II – Le nom de l’auteur

Quand en voyant un homme, on se souvient de son livre, c’est mauvais signe.
Pascal

1Pascal offre un cas exceptionnel dans l’histoire de la littérature. Son œuvre la plus célèbre, les Pensées, est non seulement inachevée, mais elle nous est restée à l’état de fragments sur lesquels des générations d’érudits se sont penchés dans un seul et même but : tenter de restituer le plan original de l’ouvrage1. Cependant, malgré l’état inachevé et fragmentaire du texte, la postérité a rarement douté de l’intention apologétique de l’auteur2. Lorsqu’il y a eu controverse, elle a porté sur l’organisation des différentes liasses retrouvées après la mort de Pascal. Les monumentales éditions critiques de Tourneur, Brunschvicg et Lafuma pour ne citer que quelques éditions parmi les plus connues, ont eu successivement leurs adeptes et leurs détracteurs. Et si dès 1896 Gustave Michaut suggérait : « Pascal n’a pas besoin de la collaboration de ses éditeurs3 », cette voix timide n’a guère été entendue ; il faudra attendre plus de cinquante ans pour que la suggestion soit prise au sérieux et que l’on commence à voir dans la forme fragmentée des Pensées autre chose qu’un hasard4, et qu’enfin l’un des plus éminents exégètes pascaliens suggère à propos des éditeurs : « Qu’ils s’abstiennent d’imposer un ordre à ses Pensées ; imprimons tout simplement le manuscrit du recueil original, même si son ordre est un désordre, mis en face des textes sans intermédiaire, chacun saura bien y retrouver son Pascal5. »

2On se trouve donc confronté à un auteur dont l’intention est non seulement claire, mais omniprésente, à tel point que ce serait une erreur de vouloir donner à l’œuvre de Pascal une dimension purement philosophique. Chez lui, la pensée métaphysique ne peut être dissociée de la réflexion du chrétien et de l’apologiste. Mais l’exégète pascalien se trouve aussi aux prises avec une œuvre inachevée dont les éditeurs successifs se sont acharnés à reconstituer l’architecture originale, c’est-à-dire à donner à toute force au texte un plan et un ordre, comme si de son degré d’achèvement dépendait sa postérité littéraire et philosophique. La fragmentation du texte et son inachèvement sont à ce point gênants que certains sont même allés jusqu’à « corriger » le style de Pascal tout en qualifiant l’auteur de « génie littéraire6 ».

3Le problème posé par l’état du manuscrit est intéressant à plus d’un titre. Jean Mesnard, qui travaille depuis trente ans à l’édition des œuvres complètes de Pascal, souligne l’extraordinaire complexité de la question :

L’éditeur de Pascal, s’il se refuse à toute négligence, embrasse nécessairement tout l’éventail des difficultés qui peuvent s’élever dans le domaine de la critique textuelle ; encore, avec les Provinciales, et surtout avec les Pensées se trouve-t-il obligé de résoudre des problèmes à peu près sans équivalent pour aucun autre écrivain7.

Premier paradoxe d’une liste pratiquement infinie : les Pensées, trois siècles après avoir vu le jour, se présentent comme un cas exemplaire, un défi lancé à l’ingéniosité des chercheurs mis en demeure de résoudre des problèmes inédits, que Jean Mesnard, dans un souci tout aussi exemplaire d’exhaustivité objective, a choisi d’aborder méthodiquement :

Dans tous les cas nous avons cherché, non pas à proposer au lecteur des idées personnelles, mais à écarter les obstacles qui barrent la route vers le vrai Pascal […]. De l’exigence critique ainsi élargie l’exigence encyclopédique est un corollaire inévitable. À la recherche historique et littéraire il appartient d’appliquer strictement la quatrième règle de la méthode cartésienne, celle qui impose des « dénombrements entiers »8.

Deuxième paradoxe : un lecteur soucieux de retrouver le « vrai » Pascal dont l’intention était de s’adresser au plus grand nombre, ne peut avoir accès au texte que par l’intermédiaire d’une véritable somme d’érudition, sans doute plus propre à décourager les « ignorants » qu’à susciter des vocations. Léon Brunschvicg s’était pareillement heurté à ce qu’il jugeait être une contradiction :

Il n’y a point d’écrits qui, par les conditions mêmes où ils nous sont parvenus, aient plus besoin d’un commentaire que les fragments posthumes de Pascal ; il n’y a point d’écrivain qui supporte moins que Pascal le voisinage et l’intervention d’un commentateur9.

4Les problèmes soulevés par ces Pensées ne sont d’ailleurs pas exclusivement du ressort de la critique ou de la génétique textuelles. L’état du manuscrit place également tout lecteur de Pascal devant une alternative qui consiste à accepter ou à refuser la fragmentation du texte, ou à n’y voir du moins qu’un « accident » de l’histoire, la mort prématurée de Pascal étant venue interrompre le projet. Se prononcer pour cette dernière hypothèse revient à se replacer dans la longue dispute philologique et paléographique entamée dès l’édition de 1670 et qui n’a trouvé à ce jour aucune solution réellement satisfaisante. Les divergences d’opinion sont parfois fondées sur des jugements prescriptifs qui n’ont avec l’analyse ou l’histoire littéraire qu’un rapport accidentel et la controverse ne relève pas de la seule science des textes. Jugeant que « le concept de fragment n’a aucun sens au xvii^e siècle », Emmanuel Martineau a proposé il y a peu une nouvelle édition des Pensées qui reconstruisait le manuscrit en vingt discours continus ; selon lui, les précédents éditeurs de Pascal, Brunschvicg et Lafuma en particulier, étaient « demeurés incapables de remonter effectivement du fragment au discours ». Il concluait par cette réflexion candide :

[...] l’enjeu de cette restitution est la pensée de Pascal, rendue cent fois plus claire et lisible qu’elle ne le fut jamais dans aucune édition depuis trois siècles ; c’est le texte authentique de Pascal tel qu’il jaillit d’abord de sa plume et tel qu’il se présentait avant que l’auteur, pris d’une sorte d’accès de cruauté à l’égard de lui-même, en vînt à le désavouer, à le lacérer, et à le « reclasser » pour des raisons accidentelles ; et c’est la véritable édition originale de ce texte enfin libéré de la tyrannie qu’exerçait sur lui et sur son interprétation le mythe du fragment10.

Ce commentaire, aussi péremptoire soit-il, a le mérite néanmoins de dire tout haut ce que les autres pensent tout bas. Dans leur très grande majorité, les éditeurs retrouvent « leur » Pascal et cherchent, de manière plus ou moins avouée, à découvrir la « vraie » pensée de l’auteur. Henri Gouhier ne croyait pas si bien dire.

5On voit donc comment la fragmentation du texte contraint à une véritable prise de parti qui précède inévitablement toute recherche érudite ou « scientifique » sur le texte lui-même. Vouloir reconstituer l’état originel du manuscrit, ou chercher à en tirer un texte « authentique », revient à adopter de facto une position critique qui consiste, d’une part, à assimiler texte et intention et, d’autre part, à rattacher le problème de la signification ou de l’interprétation des Pensées à l’agencement des fragments, courant ainsi le risque d’imposer un ordre purement artificiel à un texte qui n’a de plan que virtuel11. Soulignons, pour éviter tout malentendu, qu’il n’est à l’évidence pas question de nier le bien-fondé des recherches paléographiques entreprises sur le manuscrit et les diverses copies des Pensées. Les problèmes de contrefaçon, les ajouts et les gloses d’Étienne Périer, d’Arnauld et de Nicole sans compter celles des éditeurs postérieurs soulèvent des questions spécifiques qui peuvent trouver des éléments de réponse grâce à ces travaux. Il n’est pas question non plus de considérer les diverses liasses, et au sein des liasses, les divers fragments, comme constituant un tout homogène et indifférencié. Il s’agit de se placer de façon naïve au niveau de l’état des Pensées, c’est-à-dire un texte discontinu, et de renoncer à conjecturer sur un quelconque « plan » de l’Apologie, pour examiner la dynamique de lecture qu’entraîne la fragmentation et son rapport éventuel avec l’intention pascalienne. Il faut alors accepter le fait que, selon l’expression d’Henri Gouhier, « le fragment, ici, existe avant le tout12 ». C’est-à-dire que le lien qui unit les fragments entre eux n’est pas une architecture particulière, mais bien l’intention apologétique de l’auteur. Cela et cela seul peut servir de point de référence. Ce qui n’est d’ailleurs pas la moindre difficulté dans l’examen de l’œuvre de Pascal, tant il est facile de voir d’abord en lui le mathématicien ou le penseur avant le chrétien converti deux fois, dont la sœur entre à Port-Royal, dont la nièce est miraculeusement guérie d’une grave maladie par l’application d’un fragment de la Sainte Épine, et qui reçoit dans la fameuse nuit du 23 novembre 1654 la révélation de la grâce divine dont il portera le témoignage cousu dans la doublure de son habit jusqu’à sa mort. On ne peut non plus parler d’un système philosophique pascalien, malgré la puissance de la pensée. Quant à l’apologétique pascalienne, on commence à suggérer maintenant qu’elle n’est qu’une construction imaginaire née dans l’esprit de critiques épris de cartésianisme et que Pascal n’aurait jamais achevé son manuscrit, ou n’aurait en tout cas jamais écrit de traité apologétique comme il y en avait tant à l’époque. Et ceci pour des raisons multiples qui relèvent en grande partie de la position toute particulière qu’occupe Pascal par rapport à la rhétorique de l’époque en raison de sa triple allégeance aux mathématiques, à la philosophie et à la foi chrétienne. On ne peut espérer prendre toute la mesure de la complexité de la pensée pascalienne sans tenir compte de ces multiples aspects. D’autant que le problème est compliqué par le fait que l’œuvre de Pascal ne relève d’aucune orthodoxie. Son opposition à Descartes, sa prise de position dans la controverse sur le vide et l’infini, et ses liens orageux avec Port-Royal et le parti janséniste sont autant de facteurs supplémentaires de complexité.

6On s’est beaucoup interrogé sur la rhétorique pascalienne à propos des Lettres provinciales qui sont considérées comme le chef-d’œuvre de la contre-casuistique. Leur énorme succès est sans doute dû en partie au soutien tacite du Parlement de Paris qui s’efforçait depuis plus d’un siècle de combattre l’influence grandissante des jésuites à la Cour de France. Le climat d’insatisfaction vis-à-vis de la politique de Mazarin d’autre part ainsi que les souvenirs de la Fronde ont certainement contribué à leur tour à préparer le terrain de la polémique autour des Provinciales, polémique qui allait rapidement s’étendre à l’étranger au point de causer un dommage considérable et, selon certains, quasi-irréparable à la Compagnie de Jésus13 La virtuosité avec laquelle Pascal reprend un à un les arguments des jésuites en se faisant l’avocat du diable est telle qu’on oublie volontiers le manque parfois total de bonne foi de ce Montalte faux naïf. Mais l’enjeu est de taille ; ce qui a commencé comme une banale querelle de théologiens prend rapidement des dimensions politiques et marque le début de l’extraordinaire controverse qui va agiter Port-Royal pendant plus de cinquante ans. Ces lettres, qui ont pour origine la condamnation du docteur Arnauld par la faculté de théologie de Paris le 14 janvier 1656, visent, au-delà des jésuites et du laxisme, la légitimité même du pouvoir temporel de l’Église de Rome et, à travers elle, celle des institutions de la « fille aînée » de cette même Église. Lorsque Antoine Arnauld reconnaît l’hérésie des cinq propositions condamnées par l’Église mais refuse d’admettre qu’elles se trouvent dans l’Augustinus, il inaugure ainsi le long débat sur les questions de fait et de droit qui dépassent les simples querelles de doctrine.

