’homme ne peut juger les autres selon des critères vrais, et il ne peut non plus se juger lui-même.

  • 15 Voir à ce sujet l’article de Christian Meurillon, « Un concept problématique dans les Pens (...)

15Pascal donne une définition à peu près identique de l’amour-propre : « La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi » (100). Il y a ici cheminement parallèle de deux esprits et non pas influence de l’un sur l’autre, puisque les Pensées, manuscrit posthume, seront publiées cinq ans après la première parution des Maximes. C’est à Pascal cependant que revient le mérite d’avoir donné au « moi » un statut autonome, dont le concept est au demeurant difficile à cerner15, et de l’avoir mis en relation avec l’amour-propre. On note à ce propos un fait curieux ; Ce fragment ne figure pas dans l’édition de Port-Royal, et les éditeurs ont par ailleurs fait précéder le célèbre « le moi est haïssable » (455) de la note suivante :

Le mot de Moi dont l’auteur se sert dans la pensée suivante ne signifie que l’amour-propre. C’est un terme dont il avait accoutumé de se servir avec quelques-uns de ses amis.

  • 16 Voir Descartes, Méditation troisième et la Logique de Port-Royal, i, 2.

Or Pascal ne dit pas que l’amour-propre et le moi sont une seule et même chose, mais qu’ils ont la même nature. Autrement dit, il y a entre eux la différence de la substance au mode et à l’accident16. Ou encore, le moi serait le fondement de l’amour-propre ; c’est-à-dire que le « moi », consubstantiel à l’homme, ne pourrait être « ruiné » sans anéantir l’essence même de la nature humaine, tandis que l’amour-propre ne serait qu’un phénomène, et en tant que tel, suceptible de réforme. Mais on reste ici dans l’hypothèse, car les données sont trop minces pour en tirer des conclusions certaines. Alors pourquoi cette « censure » de l’amour-propre, volontaire chez La Rochefoucauld, subie chez Pascal ? On pourrait comprendre que Port-Royal ait voulu, en le rapprochant de l’amour-propre, « démoraliser » le moi si Pascal ne l’avait déjà fait de manière si catégorique dans le fragment 455. Il ne s’agit donc pas ici d’une censure moralisante. Il a fallu que Port-Royal y voie autre chose, de plus grave et sans doute de plus dangereux. Quant à « l’autocensure » de La Rochefoucauld, elle mérite aussi qu’on s’y arrête. Ce dernier ne nominalisé pas le moi comme le fait Pascal. Il insiste par contre sur le fait que l’amour-propre ne peut se voir lui-même, et que sa lucidité envers les autres est sujette à caution. Il y a donc un « reste » de l’amour-propre, invisible à soi et à autrui, senti confusément, caché dans un autre « ne... que ». Il n’y a plus qu’un pas à faire pour étiqueter ce reste de moi au sens pascalien. Pascal ne s’étend pas plus avant sur la copule et qui à la fois relie et distingue l’amour-propre et le moi, mais le fragment 323 nous éclaire un peu plus :

Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ?

Sans toutefois donner une définition précise du moi, cette pensée rapproche La Rochefoucauld et Pascal. Ici encore, le moi est un « reste », un « je ne sais quoi » qui persiste en l’absence de qualités. Pascal poursuit :

Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Il est donc impossible d’aimer ce moi qui n’a pas de qualités, ce serait injuste. Or le moi est injuste, et c’est en cela qu’il est « haïssable » (455). Il y a donc une autonomie du désir de soi pour soi, qui échappe à toute analyse rationnelle.

16La Rochefoucauld fait un constat similaire à propos de l’amour-propre : « C’est par lui-même que ses désirs sont allumés, plutôt que par la beauté et le mérite de ses objets. » Le moi est donc le seul objet du désir qui ne dépende pas de ses qualités, ou plutôt qui n’ait pas de qualités. Mais ce désir peut-il être réalisé ? Non, nous dit Pascal, puisque le moi « qui veut être grand, se voit petit, qui veut être heureux se voit misérable, qui veut être parfait, se voit plein d’imperfections » (100). Non, dit La Rochefoucauld, puisque l’amour-propre ne sait pas ce qu’il est, et son aveuglement va quelquefois jusqu’à le pousser à se détruire. Lucide ou aveugle, le moi est perpétuellement insatisfait, insaisissable pour lui-même comme pour les autres. L’homme, stigmatisé dès l’origine par cet amor sui qui a causé sa chute, se trouve pris entre les deux extrêmes de l’omniscience et de l’aveuglement qui l’empêche de se juger lui-même, ou qui du moins enlève toute légitimité à ce jugement, et lui refuse jusqu’à l’amère satisfaction de l’humilité, seule « véritable preuve des vertus chrétiennes » pour La Rochefoucauld (1678. 358). Notons toutefois qu’elle peut n’être aussi qu’un autre symptôme d’amour-propre, malgré son caractère de « preuve », comme en témoigne la maxime 254 de la même édition, qui rabaisse cette « vertu chrétienne » au rang « d’artifice de l’orgueil ». Cette humilité n’était d’ailleurs pas la principale qualité de celui qui s’était lui-même surnommé « La Franchise » ; « il n’y a point de souverains dans la chrétienté qui ne soient sortis d’une fille de ma maison » affirmait-il dans l’Apologie de M. le prince de Marcillac. L’amour-propre de La Rochefoucauld, aussi impérieux fût-il, n’allait pas jusqu’à se mettre à couvert d’une fausse modestie de peu de mise chez un duc et pair de France.

  • 17 C’est l’affirmation souvent répétée par la plupart des commentateurs de La Rochefoucauld. (...)

17On peut donc suggérer que la censure de Port-Royal s’applique au caractère autonome du moi qui le met à l’abri de la critique – fût-elle par défaut – tandis que l’amour-propre, tout insaisissable qu’il soit, peut néanmoins être circonscrit, même de façon temporaire, et donc être « récupéré » dans la rhétorique de la persuasion. Une question cependant reste posée à propos du texte des Maximes, qui rejoint la problématique pascalienne de la représentation de l’amour-propre. Peut-on vraiment faire le « portrait » de l’amour-propre, c’est-à-dire en isoler certaines caractéristiques, et assigner un point de perspective au « tableau » ? Ou encore, en d’autres termes, peut-on replacer les Maximes dans le contexte de l’ut pictura poesis ? Il semble bien que non car ce qui « fait » l’amour-propre, c’est le mouvement, et le rapport qu’il entretient avec les choses. C’est un perpetuam mobile, saisissable seulement dans son instantanéité, dans le « moment » de sa présence, évanouie aussitôt que révélée dans son « effet ». L’amour-propre n’est donc pas tant un « Protée », comme on l’a souvent dit17, qu’un magicien ; « ses transformations passent celles des métamorphoses, et ses raffinements ceux de la chimie », écrit La Rochefoucauld, c’est en quelque sorte la « pierre philosophale » du jugement, qui métamorphose ce qu’il touche, « comme si ses actions étaient des miracles ». Il faut ici noter à ce propos une curiosité révélée par la comparaison de différents manuscrits ; la maxime 106 de l’édition hollandaise, c’est-à-dire le « coda » de la longue maxime sur l’amour-propre, était rédigée de la façon suivante :

Comme si ce n’était pas assez à l’amour-propre d’avoir la vertu de se transformer lui-même, il a encore celle de transformer les objets, ce qu’il fait d’une manière fort étonnante. Car non seulement il les déguise si bien qu’il y est lui-même abusé, mais aussi, comme si ses actions étaient des miracles, il change l’état et la nature des choses soudainement en effet.

Jacques Truchet, dans son édition des Maximes, note que cette dernière phrase est mal coupée, et que l’on devrait lire :

[...] il change l’état et la nature des choses soudainement. En effet […]

  • 18 Citons pour exemple : « Cependant la bonté est en effet le plus propre de tous les moyens (...)
  • 19 « C’est un effet de l’amour-propre qui, voulant tout accommoder à notre faiblesse, nous so (...)

