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Et le génie des langues ?

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Henri Meschonnic

Poétique de la pensée : le latin de Spinoza

Henri Meschonnic

Texte intégral

  • 1 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Seuil, 1991 (Princeton, 1989), p. 228.

1Mon point de départ est une remarque de Yirmiyahu Yovel, dans Spinoza et autres hérétiques : « Quelle était donc la langue de Spinoza ? En un mot, il n’en avait aucune1. » Aucune langue. Mais alors quelle est la langue de sa pensée, l’écriture de sa pensée, et aussi, à extraire de cette question de Spinoza et de sa langue, de ses langues, celle de sa pensée de la langue, du langage ?

2La question des rapports entre l’invention d’une pensée dans une langue, et cette langue. Ce que peut une pensée dans ce que peut une langue. Qui n’est pas la question du génie d’une langue, qui serait celle d’une nature, mais d’une histoire singulière, qui s’invente, dans et par une langue. Comme toujours. Mais là, le cas est doublement particulier, et emblématique. Parce que c’est dans le latin du xviie siècle. Et parce que c’est Spinoza.

3Aucune langue, ici, c’est comme si plusieurs justement faisaient qu’il n’y en aurait aucune. Aucune au sens privilégié, maternel. Comme si on savait ce qu’on dit quand on parle de langue maternelle. Comme si ce n’était pas le rapport, plus que la langue, qui pouvait être maternel. La langue élue. Conrad, Beckett. Exemples, peut-être, seulement, que l’œuvre est la mère, plus que la langue, et la langue est la fille de l’œuvre, c’est l’œuvre qui est maternelle. Ce que nous cache la banalité qui nous met d’enfance dans une langue. Quant à la pluralité, peu ou prou, certains en font même une donnée première. Et peut-être avons-nous plusieurs langues maternelles, sans le savoir, ou parce qu’on ne veut pas le savoir.

4Justement cette extravagance d’un spécialiste faisait d’aucune la résultante d’une pluralité. Avec des ignorances dans le détail. Venant de dire aucune, il continuait : « Comme nombre de juifs, il était polyglotte et n’avait pas de langue propre, qui dominât sa vie et son univers sémantique et dans laquelle il se sentît exclusivement et authentiquement chez lui » (ibid., p. 228).

5Pourtant, outre l’inconsistance à prétendre savoir ce que Spinoza sentait ou ne sentait pas, il y a bien une langue qui a dominé « sa vie et son univers sémantique », nécessairement : c’est celle dans laquelle il a écrit son œuvre. Pourquoi le spécialiste l’a-t-il écartée d’avance ?

6Et il y a les autres langues. Le néerlandais : « Il semble avoir acquis le néerlandais “par osmose”, sans en faire réellement sa langue de tous les jours mais suffisamment en tout cas pour faire face à toutes nécessités pratiques » (ibid., p. 228). Ce qui évoque assez le cas de Kafka avec le tchèque.

  • 2 Les lettres XIX, XXIII, XXVII, XXXVIII, XXXIX, XL, XLI, XLIV, XLVIII bis, L, LII dans l’éd (...)
  • 3 « Man wird von vornhcrein annehmen dürfen, dass wie hier lateinische Orthographie durch fr (...)

7Mais même si le Court Traité en hollandais est peut-être, « aux yeux de certains spécialistes », une traduction « par un tiers d’un original latin » (ibid., p. 228), plus qu’un original en néerlandais, il y a des lettres de Spinoza en hollandais, onze2, pour trente-six en latin, et l’éditeur décèle même que son hollandais a les particularités du dialecte d’Amsterdam (IV, p. 378). Yovel évoque le portugais, comme langue possible de l’enfance, et l’espagnol serait une langue apprise. Mais cet espagnol devait être bien ancré pour influencer sa graphie du latin, jusqu’à suggérer un « sentiment linguistique roman » dans le « style de Spinoza en latin », pour Carl Gebhardt3. Plus l’hébreu, dès l’école, bien avant le latin. Et Spinoza apprenait le français, et le grec classique. Et il regrettait de ne pas savoir l’anglais : « Si linguam Anglicam callerem – si je savais l’anglais » (Lettre XXVI ; ibid., p. 159.)

8Alors pourquoi le latin ? et pourquoi ce problème ?