7L’héritage des Provinciales cependant n’est ni théologique ni politique. Ce que l’histoire a retenu de la polémique, c’est le style de ces lettres, la virtuosité rhétorique de l’auteur, l’aisance et l’élégance de la pensée. Voltaire saluera les Provinciales comme le chef-d’œuvre de la satire, et on continue encore de nos jours à placer Pascal parmi les grands « classiques », et à affirmer son « génie littéraire » par rapport à ses qualités de théologien14. On comprend aisément quel succès extraordinaire ces lettres rencontrèrent à l’époque ; on s’accorde généralement tout aussi bien à désigner Pascal comme l’un des « grands » de la littérature. Mais il y a quelque chose de paradoxal à le qualifier de « génie littéraire », et on touche ici un point essentiel de la rhétorique pascalienne qui peut se résumer par une formule de Gérard Ferreyrolles qui conclut ainsi son étude sur les Provinciales : « L’agrément est ici chemin de vérité, et la méthode pascalienne pédagogie de la concupiscence15. » Cette formule résume d’un coup l’enjeu et les moyens de la rhétorique classique. Mais appliquée à Pascal, en opérant un raccourci brutal entre deux termes que toute la tradition chrétienne considère comme antinomiques – vérité et concupiscence – elle met en évidence l’aporie centrale de toute la « pédagogie pascalienne ». Pascal philosophe, « qui savait autant de véritable Rhétorique que personne en ait jamais su16 », sait quels moyens employer pour parvenir à persuader son auditoire. Pascal chrétien, qui connaît tous les dangers de la concupiscence, en reconnaît malgré tout la puissance et l’efficacité « pédagogique ».

8C’est cette contradiction apparente qui va occuper une grande partie de ses réflexions futures, tant dans les Pensées que dans les opuscules. On pense au fameux Esprit géométrique qui est sans doute le seul texte qui offre quelque chose qui ressemblerait à une « méthode » pascalienne. Or, dès le début de cet opuscule, auquel il fera plus d’une fois allusion dans les Pensées, Pascal, dont l’intention est de « démontrer une vérité et d’en faire la preuve invincible », annonce qu’il veut « donner l’idée d’une méthode encore plus éminente et plus accomplie [que la méthode géométrique], mais où les hommes ne sauraient jamais arriver : car ce qui dépasse la géométrie nous surpasse. » Il ajoute qu’il n’y a aucune pratique de cette « véritable méthode, qui formerait les démonstrations dans la plus haute excellence, s’il était possible d’y arriver », et partant, cette méthode ne peut donc aboutir17. On arrive ici en quelques lignes à un moment crucial du raisonnement où va s’instaurer la célèbre articulation pascalienne entre convaincre et persuader, qui reprend la distinction aristotélicienne entre dialectique et analytique, c’est-à-dire entre deux sortes de discours, l’un qui concerne les vérités nécessaires, destiné à apporter des preuves par démonstration, l’autre qui concerne les vérités non démontrables. Mais alors que la rhétorique classique tentait de moduler le type d’argumentation selon le sujet envisagé et procédait selon un ordre particulier du discours dont le but était d’apporter la preuve de l’argument et d’entraîner l’approbation de l’auditoire en provoquant l’émotion18, Pascal, lui, s’intéresse à un autre « ordre » du discours qui s’adresse à la fois à l’instinct et à la raison et qui concerne simultanément les principes qui « se sentent » et les propositions qui « se concluent »19. « L’art de persuader, » dit-il, « consiste autant en celui d’agréer qu’en celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison20 ! » Ceci constitue un apport nouveau à la rhétorique antique et sous-tend l’essentiel de l’argumentation. L’inclination naturelle de l’homme pour le plaisir est précisément ce sur quoi toute la rhétorique fonde son pouvoir ; le discours tend bien sûr à une finalité, mais la puissance de l’agrément est telle que la vérité de l’argumentation ou des faits risque d’occuper une place secondaire. C’est le danger de la rhétorique, qui la discrédite auprès des philosophes et des mathématiciens qui accordent à la vérité une valeur suprême. C’est aussi un débat qui traverse toute son histoire depuis Cicéron, et vers la fin du xvi^e siècle et pendant tout le xvii^e, on prendra soin de distinguer entre la « fausse » éloquence, signe de désordre et dont Montaigne dit qu’elle n’a jamais tant prospéré à Rome que pendant les guerres civiles21, et la « vraie » éloquence, dont Pascal dira qu’« elle se moque de l’éloquence ». (4)

9À l’époque où Pascal écrit, un nouveau facteur de réflexion sur la rhétorique est entré en jeu : le cartésianisme. La méthode géométrique est celle de Descartes, et le problème nouveau auquel est confronté la rhétorique vient du Discours de la méthode. À la différence des rhéteurs antiques ou même des prédicateurs22, Descartes ne vise aucun auditoire particulier mais s’adresse à un « lecteur » quelconque par son « être universel », selon une célèbre formule de Montaigne23. Et dans la mesure où l’art de persuader dépend essentiellement de l’aptitude de l’orateur à adapter son discours à son auditoire afin de le persuader de façon agréable, Descartes se trouve donc placé devant une difficulté tout à fait originale, celle de définir un art de persuader universel. La solution est d’une évidence révolutionnaire : elle consiste à éviter purement et simplement le problème. Le cogito cartésien contourne en effet la difficulté rhétorique car il est à la fois preuve et prémisse de la fameuse « méthode », et le solipsisme cartésien ne peut s’offrir qu’en exemple et non en démonstration24. Le célèbre « bon sens » qui est « la chose du monde la mieux partagée » malgré sa courtoise ironie25, est l’ouverture idéale du Discours ; elle situe d’entrée de jeu l’auteur parmi « ceux du commun », lui permettant ainsi de donner à son « je » une portée particulière et universelle à la façon encore une fois de Montaigne. D’où la narration tout à fait inattendue dans un ouvrage de ce type et qui va entraîner le lecteur pas à pas dans le raisonnement cartésien. Descartes entend par ailleurs se démarquer de la scolastique, et ce dès avant l’utilisation du « je », par le titre même qu’il choisit pour son ouvrage, comme il s’en explique dans une lettre à Mersenne, datée du 27 février 1637 :

[...] je ne mets pas Traité de la méthode, mais Discours de la méthode [...] pour montrer que je n’ai pas dessein de l’enseigner, mais seulement d’en parler. Car, comme on peut voir de ce que j’en dis, elle consiste plus en pratique qu’en théorie.

Et de fait cette méthode ne peut faire l’objet d’aucun traité, d’aucune « théorie », puisqu’il s’agit de faire « voir » que « toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies »26. La vérité s’imposant d’elle-même, elle ne nécessite aucune démonstration géométrique, et Descartes ne propose d’ailleurs cet écrit que « comme une fable27 ». Il n’en reste pas moins qu’il se trouve ici aux prises avec un véritable problème ; cette méthode conçue comme une pratique a tout de même pour but de montrer que l’existence de Dieu est une vérité évidente dont découlent toutes les autres évidences, y compris bien sûr celle du cogito. Comment se fait-il alors qu’il y ait encore des athées ? La démonstration géométrique ne peut être ici d’aucun secours et le discours cartésien se trouve de facto sur une brèche ouverte entre rhétorique et philosophie, ou plutôt la prémisse même de la métaphysique cartésienne, du fait de son double fondement dans le sujet et dans Dieu, se trouve être d’abord et avant tout un problème rhétorique qui dépasse les frontières de l’éloquence traditionnelle28.

10Descartes n’a pas pu aller plus loin. En fondant la vérité dans le sujet libre, c’est-à-dire en faisant coïncider dans son système vérité de l’objet et certitude du sujet, Descartes suspend le jugement, source d’erreur et troisième terme de l’équation. Si la certitude offerte par le cogito est absolue parce qu’absolument subjective, en revanche la garantie de la certitude objective, c’est-à-dire de la vérité des rapports du sujet au monde, ne peut être offerte que par Dieu. C’est bien ce que Pascal lui reprochera en disant :

Je ne peux pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu, mais il n’a pas pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n’a plus que faire de Dieu. (77)

L’erreur de Descartes est de faire de Dieu un accessoire de vérité, un Deus ex machina pour mettre son système en branle. Ce n’est pas le cogito qui établit l’existence de Dieu mais bien l’idée de Dieu qui rend le cogito possible. L’ontologie cartésienne se voit donc réduite à un artifice rhétorique qui a pour conséquence durable d’évacuer Dieu de la philosophie. On verra que Pascal, fin stratège, va choisir une voie toute différente en évitant de poser la question de l’existence de Dieu29, pour maintenir ainsi l’ultime finalité du discours : « Ne evacuetur crux Christi. » (245) Puisqu’elle n’est pas du ressort de la philosophie, ni de la science, ni de la métaphysique, ni de la logique, elle ne peut relever d’une « méthode » ; elle peut tout au plus faire l’objet d’un « pari » :

Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu’il est, sans hésiter. (233)

Il faut souligner ici, pour éviter deux erreurs communes, que ce pari n’est pas celui de Pascal, mais celui que Pascal adresse au libertin. D’autre part, il ne constitue en rien une quelconque « preuve » de l’existence de Dieu. Il établit seulement de façon mathématique – et donc irréfutable – qu’il est de l’intérêt de l’homme de croire en Dieu, et en cela il correspond parfaitement à la rhétorique de l’amour-propre. Il fournit aussi les bases pragmatiques sur lesquelles le libertin sceptique, esclave de la raison pratique, peut passer à l’acte de foi sans déroger au sacro-saint « bon sens ». Enfin, il est parfaitement adapté à la doctrine chrétienne, puisqu’il laisse place au libre-arbitre et au choix30.

11À ce stade de la réflexion, Pascal introduit plusieurs distinguo que Descartes avait entrevus sans les pousser plus avant. C’est le cas par exemple d’une réflexion faite « en passant » par Descartes dans les Méditations à propos des définitions :

Mais qu’est-ce qu’un homme ? Dirai-je que c’est un animal raisonnable ? Non, certes, car il me faudrait par après rechercher ce que c’est qu’animal, et ce que c’est que raisonnable ; et ainsi d’une seule question je tomberais insensiblement en une infinité d’autres plus difficiles et plus embarrassées ; et je ne voudrais pas abuser du peu de temps et de loisir qui me reste, en l’employant à démêler de semblables subtilités31.