Cette seconde version est celle du manuscrit Liancourt ainsi que celle de l’édition de 1665. Elle est aussi celle reprise par toutes les éditions de La Rochefoucauld, et il semble donc vraisemblable qu’il s’agit dans la première version d’une erreur du copiste de l’édition de Hollande dont on connaît la piètre qualité. Il est tentant cependant de considérer un instant l’hypothèse inverse. La maxime 106 viendrait alors renforcer le postulat que l’amour-propre est bien un mode opératoire, une fonction axiomatique inscrite dans la représentation et dans le langage et dont la présence inévitable rend caducs « l’état et la nature des choses », qui ne peuvent être appréhendés que dans leur « effet », lui-même fonction de l’action de l’amour-propre. Cette maxime serait donc d’une certaine manière la conclusion idéale à la longue maxime sur l’amour-propre, l’exposé programmatique de cette fonction, déjà révélée dans la maxime 105. À l’appui de cette hypothèse, notons que si la conjonction signifie « en réalité » dans certains énoncés18, elle apparaît plusieurs fois au sens de « en fin de compte » ou « au résultat ». De plus, dans un certain nombre de maximes, les vertus sont décrites comme étant des « effets » de l’amour-propre ou des vices19.

  • 20 Cette analyse est inspirée du livre de Philip E. Lewis, La Rochefoucauld, The Art of Abstr (...)
  • 21 « L’homme et son image », Livre i, fable 11, 1668.

18Il reste à déterminer quel rapport entretiennent ces deux maximes avec les éditions « officielles » de 1665 et 1678, et d’une manière générale, avec le reste du texte, à savoir les autres maximes, où l’amour-propre reprend sa place de simple thème parmi d’autres. Si la maxime 1 de la première édition démontre l’impossibilité de décrire l’amour-propre tout en affirmant le rôle décisif qu’il joue par rapport au jugement, il s’ensuit presque naturellement que l’amour-propre n’a plus de raison d’être, ni d’apparaître, dans le reste du texte. Il doit au contraire disparaître aussitôt que dévoilé, et reprendre sa place « légitime », présent dans l’énonciation, absent de l’énoncé. C’est-à-dire que l’amour-propre s’efface dans la structure profonde du discours et sa présence ne se traduit plus qu’au niveau de la syntaxe et de l’utilisation du pronom sujet neutre – on, il, nous. La maxime étant par définition un énoncé neutre (ou qui se veut tel), l’amour-propre et la maxime sont donc d’une certaine manière faits l’un pour l’autre, pro forma. Et de cette alliance naît une subjectivité paradoxale, trompeuse et consciente de ses artifices, s’abusant sur sa maîtrise et consciente de ses errements, et qui contamine l’ensemble du texte. Car l’auteur des Maximes, placé comme il l’est en dehors de son énoncé de par sa qualité de moraliste, se désigne pourtant implicitement dans le pronom sujet « nous » et les adjectifs possessifs correspondants « notre » et « nos ». Il reproduit donc par rapport au texte la position que l’amour-propre occupe par rapport au jugement20. C’est-à-dire qu’il s’inscrit dans la rupture – à l’intérieur d’un même discours – entre le sujet et lui-même au sein du processus cognitif : « On est quelquefois aussi différent de soi-même que des autres » (1678. 135). Le sujet se trouve donc scindé, tout comme dans le texte de la grande maxime sur l’amour-propre, en double de lui-même, en « je » et en « autre », en sujet et objet, rejeté de son propre discours, et qui ne peut cependant se saisir que dans le miroir des Maximes, comme le signalait déjà La Fontaine21.

  • 22 Il faudrait pouvoir citer ici in extenso la longue analyse de Serge Doubrovsky, « Vingt pr (...)

19Mais l’opération ne se limite pas à un simple acte narcissique où l’amour-propre se prendrait au piège d’un miroir présenté « par hasard » ; elle consiste à se représenter comme inconscient et se sachant tel22. C’est dans cette aporie de la connaissance que se situe toute la nouveauté des Maximes. Ce n’est pas dans la découverte que l’amour-propre règle jusqu’à la moindre de nos actions et qu’il ternit nos plus belles vertus, mais dans la constatation que « quelque découverte que l’on ait faite dans le pays de l’amour-propre, il y reste encore bien des terres inconnues » (1678. 3). Cette rupture fait que ce qui est tenu pour vérité universelle ou axiome peut être vrai dans un registre et ne plus l’être dans un autre. Cela conduit à un renversement de l’ordre des valeurs ; ainsi, il est possible que l’erreur soit critère de vérité et preuve du jugement sain : « Il y a des faussetés déguisées qui représentent si bien la vérité que ce serait mal juger que de ne s’y pas laisser tromper » (1678. 282). De la même façon, le vice est quelquefois moralement supérieur à la vertu : « Il y a des méchants qui seraient moins dangereux s’ils n’avaient aucune bonté » (1678. 284). On assiste donc à la mise en œuvre d’un décalage entre la conscience et son référent. D’une certaine manière, les Maximes de La Rochefoucauld sont l’illustration de « l’idée de derrière la tête » de Pascal, poussée dans ses retranchements. Elles sont la mise en œuvre d’une conscience de soi tout à fait paradoxale, pour ne pas dire aporétique qui, sur le modèle de l’amour-propre, se saisit simultanément en soi et hors de soi, et qui non seulement se métamorphose au gré des circonstances, mais qui affecte aussi ses objets.

  • 23 Sur les multiples fonctions, acceptions et types de définition, voir J.-M. Martin et J. Mo (...)

20Cette opération se retrouve dans le travail de la définition, où La Rochefoucauld exploite toutes les ressources et les ambiguïtés du « genre23 ». On a souvent remarqué à quel point les Maximes s’apparentaient au dictionnaire. L’énoncé de la maxime met en effet en œuvre les relations d’identité, d’inclusion ou d’équivalence qui fondent l’entreprise lexicographique. Cette analogie, combinée avec la prégnance formelle de la maxime, son aspect énigmatique ou oraculaire, et son « esthétisme », soulignent l’ambiguïté fondamentale du texte de La Rochefoucauld. Publiées à l’époque où s’élaborent les grands dictionnaires de la langue française, les Maximes se situent par rapport à une entreprise quasi scientifique d’éclaircissement et de classification linguistique, et cette coïncidence est trop remarquable pour être accidentelle. En tant que « genre », les maximes de La Rochefoucauld sont placées entre les deux pôles contradictoires de la clarté et de l’aveuglement, entre l’élucidation lexicographique et l’imposition de nouveaux « définissseurs » à des termes reconnus et acceptés. Cette ambiguïté apparaît clairement dans les modifications apportées à certains énoncés au cours des éditions, comme dans l’exemple suivant :

La vertu des gens du monde est un fantôme formé par nos passions, à qui on donne un nom honnête pour faire impunément ce qu’on veut. (1664. 2)
Ce que le monde nomme vertu n’est d’ordinaire qu’un fantôme formé par nos passions, à qui on donne un nom honnête, pour faire impunément ce qu’on veut. (1665. 179)

  • 24 C’est par exemple l’avis de Jonathan Culler : « In France [...] perhaps because of the dif (...)
  • 25 Voir l’article de Jean-Pierre Beaujot : « Le travail de la définition dans quelques maxime (...)
  • 26 Introduction aux Maximes et réflexions, op. cit., p. xlii.
  • 27 W.G. Moore note : « […] comparison and contrast will be the most frequent elements in a ma (...)
  • 28 « Ces vertus, ce sont donc, si l’on veut, des irrealia, des objets vains, des apparences d (...)
  • 29 Voir Buford Norman, « Knowledge, Meaning and Style in Variants of La Rochefoucauld’s Maxim (...)