I – L’enjeu, et l’actualité

9Parce qu’il y a un enjeu, qui déborde de beaucoup les sottises hâtives sur le latin au xviie siècle, et qui s’inscrit à point dans le combat qu’il y a à mener aujourd’hui pour penser le langage contre une tradition paresseuse, endormie dans le signe. Il s’agit de penser l’interaction entre langue et pensée, contre la pensée du génie des langues. Contre une essentialisation installée dans la pensée du langage sous des formes diverses, ostentatoires ou déniées, insidieusement actives ensemble dans les idées reçues dont l’addition fait le contemporain. Penser Humboldt est au langage Heidegger ce que la lectio difficilior est à la lectio facilior pour les philologues. Sans oublier le sens socratique de « philologue » : celui de la discussion. Qui empêche de dormir.

  • 4 Presses Universitaires de France, 1990.

10En somme, un exercice pour approcher le problème de ce que peut être une poétique de la pensée. En quoi il ne s’agit pas d’une monographie. L’objet du Langage Heidegger4 n’est pas Heidegger, mais le problème, là, d’un rapport entre poétique et politique. Ici, d’un rapport entre la poétique et la pensée. Traiter la pensée comme un poème.

11Il y a une permanence de Spinoza, distincte de son actualité. Il suffit, sans chercher du tout ici à être complet, d’évoquer Alain, depuis ses Souvenirs concernant Jules Lagneau, en 1925, et son Spinoza de 1949, jusqu’au Court Traité d’ontologie transitoire d’Alain Badiou, en 1998, au titre-pastiche, en passant par les livres de Leo Strauss, de Persecution and the Art of Writing de 1981 (en français en 1996). Présence qu’énonce Olivier Bloch : Spinoza au xxe siècle (P.U.F., 1993). Ou Daniel Lindenberg, dans Figures d’Israël, L’identité juive entre marranisme et sionisme (1648-1998), en 1997. Présence continuée que mesurent les réfutations, depuis la Réfutation des erreurs de Benoît de Spinoza par Fénelon et le Comte de Boulainvilliers (Bruxelles, 1731) jusqu’à la Réfutation inédite de Spinoza, par Leibniz, réfutation « prétendue », publiée en 1854, republiée, annotée (Actes-Sud, 1999). C’est l’activité continuée de Spinoza. Peut-être le plus réfuté des penseurs. La mauvaise conscience des penseurs.

12Mais il y entre autre chose. Sa subversivité. À quoi je vais tâcher d’ajouter, ou plutôt d’en découvrir un aspect peut-être inentendu.

  • 5 Christopher Norris, Spinoza & the Origins of Modem Critical Theory, Basil Blackwell, 1991.
  • 6 Antonio Negri, Spinoza subversif, Variations (in) actuelles, Kimé, 1994 (éd. italienne, 19 (...)

13Son actualité est déclarée. Deleuze termine, en 1981, son Spinoza – philosophie pratique par « Spinoza et nous ». Christopher Norris termine aussi, en 1991, son Spinoza and the Origins of Modem Critical Theory en intitulant son dernier chapitre : « Why Spinoza now ? The Critique of Revelation Revisited »5, à propos de l’affaire Salman Rushdie. Antonio Negri commence son Spinoza subversif Variations (in) actuelles par « Les cinq raisons de son actualité », et termine sur un « Retour à Spinoza »6.

  • 7 Spinoza subversif, livre cité, p. 124. Les références suivantes, uniquement aux pages de c (...)

14Pour Antonio Negri, il s’agit, dans la lignée de Nietzsche, d’intempestivité. Où « variations (in) actuelles » rend malheureusement mal le unzeitgemäss de Nietzsche, qui ne dit pas l’inactualité, mais le caractère intempestif de ce qui va contre son temps. Antonio Negri trouve dans Spinoza un « paradigme actif7 », dans la « crise du marxisme » (p. 131). Dans son écriture exaltée et messianique, il termine son livre sur : « L’ontologie spinozienne n’est qu’une généalogie du communisme. C’est pourquoi Benedictus continuera à être maudit » (ibid., p. 139).