À cette difficulté, Pascal va proposer une solution. Il mentionne dans De l’esprit géométrique le reproche fait à Descartes qui, disent certains, a simplement repris un commentaire de saint Augustin : « La matière est dans une incapacité naturelle, invincible, de penser. » Il serait donc facile de dire que saint Augustin est le véritable « inventeur » du cogito. Mais, rétorque Pascal, « je suis bien éloigné de dire que Descartes n’en soit pas le véritable auteur [...] car je sais combien il y a de différence entre écrire un mot à l’aventure sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences32 ». Hommage rendu à qui de droit, et qui atteint un des sommets de l’éloquence, car il permet du même coup de façon fort élégante de se rendre hommage à soi-même. Pascal vient en effet de consacrer toute la première section de son ouvrage au problème des définitions, éludé par Descartes dans les Méditations. Il se replace donc dans la même position vis-à-vis de Descartes que celui-ci occupe par rapport à saint Augustin. Il est celui qui aperçoit dans un mot « une suite admirable de conséquences ». La distinction que Pascal établit entre définition de nom et définition de chose a en effet pour conséquence « admirable » de dissocier, au sein du discours, idée, mot et chose, de différencier volonté de Dieu et volonté humaine, d’y introduire le désir et d’en reconnaître la puissance, pour enfin contraindre à parler non plus d’un ordre mais des ordres du discours33.

12Pascal parle bien d’un « véritable ordre » qui consiste « à tout définir et à tout prouver », mais encore une fois cet ordre est proposé comme une « Idée », pur concept impraticable et irréalisable. Par contre, insiste-t-il, d’autres « ordres » sont eux accessibles, et en particulier l’ordre géométrique qui évite la confusion entre définition de nom et définition de chose et présente le double avantage d’écarter « les surprises captieuses des sophistes » d’une part, et « d’abréger le discours » d’autre part. La méthode géométrique utilise en effet des termes communs et des principes qui sont l’objet d’une connaissance intuitive, et en tant que tels, ils sont donc clairs et simples ; la géométrie ne définit aucun des termes qu’elle utilise (espace, mouvement, nombre, etc.), « parce que ces termes-là désignent si naturellement les choses qu’ils signifient, à ceux qui entendent la langue, que l’éclaircissement qu’on en voudrait faire apporterait plus d’obscurité que d’instruction34 ». À partir de ces termes premiers, les définitions qu’utilise la géométrie sont des définitions de nom que Pascal appellera plus loin « véritables définitions libres » car elles reposent sur des conventions purement formelles et en tant que telles ne sont pas sujettes à contradiction. C’est le cas par exemple de « nombre pair ». Les équivoques interviennent au niveau de la translation de sujet à prédicat, car il peut y avoir deux cas de figure : soit le terme-sujet est pris dans un sens particulier, auquel cas le prédicat ne sert qu’à reformuler le terme-sujet d’une manière différente et il s’agit donc d’une définition « libre », qui définit et distingue deux choses qui ont le même nom ; soit le terme-sujet est pris dans son sens « ordinaire et reçu de tous » auquel cas il ne s’agit plus d’une définition libre, mais d’une « proposition qu’il faut prouver », et donc sujette à équivoque ou controverse. Toute la difficulté du raisonnement, en apparence simple, consiste ici à montrer ce qu’est véritablement la définition de chose, et ce que Pascal dit ici en une ligne est d’une importance capitale non seulement pour la suite de ses écrits mais également pour l’avenir de Port-Royal. La définition de chose, loin d’établir une simple relation d’identité lexicale entre deux termes, « crée » deux « choses » et les confond dans un même nom. Dans l’exemple que Pascal choisit, « le temps est le mouvement d’une chose créée », le temps est à la fois la chose « que tout le monde entend naturellement par ce mot » et « le mouvement d’une chose créée »35. Ce qui revient à dire qu’on ne peut pas renverser « l’ordre » de la proposition sans inverser l’ordre des choses, car si le mouvement des choses créées, c’est le temps, le temps, lui, n’est pas nécessairement le mouvement des choses créées. Autrement dit, dans le langage ordinaire, le sens du mot « homme » est déterminé par le lieu d’énonciation et par l’ordre de la proposition, et non plus par référence à une série potentiellement infinie de principes premiers. L’origine du discours et sa signification sont ainsi ramenés à une même règle double, formulée dans les Pensées de la façon suivante : « Il y a des lieux où il faut appeler Paris, Paris, et d’autres où il la faut appeler capitale du royaume. » (49) ; « Et comme si les mêmes pensées ne formaient pas un autre corps de discours, par une disposition différente, aussi bien que les mêmes mots forment d’autres pensées par leur différente disposition ! » (22) C’est cette observation de quelques lignes qui va faire l’objet de plusieurs chapitres dans La Logique de Port-Royal qui porte, rappelons-le, l’extraordinaire sous-titre d’Art de penser36.

13Cette « longue considération » comme l’appelle lui-même Pascal, est une précaution oratoire nécessaire car « quoiqu’il y en ait plusieurs qui aient assez de lumière pour s’en passer, il peut néanmoins arriver que ce discours, qui sera nécessaire aux uns, ne sera pas entièrement inutile aux autres37 ». Ce « discours » constitue en effet l’introduction indispensable à la section ii de l’Esprit géométrique (« De l’art de persuader »), car il permet à Pascal de déplacer le centre de gravité du discours du raisonnement au jugement (ce qui sera tout l’objet de la Logique), et ce faisant, de se détacher une fois pour toutes de la méthode cartésienne. Ici, Pascal tire encore une fois parti d’une observation de Descartes, extraite du Traité des passions, ouvrage postérieur de quelques années au Discours. Descartes commence la troisième et dernière partie de cet ouvrage en parlant de la générosité, passion « particulière » qui « sert de remède contre tous les dérèglements des passions »38. Mais cette générosité cartésienne ne doit pas être seulement prise dans le sens « reçu de tout le monde » ni même dans le sens cornélien du terme. La générosité ici consiste en « la volonté qu’on sent en soi-même d’user toujours bien de son libre-arbitre39 » ; et puisqu’elle est d’autre part liée à l’estime de soi, elle s’apparente à l’orgueil en ce qu’ils sont tous deux rapportés à une même passion, « laquelle est excitée par un mouvement composé de ceux de l’admiration, de la joie et de l’amour, tant celle que l’on a pour soi que de celle qu’on a pour la chose qui fait qu’on s’estime ». La différence entre l’orgueil et la générosité provient de la différence de l’opinion « injuste en l’un et juste en l’autre40 ». Il s’agit donc ici du jugement droit, à valeur morale. C’est la première et la seule fois que Descartes fait ce rapprochement entre désir et jugement, et le rattache ensuite à la morale (le généreux suit parfaitement la vertu41), avant d’en faire une exigence que l’on peut qualifier d’éthique, car « ceux qui sont généreux en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses42 ».

14C’est la seule trace qui subsiste d’un projet initial de Descartes qui avait pensé à écrire un Studium bonae mentis, c’est-à-dire une « Étude du bon sens » avant toute chose. La justesse du jugement se trouve rattachée à une exigence éthique ; le « généreux » cartésien évoque le phronimos aristotélicien de L’Éthique à Nicomaque, l’homme bien né, vertueux « de nature » et chez qui coïncident parfaitement l’intention et les actes, l’être et le paraître. Le « bon sens » cartésien n’est donc pas également divisé entre tous les hommes, il est « la chose la mieux partagée » dans toute l’ambiguïté du terme, « car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont43 ». Ce glissement de la « méthode » vers l’éthique s’oppose à la « morale par provision » dont Descartes fait l’exposé dans la troisième partie du Discours, et c’est la raison pour laquelle on peut tout au plus parler d’exigence éthique. En effet, les maximes qu’il propose pour régler ses actions ne sont que provisoires : « Ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions pendant que la raison m’obligerait de l’être en mes jugements, je me formai une morale par provision [...] » car « […] les actions de la vie ne souffrant souvent aucun délai, c’est une vérité très certaine que, lorsqu’il n’est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables »44. Si dans le domaine de l’entendement et de la connaissance on peut parvenir à une certitude relative, dans le domaine de l’action la tâche est en revanche beaucoup plus ardue. C’est l’un des paradoxes fondamentaux de l’éthique sur lequel Descartes ne reviendra pas, car le cogito exclut par avance toute considération de cet ordre. La méthode cartésienne ne peut pas fonder une éthique, et le sujet « généreux » échappe à la morale par provision. L’« attitude » du sujet moral est un habitus (Descartes décrit les vertus comme des « habitudes en l’âme45 ») qui se présente comme une double posture, vis-à-vis du monde d’une part et vis-à-vis de soi d’autre part. À la fois universel et particulier, le sujet est dédoublé et occupe en même temps la position d’acteur et celle de spectateur. Le sujet ontologique se trouve divisé en sujet et objet, en « je » et en « moi ». Le superbe isolement du cogito ne permettait pas à Descartes d’articuler cette rupture. C’est Pascal qui va s’en charger en élevant le « moi » au statut de figure du discours, et ce faisant remettre en question le langage comme mode d’appropriation du monde.

15C’est ainsi que dans la deuxième section de l’Esprit géométrique, intitulée « L’art de persuader », Pascal commence par établir la célèbre distinction entre l’esprit et le cœur qui sont les deux voies par lesquelles les opinions entrent dans l’âme. Certaines vérités relèvent de la raison, et « en montrant le rapport qu’elles ont avec les principes accordés, il y a une nécessité inévitable de convaincre ». D’autres relèvent de la volupté, et « celles-là sont encore reçues avec certitude, car aussitôt qu’on fait apercevoir à l’âme qu’une chose peut la conduire à ce qu’elle aime souverainement, il est inévitable qu’elle ne s’y porte avec joie ». Mais il en existe d’une troisième sorte : « celles qui ont cette liaison tout ensemble, et avec les vérités avouées, et avec les désirs du cœur » et c’est à ces dernières que s’adresse plus précisément l’art de persuader, car c’est là « qu’il se fait un balancement douteux entre la vérité et la volupté » et il s’agit d’assurer la suprématie de la vérité en la rendant agréable, puisque « les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison »46. La « manière d’agréer », second volet de l’art de persuader, est donc « sans comparaison plus difficile, plus subtile, plus utile et plus admirable »47 que l’art de convaincre. Tout aussitôt Pascal se déclare impuissant à définir de telles règles, et de fait il va consacrer les pages suivantes à l’exposé de la méthode géométrique, avant d’abandonner le manuscrit sur une phrase incomplète qui ressemble à une palinodie : « Je hais ces mots d’enflure... »

16Comme c’est le cas pour pratiquement tout l’ensemble du corpus pascalien, on sait peu de choses sur le manuscrit de L’Esprit géométrique. Il fait partie d’une copie du manuscrit Périer et date vraisemblablement de 1657-1658. Il aurait peut-être pu servir de préface à un ouvrage plus élaboré intitulé Éléments de géométrie, dont Pascal aurait rédigé une ébauche, lue et critiquée par Arnauld, à la suite de quoi Pascal lui-même aurait abandonné le projet. Il ne s’agit ici que de conjectures, mais on peut d’ores et déjà suggérer que la « méthode » pascalienne de persuasion s’achemine vers un terrain périlleux. En effet, la voie du coeur par laquelle entrent les vérités les plus certaines est aussi celle par laquelle entrent les vérités divines dont les saints disent « qu’il faut les aimer pour les connaître48 ». La voie du cœur est donc à la fois celle de la charité et celle de la concupiscence et le chemin de vérité est le lieu où s’affrontent désir de Dieu et volupté. C’est pourtant cette voie que Pascal va suivre, malgré tous les risques que cela comporte et malgré son affirmation du contraire : « [...] je n’en suis pas capable ; et je m’y sens tellement disproportionné, que je crois la chose absolument impossible. » Il ajoutera cependant à peine quelques lignes plus loin : « Au moins je sais que si quelqu’un en est capable, ce sont des personnes que je connais, et que personne n’a sur cela de si claires et de si abondantes lumières49. » Ces personnes à l’esprit éclairé ce sont les libertins, rencontrés pendant la période mondaine de Pascal, et qui vont devenir les interlocuteurs privilégiés des Pensées.