Dans la première version, la vertu était dénoncée comme apparence, faux-semblant, et limitée à un groupe précis : les gens du monde ; elle se limitait donc à une simple condamnation morale. Dans la deuxième version, l’énoncé s’inscrit explicitement par rapport à un code sociolinguistique, et le dénonce au nom de la « propriété » du langage. « À proprement parler », la vertu est un fantôme. La vertu est donc révélée pour ce qu’elle est, un « nom » qui ne recouvre aucune réalité dans le contexte où il est utilisé. Ce qui replace dans une tout autre perspective la prétendue « transparence » du langage classique24. Il est clair aussi dans cet exemple que la maxime qui « fait semblant » d’être un dictionnaire, interrompt brutalement la recherche du sens. Les définitions offertes par le dictionnaire font appel à une variété de procédures sémantiques qui ont en commun d’« ouvrir » le défini à l’amplification du définisseur, lui-même objet d’une définition25. Chez La Rochefoucauld, le renvoi au définisseur est un non sequitur : la vertu est un « fantôme ». Les maximes-définitions n’établissent donc en aucun cas une relation lexicographique, mais une relation que Barthes qualifie de « déceptive », car elle « déçoit l’apparence au profit d’une réalité toujours moins glorieuse »26. C’est le cas en particulier de l’épigraphe de l’édition de 1678 : « Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés », où l’entrée de la définition vertus est définie tout autant par le tour exceptif ne que, que par son antonyme vices. Cette « définition », qui n’est qu’une maxime déguisée, non seulement vide la vertu de son contenu, mais fixe aussi le « sens » de la lecture ; il est en effet impossible de partir du définisseur vices pour retrouver le défini vertus, car la syntaxe a réduit à néant la relation antonymique entre les deux termes. Le « sens » concerne donc tout autant l’ordre du discours, la « translation » entre deux termes27, que sa profondeur. Mais la « déception », à prendre ici dans son sens étymologique d’évacuation ou d’enlèvement, aussi bien qu’au sens qu’il avait au xviie siècle et qu’il a gardé en anglais, c’est-à-dire abus de confiance, s’étend au-delà. Le balancement entre vertus et vices n’est pas la simple duplication du rapport entre realia et irrealia28, qui révélerait la vraie nature des vertus en les démasquant. La relation qui s’établit ne concerne pas seulement l’apparence et la réalité. Elle renvoie aussi à la fausseté de la démarche herméneutique qui prétend donner des noms aux choses et retrouver les choses sous les mots. Car, insiste La Rochefoucauld, « tout le monde n’est composé que de mines, et c’est inutilement que nous travaillons à y trouver rien de réel » (1665. 279). Ce qui n’est pas sans rappeler l’analyse pascalienne de la définition29, où la « profondeur » du sens est renvoyée à la confusion de l’esprit, et le « mot juste » rapporté au « lieu » de l’élocution : « Il y a des lieux où il faut appeler Paris, Paris, et d’autres où il faut l’appeler capitale du royaume. » (49), ce que La Rochefoucauld aurait pu reformuler ainsi : Paris n’est le plus souvent que la capitale du royaume.

  • 30 C’est ce qui ressort nettement dans l’autoportrait de La Rochefoucauld où, paradoxalement, (...)

21Cette démarche, toujours conforme à la « logique » de l’amour-propre, provient de ce que l’homme n’est pas plus à même d’appréhender les choses qu’il ne l’est de se saisir un, identique à lui-même et distinct des autres30 : « On décrit les choses au lieu de les définir. En effet, on ne les connaît et on ne les peut connaître qu’en gros et par des marques communes » (1664. 145). Par conséquent, « il est plus aisé de connaître l’homme en général que de connaître un homme en particulier » (1678. 436), et d’autre part « on est quelquefois aussi différent de soi-même que des autres » (1678. 135). L’auteur, ou « fauteur » de maximes adopte donc, sous les oripeaux du philosophe, la position d’un sage perverti : il sait qu’il ne sait rien, mais laisse croire qu’il en sait plus que tout le monde. De même la maxime, sous des apparences de profondeur, ne dit que ce qu’elle dit, et ne révèle rien d’autre que ce qu’on veut bien y voir. Autrement dit, l’entreprise de démystification des Maximes n’en est une que pour ceux qui veulent bien se laisser mystifier, c’est-à-dire ceux qui croient encore pouvoir retrouver la « réalité » des choses sous le voile des mots. C’est l’extériorisation du signe qui « fait le sens » et non pas la réalité du référent. « Il y a des signes de choses absentes » aurait dit Port-Royal ; « c’est une proposition qu’il faut prouver », aurait dit Pascal. Le réel n’est pas ce qui précède son apparence ; il est l’apparence.

  • 31 Voir Pierre Lerat, « Le distinguo dans les Maximes de La Rochefoucauld » dans Les Formes b (...)
  • 32 Corrado Rosso signale ce double mouvement, qu’il nomme compensation : « Compenser signifie (...)

22On a remarqué que la formulation d’un grand nombre de maximes se fondait sur le modèle de la restriction et recourait fréquemment au distinguo, tant au niveau de la syntaxe qu’au niveau de la structure profonde de l’énoncé31. Ainsi, par exemple, dans la maxime 90 de l’édition de 1665 : « On blâme l’injustice, non pas pour l’aversion que l’on a pour elle, mais pour le préjudice que l’on en reçoit » ; le premier terme de la proposition est un énoncé de fait, le deuxième l’énoncé de la cause apparente, et le troisième l’énoncé de la cause réelle. Selon la plupart des analyses, cette stratégie argumentative serait le mode idéal du programme de dénonciation de la « fausseté des vertus humaines ». Elle opposerait au faux discours de l’apparence (celui de la majorité), le discours « vrai » d’un individu investi, par on ne sait quel retournement de situation, d’un pouvoir quasi-divinatoire. Ce type de formulation se retrouve effectivement dans la plupart des énoncés, même dans ceux qui consistent en une pure affirmation ; c’est le cas par exemple de la maxime 428 de l’édition de 1678 : « Nous pardonnons aisément à nos amis les défauts qui ne nous regardent pas », dont la formulation elliptique sous-entend le distinguo par simple déplacement de la négation : « nous ne pardonnons pas aisément les défauts qui nous regardent ». Mais ce type d’analyse, qui récupère une fois de plus les Maximes dans la thématique de l’être et du paraître en voulant imposer sa cohérence au texte, semble oublier que ce fameux distinguo fonctionne tout aussi bien dans les deux sens32. Nos vertus sont peut-être des vices déguisés, mais c’est le plus souvent seulement. Autrement dit, la négation absolue est à son tour niée par un autre distinguo qui en trace les limites. Et ici, les exemples abondent :

L’amour de la justice n’est en la plupart des hommes que la crainte de souffrir l’injustice. (1678. 78)
La passion fait souvent du plus habile homme un sot, et rend quasi toujours les plus sots habiles. (1664. 69)
La confiance de plaire est souvent un moyen de déplaire infailliblement. (1665. 256)

  • 33 Voir La Logique ii, 12, et le chapitre précédent, « Le nom de l’auteur ».
  • 34 C’est l’interprétation de Jean Starobinski dans son article « La Rochefoucauld et les mora (...)
  • 35 Nous empruntons ici le titre d’un des chapitres du très classique Morales du grand siècle (...)
  • 36 L’expression est de Todorov ; « La comédie humaine selon La Rochefoucauld », Poétique, n°  (...)

On aboutit donc à un travail de démolition qui concerne non pas les valeurs elles-mêmes, mais leur système, sur lequel s’effectue ce que Pascal appellerait « un renversement du pour au contre ». Lorsque La Rochefoucauld dit que « nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés », il détruit la traditionnelle relation antonymique entre les deux termes pour lui opposer une relation temporelle qui rejoint l’analyse pascalienne de la définition et l’analyse de la formule eucharistique par Port-Royal. En d’autres termes, et pour plagier Arnauld et Nicole, ceci qui est vertu dans ce moment-ci, est vice dans cet autre moment33 . Ou encore, pour reprendre La Rochefoucauld lui-même : « Le nom de la vertu sert à l’intérêt aussi utilement que les vices » (1678. 187). Il n’est plus possible d’appréhender les valeurs en soi, dans leur substance ; elles ne sont saisissables que dans leur effet, c’est-à-dire le rapport qu’elles entretiennent réciproquement. C’est le vice qui révèle la vertu et la vertu qui révèle le vice, grâce à l’opération que leur fait subir l’amour-propre. C’est ainsi que « l’avarice produit souvent des effets contraires » (1678. 492), et que « l’orgueil qui nous inspire tant d’envie, nous sert souvent aussi à la modérer » (1678. 281). Ce qui ne signifie pas, comme on l’a dit, que l’homme est « dépossédé » de lui-même au point d’être « un espace neutre envahi par une puissance aliénante34 », ce qui reviendrait à enlever à l’homme tout libre-arbitre. La « démolition du héros35 » n’aboutit pas à faire de l’homme une tabula rasa, lieu de la mise en scène de tous les vices déguisés en vertus de la comédie humaine36. Elle s’effectue sur le mode pascalien du « en gros cela est vrai », qui laisse à la conscience une marge de liberté – réduite il est vrai, mais bien réelle – où s’installe le discernement, le jugement droit et la jouissance de la lucidité – « on se console souvent d’être malheureux par un certain plaisir qu’on trouve à le paraître » (1665. 60). Cette marge se retrouve au niveau de la connaissance : l’amour-propre se sait aveugle, et le moraliste sait que toutes nos actions sont dictées par l’amour-propre. La création de cette distance par rapport à soi suffit à instaurer un certain degré de maîtrise qui se retrouve au niveau du texte, dans l’écart qui existe entre l’énonciation du moraliste et son discours, et donc entre énoncé subjectif et discours idéologique.