15Les cinq raisons d’Antonio Negri pour l’actualité de Spinoza sont à la fois situées et paradoxales. La première est que « l’actualité de Spinoza consiste avant tout en ceci : l’être ne veut pas s’assujettir à un devenir qui ne détient pas la vérité » (ibid., p. 9), et « Spinoza est aujourd’hui présent pour la raison précise qui en a fait, à bon droit, l’ennemi de toute la pensée moderne » (ibid., p. 11). Actualité, mais « anti-modernité » de Spinoza, « Spinoza le romantique » (ibid., p. 111) parce que Negri met la modernité dans Hegel, ou Hegel dans la modernité. À quoi, en effet, rien ne s’oppose plus que Spinoza.

16La seconde raison est que Spinoza « décrit le monde comme nécessité absolue, comme présence de la nécessité » (ibid., p. 12). Ce que Negri comprend non comme un déterminisme mais comme une « absolue contingence » (ibid., p. 13). Par quoi « éthique, le monde ne l’est pas parce qu’il est, mais parce que nous en vivons » (ibid., p. 13). C’est le lien entre la vie et la liberté – dans l’Éthique (IV, proposition 67), dans le Traité politique (V, § 6).

17La troisième, pour Negri, est que « ce ne sont pas des mots, ce sont des êtres que déploie l’imagination productive. Et telle est la troisième raison de l’actualité de Spinoza, qui nous a reconduits dans l’être de la révolution, et renvoyés à la détermination radicalement constitutive de l’alternative éthique » (ibid., p. 14). Le lien étant le sens de l’absolu.

18La quatrième raison : « C’est son concept d’amour. Amour et corps » (ibid., p. 16). On retrouvera ce sens du corps dans le sens du langage.

19La cinquième rassemble toutes les précédentes dans ce sens d’une nécessité : « Mais il y a un cinquième aspect de l’actualité de Spinoza. C’est l’héroïsme de sa philosophie. Non pas les fureurs héroïques de Giordano Bruno ni le vertige pascalien, mais l’héroïsme du bon sens, de la révolution dans la multitudo, de l’imagination et du désir de liberté. [...] C’est l’héroïsme de la découverte intellectuelle et de son irréversibilité théorique – confié non pas à la volonté, mais à la raison. On le retrouve chez Machiavel et chez Galilée, chez Marx et chez Einstein. Ce n’est pas arrogance ou sens de l’honneur, mais joie de la raison » (ibid., p. 17). Une « dimension joyeuse ». Une performativité généralisée de l’éthique : « Résistance et dignité, refus de l’agitation d’une existence insensée, indépendance de la raison – ce ne sont pas des préceptes moraux, mais un état, un théorème éthique » (ibid., p. 17).

20Un système, et la découverte de sa pan-systématicité. De la grande à la petite unité. Ce qu’on retrouvera dans l’analyse du langage de Spinoza.

21C’est une tout autre actualité que présente Christopher Norris. Il y a une géo-poétique de Spinoza. Dans Spinoza and the Origins of Modem Critical Theory, tout en redisant la place et l’enjeu de Spinoza dans la pensée française contemporaine, chez Althusser et chez Deleuze, Norris transforme, à l’américaine, la philosophie en critique – ou en acritique – littéraire. Le déconstructionnisme est sa rigueur.

22Mais il lit Spinoza avec peu de rigueur. En traduction. Comme il lit Barthes et Deleuze en traduction. De Spinoza, il mentionne une traduction comme « the best » (d’Edwin Curley, en 1985) mais il cite selon une autre, d’Elwes, parce qu’elle est une « current reprint ». Son objet est essentiellement « présent day literary criticism » (ibid., p. 21). Et, contemporain et moderne étant un tout pour lui, Spinoza est un précurseur de « modem literary criticism » (ibid., p. 28). Parce que sa théorie critique de la vérité est « son propre signe ». Où résonne l’alêtheia de Heidegger derrière le petit a de la différance selon Derrida. Il a mis sur le même plan un raisonnement et un effet de mot.

  • 8 « Can be seen as a form of deconstructive analysis avant la lettre, one that goes by way o (...)

23Puis Norris retraduit Spinoza dans la théorie de la référence de Frege, après quoi Spinoza apparaît en déconstructionniste. Son traitement des idées « confuses » ou « imaginaires », selon ce point de vue en effet très actuel, « peut se voir comme une forme d’analyse déconstructionnelle avant la lettre, qui procède par une critique détaillée du langage et de la représentation, et se donne pour tâche de localiser ces points aveugles du préjugé dans le discours de la raison éclairée, là où la pensée est la proie de motifs et d’intérêts inavoués dans sa propre entreprise8 ». Où paraît cette confusion fréquente qui prend la démarche déconstructionnelle, de rejet d’un sens vrai ou unique, pour la démarche de la critique. Confusion caractéristique d’une acritique contemporaine.