17Le choix de s’adresser aux libertins mérite quelques commentaires. Il est en effet lié à un débat qui remonte aux origines mêmes de la rhétorique. Les libertins sont ceux qui incarnent au plus près le double idéal classique de l’homme parfait, du phronimos aristotélicien et du vir bonus peritus dicendi cicéronien50 avec tous leurs paradoxes, car ni Cicéron ni Aristote ne sont parvenus à définir clairement et de façon cohérente l’homme de bien et l’orateur idéal. Cicéron, cherchant à réconcilier les deux traditions de l’eloquentia popularis (« éloquence pratique ») de Scipion Émilien d’une part et du vir bonus (éloquence liée aux valeurs morales de la cité) de Caton le Censeur d’autre part, accentue encore la distinction entre philosophe et orateur, et finit par déclarer que l’orateur qu’il recherche n’est pas de ce monde51. Quant à la définition que donne Aristote du phronimos dans l’Éthique à Nicomaque, elle correspond à ce que Pascal appellerait une définition de chose, car elle se rapporte à la fois à la sophia platonicienne et à la phronésis et recouvre donc deux « choses » distinctes : l’homme prudent, c’est-à-dire l’homme habile, et l’homme sage ; autrement dit, elle se réfère à la fois à la raison pratique et à la raison théorique, ce qui conduit Aristote à proposer un type de vertu « modulable », adaptée aux circonstances52. Chez Cicéron, la vertu cardinale de l’orator est aussi la prudence, qui est pareillement affectée d’une double référence à la sagesse et à l’habileté53. C’est cette prudence, commune à l’orateur et à l’homme vertueux, qui met en rapport l’ars bene dicendi et l’éthique en les situant encore une fois sur une brèche ouverte entre philosophie et rhétorique54.

18Au début du xvii^e siècle, ce sont les libertins qui s’intéressent les premiers aux idées nouvelles, et souvent hérétiques, venues d’Italie et les font circuler. Ce sont eux aussi qui s’opposent le plus radicalement à l’orthodoxie de la Contre-Réforme. Fauteurs de scandale et de trouble, propagateurs des doctrines épicuriennes, ils sont à l’origine d’un nouveau « genre » littéraire inventé pour les combattre entre 1620 et 1630 : l’apologétique55. Le fait que Pascal les choisisse pour cible s’inscrit donc dans une sorte de tradition. Mais le libertin est aussi un personnage protéiforme, multiple et complexe ; il évolue avec son époque et allie, au cours des années, une pensée audacieuse et le plus grand conformisme. Tantôt opposé aux opinions reçues, tantôt défenseur de l’absolutisme, il rassemble des traits contradictoires correspondant à des réalités multiples selon la période considérée. Entre Théophile, Naudé, Cyrano et Méré la distance est grande. Personnage historique, le libertin ne peut être saisi que dans l’immense diversité de ses particularités. Mais, tout en étant inassignable à une seule définition, il peut être appréhendé en tant que figure réfractaire, adversaire idéal dans la rhétorique de la persuasion. Et c’est ainsi que Pascal les perçoit à travers leur dernier avatar au xvii^e siècle : l’honnête homme. Ils représentent pour lui le modèle pratique sur lequel peut s’exercer la méthode géométrique de l’art de persuader. À l’idéal du ne quid nimis de l’honnête homme correspond la théorie du juste milieu et des deux infinis ; au bon goût correspond l’esprit de finesse et la justesse du jugement ; à l’homme qui ne se pique de rien correspond la distance pascalienne et à l’athéisme du libertin répond le pari. Au libertin appartiennent l’esprit, le discernement, la mondanité ; il combine à la fois les qualités du jugement et de l’esprit géométrique, car il sait raisonner56.

19C’est donc au « moi » de l’honnête homme que Pascal va s’adresser dans les Pensées, et deux noms s’inscrivent en filigrane des fragments : celui du Chevalier de Méré et celui de Damien Mitton. Le premier surtout s’offre comme le modèle même de l’honnêteté. De souche noble, brillant causeur, arbitre du goût dans les salons, il s’intéresse aussi aux mathématiques, à la physique, à la géométrie. Fait Chevalier de l’Ordre de Malte à l’âge de treize ans en 1620, il a croisé les plus grands personnages du siècle et fréquenté tous les beaux esprits du temps. Il est aussi l’auteur de plusieurs Discours célèbres sur l’éloquence, l’honnêteté, l’esprit, le goût, dont il est, dit-on, le premier « théoricien ». Sa rencontre avec Pascal date peut-être de 1652, au cours d’une séance de salon chez la duchesse d’Aiguillon où Pascal présentait une de ses machines. On sait par contre de source sûre qu’en 1653 Pascal et Méré faisaient route ensemble dans le carrosse du Duc de Roannez, et la rencontre avait donc eu lieu. On peut trouver des traces de ces entretiens tout au long des Pensées, et ceci n’est guère pour surprendre car Méré réunit toutes les « qualités » de l’honnête homme sous deux espèces particulièrement intéressantes pour Pascal : la finesse du jugement alliée à un « moi » plein d’assurance et pleinement conscient de son mérite. « Vous savez », écrit-il à Pascal, « que j’ai découvert dans les mathématiques des choses si rares que les plus savants des anciens n’en ont jamais rien dit, et desquelles les meilleurs mathématiciens de l’Europe ont été surpris57. » Il traitera aussi les Provinciales de « rhapsodie », disputera à Pascal la paternité des expériences sur le vide, et à l’en croire, l’auteur des Pensées n’aurait « jamais rien su sans lui58 ». Il est certain que Pascal a tiré profit de la rencontre et qu’il doit au Chevalier une partie de son inspiration59. Il est par contre douteux de parler d’influence dans ce cas précis. À aucun moment dans les Pensées Pascal ne mentionne directement le Chevalier ; Mitton est par contre nommément cité à plusieurs reprises, et il se trouve en fort bonne compagnie puisqu’il avoisine Montaigne et Descartes dans la critique pascalienne. Sans vouloir gloser sur ce qui n’est sans doute qu’une anecdote, suggérons que Pascal choisit ses cibles avec soin, et que l’honnêteté, si elle est le modèle de l’esprit de finesse, l’est « jusqu’à un certain degré seulement » (225). « Il faut dire en gros... cela est vrai. » (79)

20Le problème se pose dès lors de déterminer quel « ordre » choisir pour le discours adressé au libertin, et c’est ici que se repose la question du plan de l’Apologie. Il est absolument incontestable que Pascal avait envisagé un ordre particulier comme l’atteste la préface de l’édition de Port-Royal rédigée par Étienne Périer. Au cours d’une conférence donnée à Port-Royal en 1658, Pascal avait en effet exposé les grandes lignes de son ouvrage, « en présence et à la prière de plusieurs personnes très considérables de ses amis ». Et toujours selon le neveu de Pascal, « ces personnes, qui sont aussi capables qu’on le puisse être de juger de ces sortes de choses, avouent qu’elles n’ont jamais rien entendu de plus beau, de plus fort, de plus touchant, ni de plus convaincant ». C’est là l’un des arguments principaux, et de taille, en faveur d’un « dessein » pascalien touchant l’organisation de sa démonstration des preuves de la religion chrétienne. Mais comme l’indique la préface de Port-Royal, le discours de 1658 s’adressait à des spécialistes, capables de « juger de ces sortes de choses ». De plus, les éditeurs, qui étaient présents à cette conférence, après avoir envisagé et rejeté successivement diverses sortes de classement des liasses retrouvées après la mort de Pascal, se contentent de « les disposer à peu près en la manière qu’on a jugée être plus propre et plus convenable... ». Ils espèrent même « qu’il y aura peu de personnes qui, après avoir bien conçu une fois le dessein de M. Pascal, ne suppléent d’elles-mêmes au défaut de cet ordre », car, de leur propre aveu, « il était presque impossible de bien entrer dans la pensée et dans le dessein d’un auteur, et surtout d’un auteur mort, et que ce n’eût pas été donner l’ouvrage de M. Pascal, mais un ouvrage tout différent ».

21On voit donc comment dès la première édition se posent les questions du classement, et comment trois siècles d’érudition critique et paléographique ne sont pas parvenus à les modifier. L’intention de Pascal est si évidente qu’un lecteur « avisé » suppléera de lui-même au défaut de l’ordre en se fondant sur les indications données au cours de la conférence de Port-Royal, ou plutôt aux indications fournies par Port-Royal, car il ne reste aucune trace écrite de ce discours. Mais précisément, Pascal ne s’adresse pas dans les Pensées à un public « avisé » ; son intention n’était certainement pas de prêcher les convaincus, bien au contraire. Il s’en est expliqué clairement dans le fragment 242, intitulé « Préface de la seconde partie ». Voici donc reposée la question de l’ordre, à laquelle la certitude de l’intention ne peut répondre.

22La tentation est grande à ce stade de la réflexion de dire qu’il suffit de se reporter au manuscrit des Pensées pour trouver des éléments de réponse de la main même de Pascal. Les fragments sur l’ordre abondent, et l’un en particulier, sans doute le plus célèbre, contredit de façon flagrante l’hypothèse de la fragmentation accidentelle du manuscrit :

J’écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet, si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable. (373)

En effet, toute « méthode » dans la recherche du vrai est inutile et incertaine, car la vérité ne relève d’aucun « ordre » universel. Il y a une multitude de vérités participant d’une diversité d’ordres, relevant de propositions « qu’il faut prouver ». Mais l’homme est confronté à une incapacité fondamentale de connaître les choses, car celles-ci sont « simples elles-mêmes, et [...] nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genre, d’âme et de corps ». Ce qui fait que la philosophie est impuissante à rendre compte d’une vérité, car « les philosophes confondent les idées des choses, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement » (72). En ce qui concerne l’esprit, si l’ordre géométrique peut être d’une certaine utilité dans les définitions, en revanche l’ordre de la philosophie, c’est-à-dire le doute universel des sceptiques ou le doute méthodique de Descartes ne peut être qu’inutile et incertain. Car « notre état véritable nous rend incapables de savoir certainement et d’ignorer absolument » (72). « Il n’y a pas humainement de certitude humaine, mais raison » (823). Il est donc tout aussi déraisonnable de vouloir prouver que Dieu est, ou qu’il n’est pas.