  • 37 Pour la version psychanalytique de cette analyse, voir le très intéressant article de Susa (...)

23Cet espace laissé vide est aussi le lieu où s’installe l’ironie du moraliste qui fait semblant d’en savoir plus que les autres sur la nature humaine. Car ce qui frappe à la lecture des Maximes, c’est l’absolue évidence des propositions qui fait que tout lecteur reconnaît pour vrais tous les énoncés, et peut les reprendre à son compte37 ! mais tout lecteur ne choisit pas de considérer que cette vérité s’applique à lui, et sa liberté, tout comme celle de La Rochefoucauld, s’inscrit, non pas dans la reconnaissance de la vérité de l’énoncé, mais dans le mode sur lequel s’exprime cette reconnaissance. C’est-à-dire que le facteur déterminant est constitué par la position que le lecteur adopte par rapport à l’énoncé, qui peut être vrai en général et faux en particulier, selon le degré d’humilité de chacun. Le jugement dépend donc encore une fois de la distance à laquelle on se place, de l’écart entre soi et les choses, et non pas de sa profondeur : « [...] c’est l’étendue de la lumière de l’esprit qui produit tous les effets qu’on attribue au jugement » (1678. 97). C’est-à-dire que la finesse du jugement dépend d’un « lieu », et non plus d’une vérité immuable :

Les hommes et les affaires ont leur point de perspective. Il y en a qu’il faut voir de près pour en bien juger, et d’autres dont on ne juge jamais si bien que quand on en est éloigné. (1678. 104)

Ce point de perspective renvoie à la question posée par Pascal : « dans la vertu et la morale, qui l’assignera ? ». Mais alors que Pascal maintenait encore l’existence du moi, noyau de la conscience et racine de l’homme, et par conséquent susceptible de systématisation ou de « théorisation », même relative, La Rochefoucauld, lui, va jusqu’à en nier la possibilité même. Il refuse de postuler ne serait-ce que l’existence d’un fondement de l’homme, d’un figmentum, bon ou mauvais. L’homme est tout au plus renvoyé à son origine, qui n’est pas une cause, mais une sorte d’état édénique de la conscience, défini par une nouvelle négation :

Une preuve convaincante que l’homme n’a pas été créé comme il est, c’est que plus il devient raisonnable, plus il rougit en soi-même de l’extravagance, de la bassesse et de la corruption de ses sentiments et de ses inclinations. (1664. 66)

Il faut noter ici que cette maxime a été supprimée dès l’édition de 1665, ce qui confirme la « laïcisation » des Maximes au fur et à mesure des éditions successives. Il ne fait aucun doute que l’arrière-plan de la morale selon La Rochefoucauld se situe dans un contexte chrétien et plus particulièrement augustinien. Mais l’absence remarquable de référence à ce contexte montre que le point de vue a changé et que cette morale est envisagée maintenant dans un contexte strictement séculier. D’où l’élimination systématique de toute référence religieuse. Les métamorphoses imposées à la maxime 157 de l’édition de Hollande sont remarquables à cet égard :

Il n’y a que Dieu qui sache si un procédé est net, sincère, et honnête. (1664. 157)
Il n’y a personne qui sache si un procédé net, sincère et honnête, est plutôt un effet de probité que d’habileté. (1665. 178)
Il est difficile de juger si un procédé net, sincère et honnête est un effet de probité ou d’habileté. (1678. 170)

Il est peut-être possible de considérer que les Maximes sont l’illustration du deus absconditus, mais ce n’est tout au plus qu’un mouvement théorique qui replacerait La Rochefoucauld dans une perspective uniquement janséniste et qui n’empêche pas pour autant que le texte soit de facto placé en première instance dans un contexte social, pour ne pas dire politique. Par contrecoup, ce réajustement du système conduit à une relative « revalorisation » des vices, selon un mode qui rappelle la très ambiguë analyse pascalienne de la charité et de l’amour-propre ainsi que celle de Nicole, selon laquelle deux concepts antinomiques peuvent devenir interchangeables en vertu de la correspondance entre leurs signes extérieurs. La Rochefoucauld « récupère » lui aussi l’amour-propre en en faisant l’instrument de la lucidité :

Ce qui fait voir que les hommes connaissent mieux leurs fautes qu’on ne pense, c’est qu’ils n’ont jamais tort quand on les entend parler de leur conduite : le même amour-propre qui les aveugle d’ordinaire les éclaire alors, et leur donne des vues si justes qu’il leur fait supprimer ou déguiser les moindres choses qui peuvent être condamnées. (1678. 494)

  • 38 Voltaire, dans Le Siècle de Louis XIV, dira de La Rochefoucauld qu’il « passe pour un phil (...)
  • 39 Voir le chapitre précédent, « Le nom de l’auteur ».

Cette revalorisation est bien sûr particulièrement visible sur le plan mondain, où l’amour-propre, signe de la déchéance morale de l’individu, devient celui de sa rédemption sociale et instrument politique : « Les hommes ne vivraient pas longtemps en société s’ils n’étaient les dupes les uns des autres » (1678. 87). Et on comprend que Voltaire et Rousseau n’aient trouvé aucune grâce ni à La Rochefoucauld ni à Pascal38, car l’amour-propre est ainsi présenté comme origine et cause formelle, efficiente et naturelle de la « nature sociale » de l’homme. Il est ce qui contraint les hommes à vivre en société, car ils ont autant besoin de se voir reflétés dans les autres que de se fonder en eux-mêmes, et il est aussi la conséquence de cette vie sociale ; en effet, « Nous sommes si accoutumés à nous déguiser aux autres qu’enfin nous nous déguisons à nous mêmes » (1678. 119). Ainsi, au plan formel, la maxime, s’opposant à l’amplification anarchique du discours, reproduirait la dynamique du « moi » social tenu en échec par l’opposition constante d’autres egos de force égale, tout en inscrivant le danger de la rupture de cet équilibre dans la potentielle prolifération des fragments. On retrouve ici l’idéal de la « vraie » éloquence qui « consiste à dire tout ce qu’il faut, et à ne dire que ce qu’il faut » (1678. 250), et qui s’oppose à la « fausse » éloquence, toujours rattachée au désordre social et politique39.

  • 40 La phrase est de Jean Rousset ; Cahiers de l’association internationale des études françai (...)
  • 41 La Fontaine, Livre i, fable 11.
  • 42 Voir les analyses de Serge Doubrovsky, Roland Barthes, et Susan Tiefenbrun.
  • 43 « Il me semble que si j’avois été auprès de lui, quand il s’occupoit à son Histoire, elle (...)
  • 44 Dans une lettre censée relater un entretien avec La Rochefoucauld, Méré conclut sur ces mo (...)