  • 9 « But it is important to remember also that Spinoza is a thoroughgoing rationalist who bel (...)

24Or le combat de Spinoza contre un sens-vérité unique, théologique, et théologico-politique, est sans rapport avec la situation du déconstructionnisme littéraire. Et sa construction d’une systématique n’a non plus rien en commun avec l’herméneutique négative de Derrida et de ses suiveurs, dont le nietzschéisme ludique procède par associationnisme verbal, avec ce maniérisme particulier qui prend sa propre énonciation pour objet de son énoncé. Ce qui présuppose – effet de traîne heideggérien – une disparition de la vérité, à l’opposé même du statut de la vérité chez Spinoza. Ce que Norris reconnaît lui-même : « Mais il est important de se souvenir aussi que Spinoza est un rationaliste intransigeant qui croit (contrairement à Derrida ou de Man) que la vérité est “son propre signe”, que la pensée doit être réglée selon la norme d’idées claires et distinctes, et que les mots sont le plus souvent des sources de confusion qui font obstacle à une saisie intellectuelle adéquate9. » Mais il maintient quand même la comparaison. Parce que la déconstruction revendique sa propre vérité.

  • 10 « the unfinished project of Enlightenment thought » (ibid., p. 274), clausule du livre.

25Pour Norris, l’enjeu final, à travers une analyse du cas Rushdie, était, avec Spinoza, à la fois une « critique de la révélation » et une lecture des œuvres de fiction comme connaissance et vérité, rappel de la distinction entre les choses de la foi et celles de la raison, dans un environnement situé : le provincialisme américain qui oppose le « camp “conservateur” » (ibid., p. 274) à « l’herméneutique textuelle » vue comme un déclin des valeurs traditionnelles. Contre quoi Norris rappelle que Spinoza a été le premier à séparer sens et vérité. Mais sans voir qu’il finit sur un mode éclectique, en associant Spinoza au « projet inachevé de la pensée des Lumières10 ». En noyant Spinoza dans Habermas.

  • 11 « The argument that “reality” is structured through and through by concepts, categories an (...)

26Tout comme il travestit la théorie de Sapir et de Whorf – pratique commune – en relativisme radical, exposant qu’au lieu d’une interaction entre langue et pensée (ce qu’on trouve, de Humboldt à Benveniste), le « relativisme ethnolinguistique » tiendrait dans « l’argument que la “réalité” est structurée de part en part selon les concepts, les catégories et les “grammaires” de la perception qui varient considérablement de langue à langue, et qui par conséquent ne peuvent fournir aucun moyen sûr de traduire d’un univers de discours à un autre11 ». Radicalisation qui non seulement caricature la notion linguistique de vision du monde, mais entraîne une autre radicalisation, contredite empiriquement, celle d’une absolutisation de l’intraduisible.

  • 12 Willard van Orman Quine, Word and Object, The M.I.T. Press, 1960.
  • 13 Dans « On the Very Idea of a Conceptual Scheme », dans Inquiries into Truth and Interpreta (...)

27Où là aussi opère une géo-logique, un localisme de la pensée, et des débats, dans la référence à la théorie de Quine de l’impossibilité de la « traduction radicale », et d’une « relativité ontologique », dans Word and Object12. Position radicale critiquée par Donald Davidson13.

28Débat sur les conditions de la vérité que Norris voit anticipé « point par point – point for point » (ibid., p. 114) chez Spinoza, dans l’ Essai sur la réforme de l’entendement. Spinoza, prédécesseur de Davidson. Comme Humboldt, il y a trente ans, était un prédécesseur de Chomsky. D’où les débats internes aux Américains pour ou contre la théorie, où se retrouve l’indécidabilité déconstructionniste.