23Le discours pascalien semble donc relever d’une double exigence d’intention et de stratégie : persuader le pyrrhonien de son erreur en adoptant sa « méthode », qui est le désordre. On retrouve ici la tactique des Provinciales qui correspond à l’une des grandes figures de la rhétorique, la prosopopée60, mais singulièrement modifiée ; elle ne consiste plus « à mettre en scène » un interlocuteur qui servira de « confident, de témoin, de garant, d’accusateur, de vengeur ou de juge »61, mais à se mettre purement et simplement à sa place, et à adopter son discours, ce qui est véritablement le propre de l’éloquence selon Pascal. Pour persuader, dit-il, « il faut se mettre à la place de ceux qui doivent nous entendre » de façon à ce que « ceux à qui l’on parle puissent entendre [les choses] sans peine et avec plaisir ». Cependant le discours doit non seulement se régler sur le « cœur » de l’interlocuteur, mais aussi sur celui de l’orateur, qui servira de mesure aux « justes proportions » du discours. En faisant « l’essai sur son propre cœur du tour qu’on donne à son discours », on pourra « s’assurer que l’auditeur sera comme forcé de se rendre » (16). Car « on se persuade mieux, pour l’ordinaire, des raisons qu’on a soi-même trouvées, que par celles qui sont venues dans l’esprit des autres » (10). Ou encore, comme le dira Pascal, « ce n’est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j’y vois » (64). « L’ordre du cœur » que la raison ne connaît pas sera donc la « méthode » adoptée comme étant la plus appropriée au sujet, la plus mimétique, et partant, la plus persuasive. Et c’est précisément le moi qui offre le « modèle géométrique » de cette méthode. Sans vouloir gloser longuement sur la problématique définition du moi chez Pascal qui fera ultérieurement l’objet d’une analyse plus précise62, il faut ici examiner deux concepts apparentés, l’un séculier, l’autre religieux. Le premier est l’amour-propre, que Pascal mentionne à plusieurs reprises et dans une pensée en particulier aux côtés du moi (100). L’autre, c’est bien sûr la concupiscence, stigmate originel de la Chute, obstacle principal à la communication entre Dieu et l’homme et objet de toutes les foudres doctrinales depuis l’origine. Mais cette concupiscence, si elle s’oppose directement à la charité, vertu suprême et quasi divine, en est aussi le modèle négatif ; elle peut donc avoir valeur d’exemple.

24C’est ici que la « méthode pascalienne » présente sans doute sa plus grande originalité. Les pensées portant sur le rapport charité-concupiscence sont suffisamment nombreuses pour fournir des indications précises. Si Pascal souligne plusieurs fois l’aspect négatif de la concupiscence, il insiste aussi sur sa valeur exemplaire : en effet, « rien n’est si semblable à la charité que la cupidité, et rien n’y est si contraire » (663). Elle peut être aussi un signe de la dignité humaine : « Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable, et d’en avoir fait un tableau de la charité. » (402) Ou encore : « Les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre. » (403) Remarquons ici brièvement la rencontre essentielle de la théologie et de la philosophie avec les mathématiques ; derrière la concupiscence se profilent le modèle mathématique des deux infinis, la raison des effets et le renversement du pour au contre, qui justifient en grande partie la valeur « théorique » du désir. Mais, et c’est sans doute ce qui explique dans une certaine mesure la « censure » de Port-Royal, ce « tableau de la charité » qui offre « un si bel ordre » est aussi ce qu’il y a de plus dangereux. « On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public ; mais ce n’est que feindre, et une fausse image de la charité : car au fond ce n’est que haine. » (451) Car « on a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice ; mais dans le fond, ce vilain fond de l’homme, ce figmentum malum, n’est que couvert : il n’est pas ôté » (453). On retrouve ici toute la dynamique de l’être et du paraître, de la dissimulation et de la feinte, et ce dans un contexte précis, celui de la « fausse image » et de la dangereuse illusion de la représentation. Cette critique n’a d’ailleurs rien de bien original en soi ; depuis Platon, en passant par saint Augustin, on se méfie de cet artifice qui fait obstacle à la vérité ; elle s’inscrit, à l’époque de Pascal, dans la croisade janséniste contre les arts représentatifs en général, et contre le théâtre en particulier, qui culminera dans la Querelle des Imaginaires avec l’affrontement entre Nicole et Racine.

25Sans s’attarder trop longuement sur le problème général de la représentation picturale sous son aspect théorique dans la seconde moitié du xvii^e siècle63, il faut tout de même dire quelques mots sur cette métaphore pascalienne du tableau désignant la concupiscence. Son fonctionnement est en effet celui d’un tableau ; l’amour-propre « recouvre » ce mauvais fond de l’homme, comme la peinture recouvre la toile ; il provoque une illusion car il rend les hommes aimables sans les rendre plus justes ; il fait croire que ce qu’il montre est la vraie nature de l’homme, tout comme le tableau offre l’illusion de la vérité de l’objet. Mais cette analogie de surface ne s’arrête pas là, car pour l’amour-propre comme pour la peinture, l’illusion n’est que temporaire. L’espèce d’hallucination qui fait croire que l’objet représenté est l’objet réel ne peut durer que quelques instants tout au plus ; on ne peut guère se tromper longtemps sur son existence effective. On finit par voir le tableau au lieu de voir l’objet ; c’est même la raison d’être de la peinture, et seul un philosophe peut faire semblant de croire qu’il se trouve en face d’une « vraie » chaussure64. Et Pascal, qui en cela n’est pas philosophe, ne fait pas non plus semblant de croire que le mécanisme de l’amour-propre n’est pas en contradiction permanente avec lui-même. Et c’est bien là que se situe toute la difficulté ; si l’illusion était permanente, elle serait une forme de vérité. Mais l’amour-propre, s’il est « un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement » (82), est aussi une forme de lucidité : « Il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections. » (100) En perpétuelle contradiction avec lui-même, et conscient de cette contradiction, il est agité d’un trouble perpétuel qui « produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer ; car il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts » (100). C’est cela que Pascal reproche au libertin et c’est pourquoi il s’adresse à lui : son discernement le rend lucide, son honnêteté l’empêche d’en faire état. Mitton a bien vu les défauts de l’amour-propre, il en est conscient plus que tout autre, mais il choisit de fermer les yeux, et lorsque Pascal lui dit qu’il est « haïssable », il rétorque : « Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeamment pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr. » (455) Mitton rejoint le philosophe sur sa planche au-dessus du précipice ; chacun pour les besoins de sa cause fait semblant de croire que l’abîme qui s’ouvre à ses pieds est une illusion.

26Il y a aussi un curieux parallèle entre le moi des Pensées et la justice, qui selon l’analyse pascalienne, est fondée sur le plus pur arbitraire :

La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue ; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramène à son principe, l’anéantit. Rien n’est si fautif que ces lois qui redressent les fautes ; qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la justice qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi ; elle est toute ramassée en soi ; elle est loi, et rien davantage. (294)

Elle est comme le moi « injuste en soi », parce qu’elle n’a aucun fondement vrai, aucune qualité intrinsèque, aucun pouvoir justifiable ; sa force, c’est son immanence ; sa légitimité, c’est sa force qui se montre, et qui fait croire à la justice qu’on imagine : « Veri juris. Nous n’en avons plus. » (297) La justice est illégitime en soi, elle ne peut donc se donner à elle-même les moyens de sa justification. C’est donc la force, injuste elle aussi mais qui, elle, possède les moyens de s’assurer, qui va se donner l’apparence de la légitimité en se montrant sous les signes de la justice. « Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » (298) De la même façon, le moi, injuste en soi, mais fort de ses signes extérieurs – ceux de l’honnêteté – contraint ainsi « à agir obligeamment pour tout le monde ». Pas de « vrai droit », pas de « loi fondamentale » qui ne puisse être ramenée à une quelconque expression de ce « moi », seule « loi naturelle ». La grandeur du seigneur, la grandeur du souverain ne sont que des « grandeurs d’établissement » qui ne méritent qu’un respect de façade et toute leur justice consiste à répartir équitablement les objets de la concupiscence des hommes. Ils sont en cela « rois de concupiscence65 ». La puissance des grands n’est donc que l’expression du triomphe d’un moi particulier sur les autres, établi par la « justice » des hommes, qui suit la mode66. Mais il faut pourtant se soumettre à cette concupiscence injuste, tout en sachant que cette soumission n’est qu’un faux semblant, car la force qui se donne l’apparence de la justice est le seul moyen de préserver la paix, « souverain bien » (299). Et Pascal de conclure : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple. » (336) Il faut noter ici que les fragments consacrés à la justice (qui occupent toute la section v de l’édition Brunschvicg) avaient été expurgés de l’édition de Port-Royal. Le moi et l’injustice triomphent donc parce qu’ils apparaissent, parce qu’ils se montrent, l’un sous les couleurs aimables de l’amour-propre (« on n’a plus sujet de nous haïr »), l’autre sous le couvert d’une justice imaginaire (« il a quatre laquais, et je n’en ai qu’un : cela est visible » [319]). Ce sont donc les signes extérieurs de la force qui assurent le pouvoir, et la légitimité de ce pouvoir est assurée par l’imagination, la conviction que l’autre a de sa propre faiblesse67. Il suffit de faire croire à la force pour être assuré d’un ascendant sur l’adversaire, et Pascal, on va le voir, saura en tirer parti.