24On oublie souvent de souligner que cette subjectivité qui s’abuse elle-même est aussi source de jouissance, comme le fait remarquer La Rochefoucauld : « On ne se peut consoler d’être trompé par ses ennemis, et trahi par ses amis ; et l’on est souvent satisfait de l’être par soi-même » (1678. 114). Il est donc difficile de parler de pessimisme en ce qui concerne les Maximes, malgré le cri du cœur d’un éminent critique : « C’est une tentative désespérée, Madame, de vouloir rendre La Rochefoucauld consolant40. » Le constat du moraliste n’est certes pas optimiste en ce sens qu’il ne laisse entrevoir sans doute aucune réforme des mœurs dans l’optique chrétienne ; mais les Maximes, si elles n’offrent aucune « consolation », laissent malgré tout transparaître une certaine exultation qui vient du plaisir tout aristocratique de se savoir corrompu, de la jouissance de se voir dissoudre dans le moi des autres, et de s’abuser soi-même, car « il n’appartient qu’aux grands hommes d’avoir de grands défauts » (1678. 190). C’est cela sans doute qui a paru scandaleux à l’époque de la première publication des Maximes et c’est aussi cela qui, dans une certaine mesure et paradoxalement, explique leur succès ultérieur. Ce « miroir » qu’elles présentent aux hommes et qui reflète l’entière panoplie de leurs vices, est à la fois « peintre légitime de nos défauts » et des « sottises d’autrui41 ». Et de même que « c’est une espèce de bonheur de connaître jusques à quel point on doit être malheureux » (1665. 53), « si nous n’avions point de défauts, nous ne prendrions pas tant de plaisir à en remarquer dans les autres » (1678. 31). D’où certains ont pu dire, avec perspicacité, que la maxime, dans son essence, est « méchante42 ». Le livre des Maximes, né de la société qu’il critique et exaltant un sujet qui se détruit plus il cherche à se fonder, fonctionnerait en circuit fermé d’autopunition. Privé d’instance supérieure et d’autorité à quoi se référer, il serait donc susceptible de se prolonger à l’infini dans la prolifération des fragments, de plus en plus nombreux au fur et à mesure des éditions successives, interrompue seulement par la mort de l’auteur, et retenue au niveau du sens par le distinguo « le plus souvent ». De là aussi toute la difficulté qu’il y a à mettre en rapport la « théorie » de l’amour-propre et la pratique de l’honnêteté, et à faire des Maximes le « bréviaire » de l’honnête homme. Si l’on en juge par les témoignages, les contemporains de La Rochefoucauld n’y ont certainement rien vu de tel, et on imagine mal un Méré, qui voulait donner des leçons de style à César43, choisir les Maximes comme livre de chevet. Au reste, Méré n’est pas esclave de ses opinions ; dans une lettre célèbre il qualifie La Rochefoucauld de « parfait honnête homme », pour changer ailleurs de ton et tempérer ces flatteuses remarques adressées au duc par d’autres réflexions, traitant « ses inventions et ses maximes » de « torcheculs44 ». Et si l’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que les qualités qui définissent l’honnêteté au xviie siècle sont l’objet de curieux énoncés. C’est ainsi que l’esprit est affecté de deux valeurs contradictoires, selon qu’il est considéré comme faculté intellectuelle ou comme jeu social. Dans le premier cas, il s’apparente au jugement : « Le jugement n’est que la grandeur de la lumière de l’esprit » (1678. 97) ; dans le deuxième cas, « l’esprit est toujours la dupe du cœur » (1678. 102), et il s’oppose au jugement : « L’esprit nous sert quelquefois à faire hardiment des sottises » (1678. 415) ; ou encore, « On est quelquefois un sot avec de l’esprit, mais on ne l’est jamais avec du jugement » (1678. 456). Il est aussi parfois présenté comme le parasite de défauts qui lui sont contraires, et sans lesquels il ne pourrait subsister : « Un homme d’esprit serait bien souvent embarrassé sans la compagnie des sots » (1678. 140). L’habileté est elle aussi frappée d’ambiguïté ; si « la souveraine habileté consiste à bien connaître le prix des choses » (1678. 244), que l’honnête homme utilise pour « régler le rang de ses intérêts, et les conduire chacun dans son ordre » (1678. 66), elle est pourtant à la merci du simple manque de politesse : « Il suffit quelquefois d’être grossier pour n’être pas trompé par un habile homme » (1678. 129). Elle est de plus taxée d’immoralité : « Il est difficile de juger si un procédé net, sincère et honnête est un effet de probité ou d’habileté » (1678. 170). Enfin La Rochefoucauld joue comme à plaisir sur les deux sens, mondain et moral, que recouvre l’honnêteté au xviie siècle, comme on peut le voir dans les maximes suivantes, tirées de l’édition de 1678 :

Les faux honnêtes gens sont ceux qui déguisent leurs défauts aux autres et à eux-mêmes. Les vrais honnêtes gens sont ceux qui les connaissent parfaitement et les confessent. (202)
Le vrai honnête homme est celui qui ne se pique de rien. (203)
C’est être véritablement honnête homme que de vouloir être toujours exposé à la vue des honnêtes gens. (206)
Il est aussi honnête d’être glorieux avec soi-même qu’il est ridicule de l’être avec les autres. (307)

  • 45 Dans les versions précédentes, La Rochefoucauld avait qualifié cette valeur d’un « s’il y (...)
  • 46 « The effect of La Rochefoucauld’s work is to obliterate any notion of truth prior to appe (...)

L’honnêteté peut donc être alternativement la gloire cornélienne, la lucidité, la bienséance, ou encore l’absence de vanité, la candeur, la droiture lorsqu’elle s’inscrit dans le rapport avec autrui, c’est-à-dire dans la représentation du « moi » social ; mais toutes ces « qualités » peuvent se révéler comme faux-semblants lorsqu’elles se rapportent au sujet isolé, car « la parfaite valeur est de faire sans témoins ce qu’on serait capable de faire devant tout le monde45 » (1678. 216). Si l’on applique cette dernière maxime à tous les énoncés précédents, l’honnêteté devient une tautologie ou une impossibilité46 puisqu’elle ne peut être définie que dans le rapport à l’autre et pourtant ne peut se révéler vraie que dans l’isolement. Une maxime en particulier illustre ce mécanisme de façon frappante :

Pour pouvoir être toujours bon, il faut que les autres croient qu’ils ne peuvent jamais nous être impunément méchants. (1665. 254)

La bonté ici est définie par la méchanceté des autres, et la conviction de leur faiblesse ; en d’autres termes, la bonté, qui par définition ne peut exister que dans le rapport à autrui, est une apparence de méchanceté que les autres reconnaissent à la fois comme bonté et méchanceté ; ce que l’on pourrait reformuler ainsi : la bonté est une méchanceté qui s’ignore, et vice versa.

  • 47 C’est ce que signale très justement Louis van Delft au sujet de « l’éclatement » du texte  (...)

25C’est ce constant renvoi aporétique à l’autre en soi et hors de soi qui donne son dynamisme à un texte qui pose en principe la fiction de l’unicité de l’être. Si le moraliste classique sait qu’il a un moi, que ce moi est trompeur et qu’il l’écrit, il doit alors éviter de dire « je », ce qui ferait aussitôt mettre sa parole en doute. En élaborant une théorie du moi le moraliste expose sa raison ; en affirmant que le moi est trompeur, il fait preuve de discernement ; en l’écrivant, il tombe sous le coup de sa propre théorie. Pour essayer d’en sortir, il faut que le discours s’énonce dans la plus grande neutralité, à la fois comme oracle et comme divertissement, ce qui permet de maintenir l’illusion de la profondeur dans un jeu d’esprit qui semble dire le moins pour signifier le plus. La clôture du texte et son éparpillement en maximes empêchent que le portrait de l’amour-propre ne devienne autoportrait, et qu’il ne soit donc récupéré, à l’intérieur du texte, dans le discours de l’analyse. Cela permet aussi de montrer l’objet sous toutes ses formes, multiples et contradictoires, sans imposer de système à quelque chose qui par définition ne peut en avoir47.

  • 48 Roland Barthes, « Introduction » aux Maximes, op. cit., p. xxv.
  • 49 Jean Starobinski, « La Rochefoucauld et les morales substitutives », art. cit., p. 27.
  • 50 Francis Jeanson, « Le moraliste grandeur nature », art. cit., p. 1778.
  • 51 Jean Rousset, « La Rochefoucauld contre le classicisme », Archiv fur das neueren Sprachen, (...)
  • 52 Voir Todorov, « La comédie humaine », art. cit., p. 43.