29Ce qui, assez drôlement, ajoute un enjeu à l’actualité de Spinoza, à travers cette question d’univers de discours : ne pas laisser faire de Spinoza un déconstructionniste (américain) avant la lettre. Et dégager du débat entre la vérité et le sens la notion que dans les deux cas on laisse échapper, celle du mode de signifier, celle du continu, celle de la part du rythme et de la prosodie dans la pensée, celle du rapport entre la langue et la pensée – tout cela ne faisant qu’une seule et même question, un seul et même enjeu, actuel parce qu’intempestif.

30Et qui repose, avec sa propre raison, la question du latin de Spinoza.

II – Le latin philosophique au xviie siècle

31Langue morte. Langue d’érudits. L’idée est à la fois trop reçue et pas assez tournée et retournée pour en mettre au jour l’aspect obscur. Car pourquoi les érudits choisissaient-ils le latin ? Cette chronique de la mort annoncée du latin empêche de penser.

  • 14 Antoine Meillet, « Persistance du latin écrit », dernier chapitre de son Esquisse d’une hi (...)

32Le constat initial est que « le latin écrit était la langue du christianisme en Occident14 » – « en Occident, il n’y a eu qu’une Église [...] et, pour cette Église unique, une seule langue religieuse, le latin » (ibid., p. 282). Langue de culture, langue de la culture : « Autant le pouvoir politique a été divisé, émietté, autant a été complète en Occident l’unité de culture. Jusqu’au seuil de l’époque moderne, quiconque a pensé n’a pensé qu’en latin » (ibid., p. 283).

33Toujours au stade du constat, le latin est le lieu d’une séparation entre la chose littéraire et la philosophie : « Une langue morte sert malaisément de support à une littérature originale ; elle rend mal les sentiments intimes. On a beaucoup écrit en latin au Moyen Âge et lors de la Renaissance ; les œuvres littéraires écrites en latin ne sont pas demeurées. Mais il y a eu une philosophie originale et dont l’action aujourd’hui encore n’est pas épuisée. La langue de cette philosophie était le latin » (ibid., p. 283).

34Meillet ne dit pas pourquoi. Ni comment. C’est seulement le constat d’une richesse lexicale, qui a servi de trésor. Où, par traduction, et emprunt, le latin a joué un rôle de fournisseur : « pour toutes les choses de la pensée, le latin a fourni de mots les langues modernes de l’Europe » (ibid., p. 283). Ce qui n’est déjà plus la question du latin, mais celle des langues vulgaires dans leur formation et développement. C’est donc en historien des langues, et pas seulement du latin, que Meillet concluait à l’unité de l’Europe par le latin, particulièrement pour « toutes les langues littéraires de l’Europe occidentale » (ibid., p. 284).

  • 15 Michel Ballard, De Cicéron à Benjamin, Traducteurs, traductions, réflexions, Presses Unive (...)

35Le problème de cette « philosophie originale » n’était pas posé. Il ne l’est toujours pas. Et ne semble vu qu’en termes de passage aux langues nationales, conservation du passé contre ouverture à la modernité : « Quand le xviie siècle s’ouvre, tous les arts, toutes les sciences, et la théologie même, se sont exprimés en français. Mais le prestige du latin persiste, et écrire bien en latin demeure un honneur comme un jeu pour les hommes du temps. Malherbe sur ce point prend le relais de du Bellay et se moque des “latineurs” qui ne peuvent comprendre la finesse des langues “qu’ils avoient apprises par art”15. »

  • 16 Françoise Waquet, Le Latin ou l’Empire d’un signe, xvie-xxe siècle, Albin Michel, 1998, p. (...)

36Encore pour Françoise Waquet, dans Le Latin ou l’Empire d’un signe, le latin est seulement la « langue du savoir16 », langue du conservatisme culturel, du « culte des classiques » (ibid., p. 40), du « cursus scolaire » (ibid., p. 21), langue de doctes pour les doctes – l’attitude de Descartes. La philosophie n’est considérée que comme un savoir parmi les autres, les mathématiques, le droit, la politique : « Dans la première moitié du xviie siècle, des penseurs, tels que Hobbes, Lipse et Grotius écrivirent en latin » (ibid., p. 114). C’est la langue de communication de l’Europe culturelle.

37Pas un instant cette langue « irrémédiablement morte » (ibid., p. 205) n’est envisagée comme une langue dans laquelle, avec laquelle s’invente une pensée.