27Le rapprochement pascalien entre charité et amour-propre sera repris par Pierre Nicole dans ses Essais de morale68. Il lui consacre une longue analyse de cinquante pages dans laquelle il développe le principe mimétique qui sous-tend le rapport entre les deux. On pourrait ici consacrer une longue étude à ce texte pour montrer à quel point Nicole est redevable à Pascal. Mais l’analyse comparative, pour intéressante qu’elle puisse être, n’apporterait rien de nouveau par rapport au discours pascalien69. Car malgré son extrême précision, l’essai de Nicole n’est en rien un éclaircissement de l’analyse de Pascal. Bornons-nous à remarquer que Nicole insiste sur la valeur exemplaire de l’amour-propre qui ressemble à la charité à un tel degré qu’il devient presque impossible de les distinguer. Il va jusqu’à proposer cet amour-propre comme instrument de réforme générale du monde, car bien que cet amour s’oppose à la charité, il en présente tous les signes extérieurs. Il peut donc servir de modèle, dans l’hypothèse où tous les hommes seraient animés d’un même type d’amour-propre, que Nicole qualifie d’« éclairé » et qui consiste en l’honnêteté. Dans ce cas, dit Nicole, « on ne verrait partout que la forme et les caractères de la charité70 ». Le logicien de Port-Royal ne s’attarde pas plus longtemps sur ce curieux raisonnement qui consiste à « vider » la charité et l’amour-propre de leur contenu pour n’en garder que les « formes » extérieures, c’est-à-dire à abolir leur différence, pourtant essentielle au regard de Dieu. Nicole tente dans son dernier chapitre de justifier cette « méthode » en la rattachant à la prédestination et à la grâce jansénistes : si les marques de la charité étaient distinctes de celles de l’amour-propre, la prédestination serait rendue visible non seulement aux élus mais aussi aux « méchants » qui se verraient alors dans l’impossibilité de les imiter. Cette confusion est donc nécessaire, à la fois pour maintenir « l’état de la foi » et pour protéger les « justes » de la connaissance de leur humilité qui les rendrait orgueilleux. Mais cette logique, qui opère une préemption de la vertu en n’en gardant que l’apparence, se rapproche dangereusement de la casuistique jésuite en ce qu’elle ne fait plus aucun cas des grandes questions de doctrine qui ont marqué le jansénisme depuis son origine. Elle élimine comme par magie la distinction entre droit et fait, entre attrition et contrition, entre cœur et esprit, et en faisant abstraction de la révélation, rend la foi et le moi quasiment synonymes. Mais c’est aussi la raison pour laquelle l’amour-propre peut servir de modèle, car il met en rapport de façon permanente et contradictoire deux facultés jusque-là soigneusement maintenues séparées par la philosophie et la géométrie : la volonté et l’imagination. Il contraint à repenser l’ordre du discours sur le mode du « en gros cela est vrai ». L’adéquation res/verba, le mythe linguistique du sens originel « vrai » qui agite la philosophie et la rhétorique depuis le début, n’est qu’une illusion volontaire, maintenue pour les besoins de la cause.

28Pascal, lui, pour les besoins de sa cause apologétique, va s’efforcer de maintenir en permanence cette fondamentale aliénation du sujet par rapport à soi et du langage par rapport au « vrai » sens, pour en montrer le désordre essentiel. Mais pour ce faire, il faut éliminer de l’amour-propre ce qui en fait un modèle pictural, et donc trompeur, c’est-à-dire l’imagination, la « vue » et n’en conserver que le mouvement. Car il s’agit avant tout de percevoir les rapports entre les mots et les choses et non plus de « voir » les choses sous les mots. Et, comme l’explique Arnauld dans ses Réflexions sur l’éloquence, l’imagination est impuissante à concevoir ces rapports ; elle n’est qu’une espèce de la première des trois opérations de l’esprit (concevoir, juger, raisonner). Or la faculté la plus haute de « l’âme pensante » est le jugement, qui consiste, poursuit Arnauld, à affirmer : « Comme quand je dis a est b : or je puis bien avoir conçu a et b par l’imagination ; mais pour l’affirmation qui est signifiée par le verbe substantif est, c’est une action de mon esprit, dont il est impossible qu’il y ait une image corporelle dans mon cerveau71. » Autrement dit, le jugement n’appartient pas à la représentation.

29On touche ici à un point essentiel de toute l’argumentation développée par Arnauld et Nicole dans La logique où Pascal fait figure de « présence absente » inscrite en filigrane à travers tout l’ouvrage72. Car la logique interne de l’amour-propre qui découvre ce qu’il cache correspond très exactement à l’analyse de l’idée de chose et de l’idée de signe qui constitue l’un des chapitres les plus importants de L’Art de penser73 car elle va permettre à Arnauld et Nicole, à partir d’une « simple » analyse grammaticale, de démontrer l’erreur calviniste à propos de la formule eucharistique. Il y a en effet, disent les logiciens, deux sortes d’idées :

Quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être, sans porter la vue de l’esprit à ce qu’il peut représenter, l’idée qu’on en a est une idée de chose, comme l’idée de la terre, du soleil. Mais quand on ne regarde un certain objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet s’appelle signe. C’est ainsi qu’on regarde d’ordinaire les cartes et les tableaux. Ainsi le signe enferme deux idées : l’une de la chose qui représente ; l’autre de la chose représentée ; et sa nature consiste à exciter la seconde par la première.

30Les signes eux-mêmes correspondent à diverses catégories ; il y a des signes « certains » et des signes « probables » et l’erreur de jugement provient de la confusion entre les deux. Il y a aussi des signes « joints aux choses », et des signes « séparés des choses ». De cette division, continuent Arnauld et Nicole, « on ne peut jamais conclure précisément ni de la présence du signe à la présence de la chose signifiée, puisqu’il y a des signes de choses absentes ; ni de la présence du signe à l’absence de la chose signifiée, puisqu’il y a des signes de choses présentes. C’est donc par la nature particulière du signe qu’il faut en juger ». Ainsi,

il est très possible qu’une même chose cache et découvre une autre chose en même temps […]. Car la même chose pouvant être en même temps et chose et signe, peut cacher comme chose ce qu’elle découvre comme signe74.

31L’amour-propre, à la fois idée de chose et idée de signe, cache la charité comme chose mais la révèle comme signe ; mais (et c’est ici que se situe une difficulté quasiment insurmontable du raisonnement), puisque la présence du signe ne peut signifier de façon certaine ni la présence ni l’absence de la chose, le jugement doit porter sur « la nature particulière du signe ». Or la nature de l’amour-propre est précisément de ne pas en avoir. L’amour-propre en tant que signe est à la fois certain et probable, lié à la chose et séparé d’elle. Il est le signe certain de la misère de l’homme et le signe probable de sa grandeur ; indissolublement lié à la charité dont il présente tous les signes extérieurs, il est aussi son plus mortel ennemi. Instrument de vérité et d’erreur, il porte à la fois à l’estime et au mépris de soi, à l’amour et à la haine (492-494). Et par dessus tout, il est « cet instinct qui le porte à se faire Dieu » (492), et il est donc le signe déchu de la promesse divine faite aux hommes, le signe des deux natures humaines75.

32L’amour-propre se présente donc en théorie comme l’instrument potentiellement parfait de la persuasion pour Pascal, car il peut maintenir l’homme entre les deux infinis de grandeur et de misère et lui représenter ad infinitum sa nature paradoxale. En effet, dit Pascal, « il est dangereux de trop faire voir à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur » (418). Il faut donc que le discours corresponde à ce balancement perpétuel du pour au contre : « S’il se vante, je l’abaisse ; s’il s’abaisse, je le vante ; et le contredis toujours jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible. » (420) Le problème est donc maintenant de trouver un type de discours qui se module sur cet amour-propre qui apparaît en se dissimulant, qui révèle la vérité en la cachant, qui exalte la raison et la détruit. Toute la stratégie doit viser à assigner « un point indivisible qui soit le véritable lieu » et qui déterminera la finesse du jugement. Pascal reprend ici la métaphore de la peinture, car ce « véritable lieu » est dans l’art pictural le point de fuite du tableau : « la perspective l’assigne dans l’art de la peinture », mais, et c’est là bien sûr que réside toute la difficulté, « dans la vérité et la morale, qui l’assignera ? » (381). Car dans la mesure où l’amour-propre correspond à la fois à une idée de signe et à une idée de chose, dans la mesure où il est lui-même signe probable et certain, il échappe aux catégories du discours telles qu’elles sont définies par Port-Royal. Il échappe à ses règles, à sa logique et à sa grammaire. Le seul discours qui puisse « représenter » l’amour-propre dans toute sa mouvance, c’est le discours de l’amour-propre lui-même. Car l’amour-propre, dont la nature est « de n’aimer que soi et de ne considérer que soi » (100), ne trouvera les raisons de sa persuasion que dans son propre discours et non dans celui d’autrui. La vérité ne se trouve pas dans Montaigne, mais dans le moi. « C’est le consentement de vous à vous-même, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire. » (260) Autrement dit, le discours persuasif ne peut révéler qu’une vérité qui se trouve déjà chez celui qu’on cherche à convaincre. Ce qui revient à dire que l’amour-propre est à la fois moyen et fin du discours.

33Il est impossible de ne pas remarquer ici l’extraordinaire coïncidence entre la « logique » de l’amour-propre et celle de la révélation de la foi, de cette foi qui « est dans le cœur, et fait dire non scio mais credo » (248) et à laquelle correspond la formule christique citée par Pascal dans « Le mystère de Jésus » : « [...] tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais trouvé. » (553) Au plan de la représentation, cet amour-propre évoque aussi de façon presque irrésistible le fameux Deus absconditus janséniste qui se signale par sa présence absente dans un monde où « ce qui y paraît ne marque ni une exclusion totale, ni une présence manifeste de la divinité, mais la présence d’un Dieu qui se cache. Tout porte ce caractère » (556). On serait tenté de dire : tout porte ce caractère, et particulièrement l’amour-propre ; et lorsque Pascal, parlant de l’homme, ajoute quelques lignes plus loin :

Il ne faut pas qu’il ne voie rien du tout ; il ne faut pas aussi qu’il en voie assez pour croire qu’il le possède, mais qu’il en voie assez pour connaître qu’il l’a perdu ; car pour connaître qu’on a perdu, il faut voir et ne voir pas ; et c’est précisément l’état où est la nature.

On croit retrouver la fameuse description de l’amour-propre dans le fragment 100 :

Il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris.

Les similitudes sont frappantes et on imagine aisément à quelle conclusion dévastatrice ce type de raisonnement peut aboutir, qui met en relation métaphorique la charité et la concupiscence au point de les confondre parfois, et d’en faire un « symptôme » de la foi révélée.

34Il existe pourtant une différence entre l’amour-propre et la charité, différence qui relève entièrement de la perspective, de la distance à laquelle on doit se placer pour « juger » du tableau, et dont dépendent à la fois la justesse de l’esprit et la finesse du jugement : « À mesure qu’on a plus d’esprit, on voit qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun ne voient pas de différence entre les hommes. » (7). C’est ce « point fixe » assigné à la vue de l’esprit qui détermine le degré de clarté du jugement et montre à l’homme ses deux natures contradictoires : « à mesure qu’on a plus de lumière, on découvre plus de grandeur et de bassesse dans l’homme » (443). Et si l’amour-propre peut s’offrir en modèle, il ne peut en aucun cas devenir le point fixe assigné dans la morale, car de par sa nature de signe, il n’est qu’une « figure » de la charité, alors que la charité, elle, « n’est pas un précepte figuratif » (665).