26Mais à cette clôture interne correspond aussi une ouverture critique où peuvent s’engouffrer toutes les analyses. Et on arrive ici à ce qui constitue sans doute la plus grande difficulté de ce petit recueil écrit par un « esprit de salon ». Car la maxime de La Rochefoucauld aboutit en fin de compte à compliquer le jeu en apparence simple proposé par un texte. Ce qu’elle met en évidence, c’est la priorité du jugement par rapport à la lecture, selon encore une fois le mode exposé dans les préfaces. Ce qui revient à dire que ce qui est remis en question à travers les maximes, c’est la critique elle-même, qui se voit contrainte de se situer par rapport à un refus, et donc de se replacer dans la même position que les contemporains de La Rochefoucauld qui récusaient les maximes en invoquant la corruption du cœur de leur auteur, ou qui prétendaient reconnaître dans chacun des vices et des travers cités un trait de caractère de Racine, de Lauzun ou de Despréaux. On peut même aller jusqu’à dire que chaque lecteur des Maximes, tout en reconnaissant la « vérité » des énoncés, est contraint de considérer « qu’il en est seul excepté », et donc de tomber dans le piège de son propre parti-pris. Et à cet égard il n’existe sans doute pas de texte plus insidieux, ni dans une certaine mesure plus pervers, car toute lecture de La Rochefoucauld est forcée de se montrer pour ce qu’elle est : le reflet de sa propre subjectivité. C’est Roland Barthes qui s’est sans doute approché au plus près de la « vérité » des Maximes lorsqu’il écrivait : « Cette maxime traverse trois siècles pour venir me raconter48. » Car si la critique moderne, avec la confortable assurance que confère la distance historique, tend à accepter comme donnée la corruption générale du monde « classique », et adopte donc une position inverse par rapport aux contemporains de La Rochefoucauld, elle parvient malgré tout curieusement au même résultat. L’homme étant fondamentalement mauvais, l’honnêteté devient le voile jeté sur « les parties honteuses de la société » ; elle est « une éthique faute de mieux49 », une morale par défaut qui laisserait au libre-arbitre le choix entre l’absence de volonté de faire le mal et un laisser-aller social circonscrit par les limites de la bienséance. Replacées dans une perspective existentialiste, les Maximes seraient l’exposé de la mauvaise foi, du décalage entre « un être pour soi qui est totalement déterminé, et un être pour autrui, tout entier défini par le souci de paraître50 », affranchissant ainsi l’homme de toute responsabilité. Ou encore, l’honnêteté serait la seule force capable de tenir en échec cet « égoïsme primitif51 », le sauvage naturel qui est en nous et qui cherche à détruire l’Autre prêt à nous détruire, à la moindre faiblesse. Ainsi, de « l’enfer c’est nous-mêmes » à l’état naturel, on passerait au « Paradis, c’est les autres » à l’état social52.

  • 53 « It is curious how […] amour-propre resembles the ideology of a class : in particular, th (...)
  • 54 « Despite the relatively modern note struck by the attribution of primacy to the social or (...)
  • 55 Voir J.E. Parsons, Jr., « On La Rochefoucauld, Preliminary Reflexions », Interprétation, n (...)
  • 56 « It is strange that La Rochefoucauld should hâve been singled out for his cynicism, while (...)
  • 57 Voir Pensées, Brunschvicg 276, 332.

27De l’analyse du concept d’honnêteté on a tiré les commentaires les plus divers sur les opinions politiques de La Rochefoucauld. Ainsi l’auteur des Maximes est, selon les opinions, le champion d’un passéisme qui cherche à rétablir les vieilles relations féodales pour le plus grand bien d’une société paradoxalement absolutiste53, ou bien le défenseur attitré d’une classe conservatrice et timorée essayant de faire face à la montée de la bourgeoisie54. Ou encore, à l’opposé cette fois du spectre politique, La Rochefoucauld est le tenant du libéralisme avant la lettre, précurseur d’Adam Smith et de Bentham55. Et avec beaucoup de perspicacité, un critique, notant les affinités entre le Léviathan et les Maximes, rappelle que l’œuvre de Hobbes fut élaborée en France pendant la Fronde, et s’étonne que le Français ait été accusé de cynisme alors qu’on admirait le discernement de l’Anglais56. L’aspect le plus curieux est que ces interprétations divergentes, sinon contradictoires, par ailleurs fondées sur une lecture attentive du texte, sont toutes légitimes. Leur divergence s’explique par le paradoxe même du texte qui propose une complexité trompeuse sous le couvert de la transparence. Elle trahit aussi le décalage inscrit d’entrée de jeu entre théorie et pratique par l’amour-propre à la fois origine de l’homme et origine du texte. Cet amor sui insaisissable, qui s’auto-détruit en même temps qu’il se fonde, et dont la nature n’est que le jeu perpétuel de ses reflets, ne peut être appréhendé dans un texte que par les figures d’opposition et par le jeu de la langue. Priorité est ainsi donnée à la forme, à l’esthétisme : la maxime séduit avant de convaincre. Elle est la pointe d’un discours absent, la réponse à une question qui n’est jamais posée. L’impact de la formule aphoristique oblige immédiatement à se rapprocher du « tableau », avant de mettre de la distance, et force à « réagir » avant de réfléchir. L’affect entre en jeu avant le raisonnement ; la concision fascine. Et en ce sens, le discours des maximes est un discours tyrannique, au sens pascalien57, car il contraint la raison à se déterminer à partir de l’émotion esthétique. Autrement dit, le choix du lecteur se limite à dire « ce discours est vrai parce qu’il me plaît » ou « ce discours est faux parce qu’il me déplaît ».

  • 58 Serge Doubrovsky propose de « regarder Lacan au miroir de La Rochefoucauld » et de « mesur (...)
  • 59 J.-M. Martin et J. Molino, « Introduction à l’analyse sémiologique des Maximes de La Roche (...)
  • 60 Le Séminaire, Livre II, Seuil, 1978, p. 17.

28Pour se défendre contre ce texte qui enfreint toutes les règles de la bienséance littéraire et éviter de tomber dans le piège, il faut toute la distance instaurée par l’appareil critique moderne et toute la subtilité de l’argumentation théorique. Et encore ce piège est-il quelquefois à la mesure des plus grands et des plus avertis. Au vu de certaines analyses, on est même tenté de dire qu’il leur est tout particulièrement destiné58. Même les commentaires qui ont tenté d’approcher le texte de La Rochefoucauld au niveau le plus neutre se heurtent à leur propre contradiction. C’est le cas par exemple d’une étude linguistique récente, qui cherche à retrouver la « recette » de l’énoncé minimal à partir d’une analyse taxinomique et statistique des Maximes. Cette approche est justifiée par le manque de critères scientifiques dont souffre l’analyse littéraire et qui se traduit, selon les auteurs de l’article, par une confusion conceptuelle. La conclusion de cette étude qui, sous sa forme abrégée, s’étend sur plus de cent pages, énonce tout d’abord que seul un ordinateur serait capable de traiter toutes les données, et reconnaît finalement que « rien ne saurait remplacer l’intuition de l’analyste [...] car il n’existe pas de méthode générale qui permettrait d’analyser a priori tous les corpus possibles59 ». On pourrait se livrer ici à un inventaire des commentaires et faire en quelque sorte l’analyse des analyses pour montrer combien elles fixent à l’avance leurs propres limites. Mais outre que ce serait faire un mauvais procès à des lectures qui, pour partielles ou partisanes qu’elles soient, contribuent malgré tout à éclairer un peu plus le problème, ce type de « sur-critique » tomberait elle aussi dans le piège de la lucidité posé par la tentation du système, instance première de toute lecture, et de toute interprétation. On a tout essayé sur les Maximes, mais malgré la diversité des commentaires, le corpus critique est relativement restreint, et La Rochefoucauld est sans doute celui des auteurs « classiques » qui résiste le mieux à l’épreuve de l’analyse. Ce « drôle de type », « un de ces esprits frivoles qui se livrent à des exercices de salon », disait Lacan60, ce mondain en passe de devenir le plus célèbre inconnu de l’histoire, entre dans la littérature par la petite porte et commence à poser au sujet certaines questions embarrassantes qui ne peuvent trouver de réponse que dans le silence ou dans la tautologie. L’habile homme qui cherche à découvrir le sens caché des maximes s’abuse sur son discernement, car « le plus grand défaut de la pénétration n’est pas de n’aller point jusqu’au but, c’est de le passer » (1678. 377). L’homme habile qui sait que « le vrai moyen d’être trompé, c’est de se croire plus fin que les autres » (1678. 127), se voit ainsi condamné au silence, qui est « le parti le plus sûr de celui qui se défie de soi-même » (1678. 79). Il ne reste pour sortir de ce cercle vicieux qu’à redire avec Mme de Lafayette que les plaisanteries ne sont pas des choses sérieuses, et à suivre l’avis de La Rochefoucauld : ce texte, après tout, ne nous concerne pas.