  • 17 Qui paraissent encore au xixe siècle, comme, de J. Ph. Krebs, Antibarbarus der lateinische (...)
  • 18 Menagiana (éd. originale, 1693), Amsterdam, 1762, p. 184. Cité par Françoise Waquet, livre (...)
  • 19 Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes (1691), cité par Fr. Waquet, p. 154.

38Le seul problème abordé, pour ce néo-latin, ce latin « éclectique » (ibid., p. 152), qui désignait le « style scientifique » du terme de Stylus philosophicus, est le souci qu’on avait des néologismes et de la correction, qui suscitait des manuels dits antibarbari17, pour un latin « pur », c’est-à-dire classique. Ménage notait que « la plupart des auteurs sont pleins de gallicismes, de teutonismes, d’anglicismes et de tours des autres idiomes européens18 ». Et le latin de Descartes était « loué comme le meilleur style qu’un philosophe et un mathématicien pût mettre en œuvre19 ».

  • 20 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, Rhétorique et « res litteraria » de la Renaissance au (...)
  • 21 Marc Fumaroli, « Le génie de la langue française », dans Trois institutions littéraires, G (...)

39C’est une sorte de socio-logie du latin néoclassique qui prédomine chez les spécialistes : « Déjà langue sacrée par la volonté de l’Église, la langue latine ramenée à sa pureté originelle par la philologie humaniste devenait la langue de l’immortalité glorieuse20. » Et au xviie siècle, en France du moins, le combat pour la langue française, langue « maternelle », se fait « par opposition à la langue latine, morte, immobile, grammaticale, enfermée dans la transmission d’école par les pédants21 ».

  • 22 Remy de Gourmont, Le Latin mystique, Les poètes de l’antiphonaire et la symbolique du Moye (...)

40C’était, non seulement une réalité d’époque, mais la seule manière de voir ce latin-là, déjà chez Remy de Gourmont, dans Le Latin mystique, qui rappelait « qu’il y avait en Europe du temps d’Erasme un public latin : le succès des Colloques, dont il se vendit, rien qu’à Paris, 25 000 exemplaires en quelques mois, le prouve surabondamment. [...] Quand on voulait être compris dans ce qu’on appelle encore l’élite, on choisissait le latin ; Descartes le fit encore, et Spinoza ; et pour répandre les Provinciales à l’étranger, on les mit en latin ; le français s’adressait surtout aux femmes, et on peut dire en ce sens qu’elles eurent une influence énorme sur le développement de la poésie et de toute la littérature française22 ». Mais il citait un peu plus loin Nisard, qui disait d’Erasme : « “Il a écrit des choses admirables dans un langage mort.” Cela commençait à être vrai assurément, au temps où florissaient Erasme et Luther, mais nous avons vu que ce langage mort avait encore un public vivant, comme en ont peu d’écrivains in vulgari eloquio » (ibid., p. 14).

41Mais c’est le même problème que celui des textes littéraires et philosophiques de l’Antiquité grecque et latine, dont on dit couramment que les langues sont mortes, parce qu’elles ne sont plus parlées – mais tout comme les langues européennes du xvie siècle – et qui imposent de distinguer la langue et la parole. Car la parole, elle, en est vivante.

  • 23 Ann Blair, « La persistance du latin comme langue de science à la fin de la Renaissance », (...)

42C’est au milieu du xviiie siècle que les langues qu’on nomme vernaculaires remplacent le latin comme « langue vivante en sciences23 ». Il est à noter que langue savante se dit aussi langue de la sagesse : lingua sapientialis. Newton publie ses Principia en latin en 1687 ; Linné, son Systema naturae en 1735 (il est vrai que la botanique a séché dans le latin). Mais l’Académie des Sciences de Berlin adopte le français, au lieu du latin, en 1746. Ann Blair observe que scientia équivaut, au Moyen Âge et alors, à épistémê, « savoir certain ». Le latin est « langue de “scientia”, de l’expression philosophique précise et certaine » (ibid., p. 29). C’est pourquoi on remet en latin ce qui a été écrit en langue vulgaire. Descartes traduit son Discours de la méthode en latin en 1644. La Sylva sylvarum sive historia naturalis de Francis Bacon (titre latin, texte anglais) est mise en latin posthumément en 1661.