35Pour que l’amour-propre puisse servir de point de référence à la perspective dans la morale, il faudrait qu’il devienne charité, c’est-à-dire qu’il perde tout ce qui fait de lui un signe, une figure, un tableau ; il faudrait transformer la dangereuse relation mimétique qui existe entre amour-propre et charité en simple relation analogique. L’opération par laquelle on peut passer du « je veux » de l’amour-propre au « il faut » de la charité consiste à vider l’amour-propre de son contenu pour n’en garder que les formes extérieures qui sont celles de la charité. Il faut jouer de cette « illusion » où se complaisent les hommes et empêcher qu’elle ne soit « volontaire ». Pour cela il faut concilier deux ordres, celui de la pensée et celui du discours ; « Or, l’ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur, et sa fin. » (146) Pour cette raison dit Pascal dans un fragment intitulé « Préface de la première partie », il faut « parler de ceux qui ont traité de la connaissance de soi-même » (62) ; car ce sont eux qui s’approchent au plus près de l’ordre de la nature humaine. Et c’est bien sûr Montaigne qui fait figure d’exemple, qui montre le plus clairement les avantages d’un discours qui suit l’ordre de la pensée : « Il avait bien senti le défaut d’une droite méthode, qu’il évitait en sautant de sujet en sujet, qu’il cherchait le bon air. » (62) Mais l’erreur de Montaigne, c’est qu’il « se peint », c’est-à-dire qu’il donne son moi en représentation, et son discours est donc celui de l’amour-propre, il est un dialogue entre moi et moi qui exclut d’emblée son lecteur. Montaigne, qui ne se propose « aucune fin que domestique et privée » ne peut que renvoyer son lecteur « à Dieu », car « ce n’est pas raison » qu’il passe son temps « en un sujet si frivole et si vain »76. Et c’est bien cela que Pascal lui reproche : « Le sot projet qu’il a de se peindre ! et cela non pas en passant et contre ses maximes, comme il arrive à tout le monde de faillir ; mais par ses propres maximes et par un dessein premier et principal. » (62) Or, si le discours de l’amour-propre est indubitablement le plus persuasif, comme l’atteste l’énorme succès des Essais, son défaut essentiel réside précisément dans son « dessein », dans sa « fin », qui ne peut être que lui-même. Dans sa dangereuse efficacité, le discours de l’amour-propre ne peut être un discours « vrai », car comme le dit Pascal dans le fragment 63, « il inspire la nonchalance du salut ».

36Il n’en reste pas moins que la « manière » de Montaigne est la plus appropriée, car cette « méthode » qui saute de sujet en sujet, si elle fait du moi la « matière » du livre, montre aussi Montaigne en sa « façon simple, naturelle et ordinaire ». Son discours est un discours « naturel » dans le sens où il est « sans contention et artifice » et dans le sens où il montre les deux natures de l’homme. « Mes défauts s’y liront au vif, et ma forme naïve » insiste Montaigne. Or, dit Pascal, « quand un discours naturel peint une passion ou un effet, on trouve dans soi-même la vérité de ce qu’on entend, laquelle on ne savait pas qu’elle y fût, en sorte qu’on est porté à aimer celui qui nous le fait sentir » (14). C’est donc Montaigne qui s’approche au plus près de la « vraie » éloquence, et si Montaigne avait été Pascal, c’est-à-dire « si on l’eût averti qu’il faisait trop d’histoires et qu’il parlait trop de soi » (65), il aurait sans doute été l’orateur idéal.

37À l’envahissant « Moi, le premier, comme Michel de Montaigne », qui rend l’auteur inséparable de son livre, Pascal va opposer l’anagramme, le jeu de mots sur le nom propre : Salomon de Tultie – renvoyant le moi-figure pascalien à l’Amos Dettonville des opuscules scientifiques, au Louis de Montalte des Provinciales, dont l’identité est une invention de l’imprimeur77, et finalement à la stultitia, à la folie nécessaire qui est aussi la sagesse de Salomon, car « les hommes sont si nécessairement fous, que ce serait être fou, par un autre tour de folie, de n’être pas fou78 » (414). Le nom propre renvoie à un signifié qui se dérobe toujours et qui devient lieu commun du discours en ce qu’il le « déçoit », le vide de son contenu d’amour-propre pour n’en garder que l’enveloppe, la « manière », qui est celle « d’Epictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie […] qui s’insinue le mieux, qui demeure plus dans la mémoire, et qui se fait le plus citer79 ». C’est l’écriture discontinue, qui évite la « droite méthode », les règles du discours, « car il n’y a point de règle générale » (48), qui permet de refléter l’ordre-désordre de la pensée, et qui dans sa brièveté, empêche l’amour-propre d’envahir le discours, et le contient dans son expression minimale. Ici encore, c’est l’analogie avec la peinture qui sert de point de référence, comme le montre un célèbre passage de la Logique de Port-Royal, où la couleur est apparentée aux figures du discours alors que le « dessin » du tableau renvoie au « dessein » de l’écriture, analogie renforcée par la confusion orthographique des deux termes :

Ainsi, quoique ceux qui sont plus intelligents dans la peinture, estiment infiniment plus le dessein que le coloris ou la délicatesse du pinceau, néanmoins les ignorants sont plus touchés d’un tableau dont les couleurs sont vives et éclatantes que d’un autre plus sombre, qui serait admirable pour le dessein80.

Mais si les logiciens soulignent le statut inférieur du coloris, et donc des figures, par rapport au « dessein » en les faisant correspondre respectivement à l’ignorance et à l’intelligence du spectateur, c’est-à-dire en les rapportant à la finesse de la perception, ils insistent aussi sur le caractère instantané du jugement :

[...] la principale [sorte de jugement] consiste à concevoir fortement les choses, et à les exprimer en sorte qu’on en porte dans l’esprit des auditeurs une image vive et lumineuse, qui ne présente pas seulement ces choses toutes nues, mais aussi les mouvements avec lesquels on les conçoit81.

Autrement dit, si le « dessein » correspond à la raison, ce sont les couleurs et les figures qui se rapportent au jugement. Car, dit Pascal, « la raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, [...] qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare ». Or ce n’est pas ainsi que les hommes jugent : « Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle [la raison] sera toujours vacillante. » (252)

38Les hommes jugent selon l’extérieur, selon la forme ; c’est ce qui emporte leur conviction, selon la formule paulinienne citée par Pascal : Fides ex auditu. De même que la foi ne résulte pas d’un raisonnement ni d’une démonstration, l’intelligence de la religion ne dépend pas d’une exégèse de la lettre. Le discours de la persuasion doit donc s’adresser autant à l’« automate » qu’à l’esprit, car la religion chrétienne est « mêlée d’extérieur et d’intérieur » et elle est donc « proportionnée » à tous, aux ignorants comme aux habiles. L’honnête homme ici rejoint le jésuite dans la critique pascalienne. Le bon sens de l’habile homme, de l’esprit fin, est autant aveuglement que discernement, car il le conduit toujours à chercher un au-delà de l’apparence, et il ne voit dans la figure que l’absence de la réalité figurée ; il fait donc preuve d’orgueil en ne voulant pas se soumettre à la forme (249). Il s’aveugle en ne discernant pas la double réalité à laquelle renvoie la figure qui porte « présence et absence, plaisir et déplaisir » (677). L’extérieur et l’intérieur doivent être joints en égale proportion pour conserver une vue « juste », seule capable de « voir » la perfection de la religion chrétienne, « car il faut que le peuple entende l’esprit de la lettre, et que les habiles soumettent leur esprit à la lettre » (251). Et la formule idéale du discours de la persuasion c’est le tour exceptif ne... que, clausule restrictive de l’oraison, qui renvoie doublement à l’absence de la preuve démonstrative et à un « autre » de la réalité figurée qui correspond à la « dernière fin ». Les exemples en sont trop nombreux pour en dresser ici la liste exhaustive82, mais parmi les plus significatifs, citons : « la grâce n’est que la figure de la gloire » (643) ; « la synagogue n’était que la figure » (646) ; « l’Ancien Testament n’est que figuratif » (659) ; « on ne s’éloigne, qu’ en s’éloignant de la charité » (668).

39Paradoxalement, ce ne... que est aussi la formule du discours des hérétiques, car elle est la formule de l’exclusion, source de deux erreurs principales : « 1. Prendre tout littéralement ; 2. prendre tout spirituellement. » (648) Ce sont ces deux erreurs qui aveuglent à la fois les papistes et les huguenots, les jésuites et les juifs, et quelquefois même les jansénistes (865, 887). Car elles conduisent à des doctrines opposées sur les fondements du dogme : l’autorité papale, absolue « en considérant l’Église comme unité », relative « en la considérant comme multitude » (871) ; l’Eucharistie, symbole du sacrifice pour les uns, véritable présence du Christ pour les autres ; la Trinité, vraie pour les papistes « qui excluent la multitude », fausse pour les huguenots « qui excluent l’unité » (874). Or l’Église est à la fois multitude et unité, le pape est à la fois chef de l’Église et une de ses parties, la Trinité est à la fois « duo aut très. In unum » (874), et le sacrement contient « tout ensemble la présence de Jésus-Christ et sa figure » (862). Le ne... que, dans sa double ambiguïté, permet à Pascal d’une part de reproduire le discours des hérétiques tout en le niant, et d’autre part de signaler à la fois la présence et l’absence de la réalité indiquée par la figure. Cette fausse négation opère d’un coup le passage du pour au contre, cache ce qu’elle révèle en opérant un double renversement du négatif au positif.

40Il est à peine besoin de relever l’importance de ce que l’on pourrait qualifier de démarche herméneutique pascalienne par rapport à l’exégèse biblique. Ce double mouvement du positif au négatif renvoie aux deux sens cachés de l’Écriture qui à leur tour représentent la parole et l’intention de Dieu. Le premier sens caché est un faux-sens car c’est celui que l’on attribue à Dieu en confondant l’esprit et la lettre, la réalité et la figure. C’est l’erreur des juifs qui n’ont vu dans les miracles que des figures ; c’est l’erreur des jésuites qui attribuent un sens caché à tous les passages de l’Écriture. Et c’est, en un sens, l’erreur d’une certaine tradition exégétique pour laquelle le Nouveau Testament « révèle » le mystère de l’Ancien83. Or, selon le mode du « en gros, cela est vrai », certains passages sont « réalité ou figure » (685) selon que l’on se place d’un point de vue littéral ou figuré ; la parole de Dieu, seule parole « véritable », peut être « fausse littéralement et vraie spirituellement ». Mais l’erreur qui consiste à tout prendre spirituellement ou à tout prendre littéralement conduit à une hérésie qui va « attribuer à l’Écriture les sens qu’elle ne nous a pas révélés qu’elle a » (687). Il y a donc un faux sens caché, celui de l’exégèse, et un vrai sens caché, celui de Dieu, où « la parole ne diffère pas de l’intention » (654). Mais les « choses » de Dieu, étant inexprimables, ne peuvent être dites que par les « mots » des hommes, et le signifiant, source d’erreur, est par essence inadéquat au signifié véritable qui relève de la révélation, de cette « dernière fin qui donne le nom aux choses » (571). Mais si le « mot » est dans l’incapacité fondamentale de donner une représentation adéquate de la chose, « l’ordre » des signifiants peut par contre orienter le discours vers sa véritable direction : « Les mots diversement rangés font un divers sens et les sens diversement rangés font différents effets. » (23) La vue « juste », le discernement, concernent donc bien l’ordre du discours et le rapport entre les signifiants et non pas la relation entre signifiant obscur et signifié « vrai ». Il ne s’agit pas de « voir » le vrai sens sous les mots, mais de percevoir que « les mêmes mots forment d’autres pensées par leur différente disposition », et qu’il s’agit d’un « autre corps de discours » (22).