Notes

1 Francis Jeanson, « Le moraliste grandeur nature », Les Temps modernes, n° 54, 1950, p. 1764.

2 Les témoignages des contemporains sont pour la plupart tirés de lettres adressées à Madame de Sablé et collectées par son médecin et secrétaire en un recueil connu sous le titre Portefeuilles Vallant. Ces extraits sont cités d’après l’édition des Maximes établie par Jacques Truchet, Garnier, Paris, 1967 (3e édition). Il s’agit ici des lettres 32 et 37. Les références seront par la suite indiquées entre parenthèses dans le texte.

3 Selon les dictionnaires de Richelet et de Furetière, les deux termes dans leur acception flatteuse renvoient presque exclusivement aux anciens, Aristote en particulier. Selon Richelet (1680), « on nomme philosophe celui qui fait, qui croit savoir, ou qui se pique de savoir la logique, la morale et la physique ».

4 Voir Henri-Jean Martin, Le Livre français sous l’Ancien Régime, Éditions du Cercle de la Librairie, Paris, 1987, p. 48-53.

5 Lettre à Monsieur de ***, Œuvres de La Rochefoucauld, édition de D.L. Gilbert et J. Gourdault, Hachette, Paris, 1868-1883, t. III, p. 141.

6 Préface de la première édition (1665). Toutes les citations renvoient à l’édition Truchet. Dans le cas des maximes, nous indiquerons entre parenthèses la date de l’édition originale, suivie du numéro d’ordre.

7 En ce qui concerne La Rochefoucauld, les études statistiques n’ont qu’une valeur relative, malgré l’enthousiasme qu’elles semblent susciter chez certains. Susan Read Baker, par exemple, est d’avis que « la reprise constante d’un nombre limité de sujets » suggère que « La Rochefoucauld possédait dès 1659 une conception assez nette de l’ouvrage [...] » ; « La Rochefoucauld et Jacques Esprit », Revue d’histoire littéraire de la France, n° 78/2, 1978, p. 179. Ce « nombre limité » s’élève toutefois à plus d’une centaine.

8 Recueil de pièces en prose les plus agréables de ce temps composées par divers auteurs, troisième partie, édition de Charles de Sercy, 1660, p. 335-344.

9 Jacqueline Plantié a découvert une autre copie de ce texte (dont l’orthographe a été ici modernisée), qui désigne Mademoiselle d’Epernon comme destinataire ; « L’Amour-propre au Carmel : Petite histoire d’une grande maxime de La Rochefoucauld », Revue d’histoire littéraire de la France, n° 71/4, 1971.

10 Jacques Truchet indique ici en note qu’il s’agit vraisemblablement d’un lapsus pour « semblable ». Mais l’adjectif « raisonnable » peut très bien marquer ici une autre aberration de l’amour-propre.

11 Jean Lafond fournit un très utile aperçu historique des origines et des définitions de l’amour-propre dans La Rochefoucauld, Augustinisme et littérature, Klincksieck, Paris, 1977 (voir en particulier le chapitre ii, « Le masque et le visage ») ; voir aussi Jean Mesnard, « Sur le terme et la notion de “philautie” », dans Mélanges sur la littérature de la Renaissance à la mémoire de V.L. Saunier, édition de Louis van Delft, Droz, Genève, 1984.

12 L’édition de Hollande porte le pronom « les », qui renvoie à « affections et haines ». Toutes les autres éditions portent le pronom « le ».

13 Traité des passions, seconde partie, article 87.

14 C’est la célèbre introduction : « […] je considère que tout ce qui se fait ou arrive de nouveau est généralement appelé par les philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu’il arrive. [...] en sorte que, bien que l’agent et le patient soient souvent fort différents, l’action et la passion ne laissent pas d’être toujours une même chose qui a ces deux noms, à raison des deux divers sujets auxquels on la peut rapporter. » ; Traité des passions, i, 1.

15 Voir à ce sujet l’article de Christian Meurillon, « Un concept problématique dans les Pensées, le moi », dans Méthodes chez Pascal, édition de Jean Mesnard et al., Colloque de Clermont-Ferrand, 10-13 juin 1976, PUF, Paris, 1979.

16 Voir Descartes, Méditation troisième et la Logique de Port-Royal, i, 2.

17 C’est l’affirmation souvent répétée par la plupart des commentateurs de La Rochefoucauld. Voir en particulier Roland Barthes, « Introduction » aux Maximes, Club Français du Livre, Paris, 1961, et Jacqueline Plantié, « L’amour-propre au Carmel », art. cit.

18 Citons pour exemple : « Cependant la bonté est en effet le plus propre de tous les moyens dont l’amour-propre se sert pour arriver à ses fins. » (1664. 35) ; « Ceux qu’on condamne au supplice affectent quelquefois une constance et un mépris de la mort qui n’est en effet que la crainte de l’envisager. » (1678. 21)

19 « C’est un effet de l’amour-propre qui, voulant tout accommoder à notre faiblesse, nous soustrait à l’honnête sujétion que nous imposent les bonnes mœurs et, pour chercher trop les moyens de nous les rendre commodes, le fait dégénérer en vices. » (1664. 109) ; « […] toutes les louanges dont nous flattons notre prudence ne sont que des effets de notre amour-propre, qui s’applaudit en toutes choses, et en toutes rencontres. » (1665. 75) ; « Il est difficile de juger si un procédé net, sincère et honnête est un effet de probité ou d’habileté. » (1678. 170)

20 Cette analyse est inspirée du livre de Philip E. Lewis, La Rochefoucauld, The Art of Abstraction, Cornell University Press, Ithaca, 1977. Dans son dernier chapitre, Lewis en tire des conclusions très différentes, sur lesquelles nous reviendrons (voir note 54).

21 « L’homme et son image », Livre i, fable 11, 1668.

22 Il faudrait pouvoir citer ici in extenso la longue analyse de Serge Doubrovsky, « Vingt propositions sur l’amour-propre : de Lacan à La Rochefoucauld », Cahiers confrontations, Printemps 1980.

23 Sur les multiples fonctions, acceptions et types de définition, voir J.-M. Martin et J. Molino, « Introduction à l’analyse sémiotique des Maximes de La Rochefoucauld », dans J.-C. Gardin, M.-S. Lagrange, J.-M. Martin, J. Molino, J. Natali, La Logique du plausible, 2e édition, Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1988.

24 C’est par exemple l’avis de Jonathan Culler : « In France [...] perhaps because of the different social situation in which one knew for whom one was writing, the représentative function which Hobbes and Locke see threatened seems to be taken for granted. There is a problem of language – one of correctness and bienséance, the appropriateness of certain forms of expression in socially-defined contexts – but this problem assumes the transparency of language. » ; « Paradox and the language of morals in La Rochefoucauld », The Modern Language Review, n° 63/1, 1973.

25 Voir l’article de Jean-Pierre Beaujot : « Le travail de la définition dans quelques maximes de La Rochefoucauld » dans Les Formes brèves de la prose et le discours discontinu (xvie-xviie siècles), édition de Jean Lafond, Vrin, Paris, 1984.

26 Introduction aux Maximes et réflexions, op. cit., p. xlii.

27 W.G. Moore note : « […] comparison and contrast will be the most frequent elements in a maxime. It bas not been noticed that most of the Maximes convey, not a fact, not even an opinion, but a relation. » ; La Rochefoucauld, His Mind and Art, Clarendon Press, Oxford, 1969, p. 91.