43Newton choisit le latin, selon Ann Blair, justement pour son « accessibilité limitée », par « horreur des controverses publiques », comme il venait d’en avoir une (ibid., p. 30). S’installe un bilinguisme volontaire, simultané : Jean Bodin écrit « des livres humanistes en latin » (ibid., p. 33), une Méthode pour la compréhension de l’histoire « rééditée une quinzaine de fois en latin jusqu’au milieu du xviie siècle. Et il compose en français des textes à portée politique immédiate » (p. 33-34) : Les six livres de la République, en 1576 ; la Démonomanie, en 1580. Mais sa « philosophie naturelle », Universae naturae theatrum, de 1596, en latin. De même, plus tard, Pierre Daniel Huet publie ses deux livres sur la traduction en latin, De Interpretatione libri duo, en 1661, mais son livre De l’Origine des Romans, en 1670, en français.

  • 24 Henri van Hoof, Histoire de la traduction en Occident, Duculot, Louvain-la-Neuve, 1991, p. (...)

44Thomas More avait écrit son Utopia, en 1516, en latin. Mais un siècle plus tard, pour Bacon et Milton, « la langue latine demeure une réalité vivante : c’est en latin que John Milton publie ses pamphlets Defensio pro populo Anglicano et Defensio Secunda ; c’est en latin que Francis Bacon écrit ses œuvres maîtresses, le Novum Organum (1620) et l’Instauratio Magna (1620-1623) et, lorsqu’il recourt à l’anglais pour ses Essays, il reste persuadé que c’est par leur traduction latine ultérieure qu’ils résisteront à l’œuvre du temps. “These modern languages” dit-il, “will at one time or other play the bankrowtes with books”24 ». Bacon retraduit lui-même son The Advancement of Learning en De Augmentis Scientiarum, en 1623. Et plus tard Locke écrit encore en latin « la première de ses trois Letters on Toleration » (ibid.) en 1689.

45Ainsi, de la religion à la culture, le latin est la langue de la communication entre lettrés. C’est ce que dit l’Encyclopédie, à l’article Langue (tome 9, p. 265b, en 1765) : « La langue latine est d’une nécessité indispensable, c’est celle de l’église catholique, & de toutes les écoles de la chrétienté, tant pour la Philosophie & la Théologie, que pour la Jurisprudence & la Médecine : c’est d’ailleurs, & pour cette raison même, la langue commune de tous les savans de l’Europe, & dont il seroit à souhaiter peut-être que l’usage devînt encore plus général & plus étendu, afin de faciliter davantage la communication des lumières respectives des diverses nations qui cultivent aujourd’hui les sciences : car combien d’ouvrages excellens en tous genres de la connoissance desquels on est privé faute d’entendre les langues dans lesquelles ils sont écrits ? »

  • 25 Alain Michel, préface à Prosateurs latins en France au XVIe siècle, Presses de l’Univerité (...)

46Ce qui était loin, alors, d’un acte de décès, mais loin aussi du problème du langage. Tant qu’on en reste à la communication. Curieusement, l’idée, qui semble voisine, de langue idéale, s’en approche, quand on pose que le rôle du latin, à partir de la Renaissance, est « de reconstruire, par des moyens scientifiques, une langue idéale. Entre elle et la scolastique, Erasme avait tenté de tracer une voie médiane25 ».

47Cette idée d’une langue idéale suppose un héroïsme de la pensée. Mais à peine elle est évoquée elle est manquée, pour deux raisons : la première est qu’elle n’est tournée que vers des techniciens du savoir – médecins, juristes, philologues, grammairiens, et la poétique, avec Scaliger, et Vossius écrit en 1673 un traité sur le chant du poème et les forces du rythme, De poematum cantu et viribus rhythmi ; la seconde est la défaite politique du latin, le développement des littératures dans les langues nationales, qui relèguent le latin au rôle d’« instrument pour préparer l’avènement de la langue vulgaire » (ibid., p. 21).

  • 26 Paul Vulliaud, Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque, Bibliothèque Chacornac, Pari (...)

48Ainsi le latin est une donnée d’époque, mais pour arriver à penser comment il peut alors être non seulement la langue du savoir, mais celle de l’invention d’une pensée, en quoi, au lieu d’une langue morte c’est une langue pleinement vivante, il y a lieu de retenir cette double notion, de langue idéale, et d’héroïsme de la pensée. Car Spinoza « ne fut pas un érudit, mais un penseur26 ».