41Au discours qui établit une relation hiérarchique verticale entre signifiant aléatoire et signifié véritable mais toujours en instance de disparition, Pascal oppose un autre « corps » de discours qui, en plaçant le sens au niveau du rapport horizontal des signifiants entre eux, force l’esprit à percevoir l’ordre du discours et non plus seulement sa profondeur, trop souvent illusoire. Ce « corps » du discours renvoie aussi à l’autre « corps » offert en présence réelle et en présence absente dans l’Eucharistie. L’extraordinaire démonstration de La Logique de Port-Royal de la proposition « Ceci est mon corps », est faite à partir d’une « simple » analyse logique de la phrase, qui « prouve » au-delà de toute controverse la réalité de la transsubstantiation dans l’Eucharistie. La démonstration est d’une telle évidence, insistent les logiciens, qu’« on ne saurait dire raisonnablement qu’il y ait aucune difficulté à entendre cette proposition » ; ils ajoutent même que « la difficulté proposée par les Ministres [...] ne peut être que chicanerie frivole »84. Mais cette chicanerie, pour frivole qu’elle soit, n’a pu être résolue qu’aux dépens d’une analyse précédente du verbe être que les logiciens appellent verbe « substantif », car il marque dans le discours le sujet de l’énonciation, « qui ne conçoit pas seulement les choses, mais qui en juge et qui les affirme ». Il est également le « seul » verbe substantif car tous les autres verbes peuvent être décomposés en affirmation et en attribut : « Et ainsi, c’est la même chose de dire Pierre vit que de dire Pierre est vivant. » Arnauld et Nicole insistent aussi sur le fait que le verbe être à la troisième personne est indépendant des modes et des « inflexions », c’est-à-dire des autres rapports qui lui sont « accidentels » : « Le mot est ne signifie que l’affirmation simple, sans aucun rapport au temps [...] et sans que notre esprit s’arrête à aucune diversité de personne85. » Or ce n’est qu’en rétablissant cette temporalité prétendument absente que les logiciens vont pouvoir fonder la démonstration de la vérité de la formule eucharistique :

[...] il n’y a aucune difficulté dans cette proposition ; ceci est mon corps, prise au sens des Catholiques ; puisqu’elle n’est que l’abrégé de cette autre proposition parfaitement claire : ceci qui est pain dans ce moment ci, est mon corps dans cet autre moment ; et que l’esprit supplée tout ce qui n’est pas exprimé86.

C’est donc à partir de ce qui ne se trouve pas dans le discours que le jugement peut s’exercer. C’est dans ce vide ouvert par la parole que s’inscrit la communication muette, le raisonnement absent et la démonstration réduite au silence. C’est la parole du Christ qui indique l’ordre idéal du discours en montrant ostensiblement son « corps » sans le représenter autrement que par le déictique neutre ceci et qui ainsi effectue le sens dans la communion.

42Car la vérité du discours étant déjà inscrite dans la parole, sa finalité consiste en une « monstration » immédiate et non pas en une « démonstration » a posteriori. C’est l’ordre du cœur qui doit montrer l’ordre de la raison, puisque « les sens reçoivent des paroles leur dignité, au lieu de la leur donner » (50). Et puisque la « dernière fin » c’est la charité, l’amour de Dieu, dans la double signification du génitif/datif, et que « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas » (277), il faut faire aimer le discours dans lequel se trouve la vérité. Le discours véritablement efficace devra plaire d’abord et avant tout, et de telle sorte que le plaisir détermine la raison :

M. de Roannez disait : « Les raisons me viennent après, mais d’abord la chose m’agrée ou me choque sans en savoir la raison, et cependant cela me choque par cette raison que je ne découvre qu’ensuite. » Mais je crois, non pas que cela choquait par ces raisons qu’on trouve après, mais qu’on ne trouve ces raisons que parce que cela choque. (276)

Le plaisir, autrement dit, se détermine lui-même, trouve sa propre justification, et ne découvre son objet qu’a posteriori : « On ne prouve pas qu’on doit être aimé en exposant d’ordre les causes de l’amour : cela serait ridicule. » Cela relève d’un autre ordre, « qui consiste principalement à la digression sur chaque point qu’on rapporte à la fin, pour la montrer toujours » (283). Et le seul discours potentiellement capable de respecter cet ordre qui empêche à la fois l’amour-propre d’envahir le discours, la démonstration de donner des preuves « ridicules », et qui permet aussi de montrer la vérité dans son instance immédiate, c’est la parole fragmentée, qui assigne la conclusion dans l’espace blanc laissé sur la page. Dans le rapport des fragments entre eux, dans leur désordre, s’installe « la digression sur chaque point », inscrivant la vérité de la parole cachée sous le voile des mots, révélée dans « l’ordre » du discours renvoyé éternellement à sa dernière fin par son inachèvement.

43Une difficulté cependant subsiste, qui rejoint le dilemme cartésien. En faisant de la vérité une instance immédiate du discours qui ne relève plus d’une démonstration, la garantie même de cette vérité se trouve automatiquement reportée dans le sujet de l’énonciation, c’est-à-dire Pascal lui-même. L’auteur, même s’il n’est qu’une « manière d’écrire », est une donnée irréductible dans la rhétorique pascalienne. Pour que le discours atteigne à sa perfection, c’est-à-dire pour qu’il ne soit plus le reflet de l’amour-propre, une image de la vérité, une illusion volontaire, il faut donc faire disparaître l’auteur, à défaut de pouvoir exprimer la seule parole véritable, celle du Christ. La fragmentation, le désordre doivent être tout au plus les traces laissées par l’auteur qui se perd dans l’ambiguïté de la prosopopée, du faux pseudonyme et du dialogue imaginaire avec le lecteur. Un fragment en particulier illustre cette rhétorique de façon exemplaire :

Ordre. – Pourquoi prendrai-je plutôt à diviser ma morale en quatre qu’en six ? Pourquoi établirai-je plutôt la vertu en quatre, en deux, en un ? Pourquoi en abstine et sustine plutôt qu’en « suivre nature », ou « faire ses affaires particulières sans injustice », comme Platon, ou autre chose ? – Mais voilà, direz-vous, tout renfermé en un mot. – Oui, mais cela est inutile, si on ne l’explique ; et quand on vient à l’expliquer, dès qu’on ouvre ce précepte qui contient tous les autres, ils en sortent en la première confusion que vous vouliez éviter. Ainsi, quand ils sont tous renfermés en un, ils y sont cachés et inutiles, comme en un coffre, et ne paraissent jamais qu’en leur confusion naturelle. La nature les a tous établis sans renfermer l’un en l’autre. (20)

Malgré « l’ordre » apparent du discours (le fragment porte un titre et la pensée est introduite par une série de questions rhétoriques), et l’extrême simplicité du vocabulaire utilisé, on se heurte tout d’abord à un certain hermétisme dû en grande partie à ce qui semblait « à première vue » faire la clarté même du discours. En effet, la rhétorique utilisée par Pascal, qui en principe devrait guider le lecteur dans la démonstration, crée au contraire une multiplicité de voix qui rendent le discours mouvant ; s’il est clair que Pascal, selon un mode qui lui est cher, fait intervenir un interlocuteur fictif dans son discours, l’identité de celui-ci reste indéterminée, tout autant que celle du « je ». Il est tout à fait « naturel » d’identifier ce pronom avec Pascal, auquel cas le « pourquoi » qui ouvre le discours remet en cause la morale stoïcienne (abstine et sustine), la morale épicurienne (« suivre nature »), la morale des philosophes et bien sûr la casuistique jésuite à travers la référence à la « division de la morale ». En les situant sur le même plan, en montrant leur égale validité les unes par rapport aux autres, Pascal démontrerait du même coup leur radicale invalidité. Si toutes les morales se valent, pourquoi choisir l’une plutôt que l’autre ? Pourquoi pas « autre chose », qui serait alors la charité ? Mais il est tout aussi « naturel » d’attribuer ce discours au libertin qui refuse lui aussi la morale des uns et des autres, et cet « autre chose » pourrait alors être pris au sens de « n’importe quoi ».

44Tout ceci rend extrêmement problématique l’attribution de ce qui est apparemment le contre-argument au « pourquoi » : « Mais voilà... tout renfermé en un mot. » D’autant que ce « mot » ne renvoie pas à un seul terme, mais bien à une phrase entière, c’est-à-dire aux préceptes cités plus haut. On se trouve ici encore à un carrefour. La conjonction mais, peut avoir valeur soit de contradiction – la morale se trouve « renfermée » dans un « mot » qui ne fait pas justice à la philosophie qu’elle cache – ou elle peut avoir au contraire valeur de démonstration – la morale est encapsulée dans un précepte qui la résume et en donne l’essentiel. Ou encore, ce « mot » renverrait à tout ce qui précède, à toute la rhétorique du « pourquoi ». L’analyse se trouve placée à la jonction de trois différentes directions du sens et démontre ainsi par elle-même son essentielle trivialité.

45C’est ce que montre la deuxième partie du fragment : tous ces préceptes sont inutiles si on ne les explique pas ; mais l’explication entraîne la confusion. On retrouve ici le problème des définitions lié à la rhétorique du fragment dans la métaphore du coffre. Le fragment, comme le coffre, renferme la vérité, mais au lieu de la cacher, et de la rendre donc inutile, il la dissimule et la révèle à la fois dans sa brièveté en éliminant la discursivité, exégèse trompeuse du discours. De même l’auteur s’efface dans les voix multiples du bon sens du libertin, du discernement de l’honnête homme, de la foi du chrétien87. Son « génie littéraire » n’est plus que le style collectif de Montaigne, d’Epictète, et de Montalte88. Le sujet de l’énonciation n’est plus Pascal, mais « une manière d’écrire » qui n’est plus que la trace laissée par un auteur qui a disparu dans la fragmentation et le désordre de son discours, laissant à son lecteur la charge de croire avoir compris – « ainsi cela fait un cercle, d’où sont bienheureux ceux qui sortent » (6).

46Et dans un paradoxe final, la maîtrise rhétorique et l’exemplarité du style, cherchant à se donner neutre, à ouvrir un espace de partage, deviennent trace ultime et manière singulière, témoignage dernier d’amour-propre, et vanitas vanitatis à quoi Pascal lui-même n’a peut-être pas échappé :

La vanité est si ancrée dans le cœur de l’homme, qu’un soldat, un goujat, un cuisinier, un crocheteur se vante et veut avoir ses admirateurs ; et les philosophes mêmes en veulent ; et ceux qui écrivent contre veulent avoir la gloire d’avoir bien écrit ; et ceux qui les lisent veulent avoir la gloire de les avoir lus ; et moi qui écris ceci, ai peut-être cette envie ; et peut-être que ceux qui le liront... (150).