28 « Ces vertus, ce sont donc, si l’on veut, des irrealia, des objets vains, des apparences dont il faut retrouver la réalité ; et cette réalité, c’est évidemment le second terme qui la donne, lui qui a la charge de révéler l’identité véritable des vertus ; ce second terme est donc occupé par ce que l’on pourrait appeler la classe des realia, des objets réels qui composent le monde dont les vertus ne sont que les songes. » ; R. Barthes, « Introduction » aux Maximes, op. cit., p. xlvii-xlviii.

29 Voir Buford Norman, « Knowledge, Meaning and Style in Variants of La Rochefoucauld’s Maximes », Papers on French Seventeenth-Century Literature, n° 8, 14/1, 1981.

30 C’est ce qui ressort nettement dans l’autoportrait de La Rochefoucauld où, paradoxalement, ce sont les attributs physiques qui posent problème dans la description, émaillée d’expressions qui dénotent la plus grande incertitude : « je serais fort empêché à dire », « je ne sais pas trop bien qu’en juger », etc. La description du caractère est au contraire pleine d’assurance et entièrement fondée sur la perception par autrui : « à peine m’a-t-on vu rire trois ou quatre fois », « ceux qui me connaissent », « on ne m’a presque jamais vu en colère ».

31 Voir Pierre Lerat, « Le distinguo dans les Maximes de La Rochefoucauld » dans Les Formes brèves..., op. cit.

32 Corrado Rosso signale ce double mouvement, qu’il nomme compensation : « Compenser signifie aussi dissoudre la fausse objectivité, en rétablissant la valeur du sujet, qui seul est l’arbitre et l’auteur de son destin […]. » Analysant une autre maxime, Rosso ajoute : « Ici le procédé de compensation vise le sujet, le terrasse, l’humilie, et rétablit la dignité de l’objet, qui apparaît auguste dans sa souveraineté étoilée. La démarche compensatrice ne semble donc pas avoir une orientation univoque, elle naît moins d’une défaillance ou d’une fonction déficitaire, qu’elle ne vise à rétablir une sorte d’équilibre, qui va bien au delà des vicissitudes psychiques ou physiques des individus. » ; « Démarches et structures de compensation dans les Maximes de La Rochefoucauld », Cahiers de l’association internationale des études françaises, n° 18, 1966.

33 Voir La Logique ii, 12, et le chapitre précédent, « Le nom de l’auteur ».

34 C’est l’interprétation de Jean Starobinski dans son article « La Rochefoucauld et les morales substitutives », La Nouvelle Revue Française, n° 163 et 164, 1966.

35 Nous empruntons ici le titre d’un des chapitres du très classique Morales du grand siècle de Paul Bénichou (Gallimard, Paris, 1948).

36 L’expression est de Todorov ; « La comédie humaine selon La Rochefoucauld », Poétique, n° 53, 1983.

37 Pour la version psychanalytique de cette analyse, voir le très intéressant article de Susan Tiefenbrun : « Wit, beyond Freud, and the Maxims of La Rochefoucauld », Papers on French Seventeenth-Century Literature, n° 13, 1/2, 1980.

38 Voltaire, dans Le Siècle de Louis XIV, dira de La Rochefoucauld qu’il « passe pour un philosophe », et que les Maximes sont « moins un livre que des matériaux pour orner un livre ». Il consacrera deux lignes à sa biographie : « La Rochefoucauld (François, duc de) : né en 1613. Ses Mémoires sont lus, et on sait par cœur ses Pensées. Mort en 1680. »

39 Voir le chapitre précédent, « Le nom de l’auteur ».

40 La phrase est de Jean Rousset ; Cahiers de l’association internationale des études françaises, n° 18, 1966, p. 264.

41 La Fontaine, Livre i, fable 11.

42 Voir les analyses de Serge Doubrovsky, Roland Barthes, et Susan Tiefenbrun.

43 « Il me semble que si j’avois été auprès de lui, quand il s’occupoit à son Histoire, elle en serait encore plus noble et plus agréable. » ; Méré, « Suite de la vraie honnêteté », Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 87.

44 Dans une lettre censée relater un entretien avec La Rochefoucauld, Méré conclut sur ces mots : « Si vous voulez me croire, Madame, vous goûterez les raisons d’un si parfait honnête homme, et vous ne serez pas dupe de la fausse honnêteté. » ; Jacques Truchet publie cette lettre dans son édition des Maximes, op. cit., p. 592-595. Le jugement suivant est rapporté par Charles Boudhors dans « Divers propos du Chevalier de Méré en 1674-1675 », Revue d’histoire littéraire de la France, n° 29, 1992, p. 89.

45 Dans les versions précédentes, La Rochefoucauld avait qualifié cette valeur d’un « s’il y en avait ».

46 « The effect of La Rochefoucauld’s work is to obliterate any notion of truth prior to appearance, of a universality reflected in small details, in favor of a morality in which truth and virtue are realized by nothing but the effective illusion, artifice, mise en scène of the same, and naturalness is defined as suprême paradox, the perfect success of artifice. » ; John J. Humphries, « The Mad Judge, or Manners without Morals : From La Rochefoucauld’s mot juste to Chamfort’s mot fou », L’Esprit créateur, n° 22/3, 1982, p. 47.

47 C’est ce que signale très justement Louis van Delft au sujet de « l’éclatement » du texte : « C’est une méthode qui témoigne du souci du moraliste de respecter les formes multiples de la matière qu’il veut appréhender, de ne pas déformer l’objet par l’analyse. » ; « Qu’est-ce qu’un moraliste », Cahiers de l’association internationale des études françaises, n° 30, 1978, p. 117.

48 Roland Barthes, « Introduction » aux Maximes, op. cit., p. xxv.

49 Jean Starobinski, « La Rochefoucauld et les morales substitutives », art. cit., p. 27.

50 Francis Jeanson, « Le moraliste grandeur nature », art. cit., p. 1778.

51 Jean Rousset, « La Rochefoucauld contre le classicisme », Archiv fur das neueren Sprachen, n° 180, 3/4, 1942, p. 111.

52 Voir Todorov, « La comédie humaine », art. cit., p. 43.

53 « It is curious how […] amour-propre resembles the ideology of a class : in particular, that of La Rochefoucauld’s own class, the nobility of the ancien régime. Ruined, apparently, by the encroachements of the central power, deprived of their political function, but retaining their socio-economic base in the seigneurial System, they re-established themselves as a hégémonie cultural group, dispensing standards for themselves and other groups – standards which helped to enforce the acceptance of their own authority. » ; Michael Moriarty, Taste and Ideology in Seventeenth-Century France, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1988, p. 140.

54 « Despite the relatively modern note struck by the attribution of primacy to the social order, La Rochefoucauld’s adhérence to the theory of honnêteté upholds a profoundly reactionary view of society, consonant with the separatism of a cultural elite, a self-conscious community of disabused minds bent upon securing an equilibrium among egotists that will allow for an optimum of truth, freedom and pleasure. » ; Philip E. Lewis, The Art of Abstraction, op. cit., p. 116.

55 Voir J.E. Parsons, Jr., « On La Rochefoucauld, Preliminary Reflexions », Interprétation, n° 2/2, 1971.

56 « It is strange that La Rochefoucauld should hâve been singled out for his cynicism, while Hobbes, holding similar views, bas been praised for his pénétration. » ; W.G. Moore, La Rochefoucauld..., op. cit., p. 69.

57 Voir Pensées, Brunschvicg 276, 332.

58 Serge Doubrovsky propose de « regarder Lacan au miroir de La Rochefoucauld » et de « mesurer la profondeur attribuée par Lacan à la pensée de La Rochefoucauld, laquelle, naturellement, est la sienne propre, qui se mire là où il admire. » ; « Vingt propositions... », art. cit., p. 56, 59.

59 J.-M. Martin et J. Molino, « Introduction à l’analyse sémiologique des Maximes de La Rochefoucauld », art. cit., p. 205-206.

60 Le Séminaire, Livre II, Seuil, 1978, p. 17.

© Presses universitaires de Vincennes, 1996

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