III – Mais il y a la surdité des philosophes au langage

49Oui, contre toute attente, et malgré tant d’écrits sur Spinoza, on rencontre ici, pour tenter de penser ce que fait sa pensée dans son écriture, un obstacle préjudiciel, qu’il y a à reconnaître, et à dissoudre, avant d’y arriver. Cet obstacle, c’est la surdité – il n’y a pires sourds que ceux qui ne veulent pas entendre – des philosophes au langage. Disons, de toute une tradition de pensée.

  • 27 Problème que j’ai déjà abordé dans Critique du rythme, Anthropologie historique du langage(...)
  • 28 Paul Valéry, Cahiers I, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1973, p. 486 (en  (...)

50Je commencerai, parce qu’il est suggestif, par le conflit que Valéry a avec Spinoza27. Pour Valéry, le langage est le générique abstrait traditionnel (ce qu’il est aussi chez Bergson). Donc il nous « égare28 », il « généralise sans qu’on le veuille » (ibid., p. 382 ; 1898). C’est que pour Valéry, un des innombrables prisonniers du signe qui ne voient même pas le verre du bocal où ils sont enfermés, le langage est, et est seulement, une nomenclature. Des mots. Des noms. Il le dit et le redit (ibid., p. 382, 386, 387, 396, etc.). Il s’y heurte, mais ne connaît que leur discontinu, et leurs combinaisons. La représentation commune du langage se présente tellement comme sa nature même. D’où la phrase fameuse, qui est tout ce que le signe permet de penser de la poésie, sur le poème comme « hésitation prolongée entre le son et le sens ». Grave régression sur Mallarmé : Valéry ne connaît que le nommer.

51D’où sa défiance, qui lui fait feindre une mise entre parenthèses phénoménologique du langage : « Si l’on élimine le langage, – et on doit pouvoir toujours le faire, que reste-t-il des philosophies ? – Posez-leur cette question. Posez-la à ces mots qui enfantent des problèmes indéterminés » (ibid., p. 607 ; 1925). Oui, mais on ne peut pas éliminer le langage. Même ne rien dire en fait partie. Mais pour Valéry, « l’erreur de la philosophie fut de croire au langage et à la possibilité d’en tirer autre chose que... du langage » (ibid., p. 752 ; 1943).

52C’est là qu’il s’en prend à Spinoza : « La pauvreté et inutilité de Spinoza me confond, comparée à son immense influence et réputation » (ibid., p. 749). Pourquoi Spinoza plus que d’autres : « J’ouvre Spinoza (Éthique) et je demeure toujours confondu par ce néant verbal construit dans les méditations d’un esprit puissant.../Ce ne sont que des transformations de langage en langage – ce qui veut dire que tout cela n’a aucun sens » (ibid., p. 750). Esprit puissant, et néant verbal : inconsistance de Valéry – car c’est ou l’un ou l’autre.

53Le problème est d’abord un problème de rapport entre les choses et les mots (qui sont, pour Valéry, des noms, les noms des choses – rien de changé depuis la Genèse) : « Le langage permettant de croire penser à des choses, quand on se borne à se dire et répéter des noms, et à croire séparer, et pouvoir être séparés, des facteurs qui sont inséparables – on prend pour une analyse des choses ce qui n’est qu’une analyse d’un certain langage ou procédé conventionnel de notation. Ainsi, les pseudo-idées d’Être, essence, substance, existence et toute la logique du vide » (ibid., p. 749). Et « un langage a pour sens du Non-langage. “Non-langage” sont les sensations, les choses, les images et les actions » (ibid., p. 750). Un peu plus loin : « Le métaphysicien qui parle de Dieu, du Monde, des essences, etc. est comparable à un homme qui imprimerait des billets de banque sans encaisse ni garanties » (ibid., p. 765). Ainsi le « re-penseur » (ibid., p. 766) qu’il veut être ironise sur la « légèreté des philosophes » (ibid., p. 767).

54Mais Valéry est pris dans une étrange contradiction, que manifestement il ne voit pas. C’est qu’à la fois il se pousse à un nominalisme extrême (les mots ne sont que des noms) et à un réalisme extrême (« croire séparer, et pouvoir être séparés, des facteurs qui sont inséparables »), les deux attitudes étant à l’opposé l’une de l’autre et incompatibles entre elles. Ce qui à son tour n’a de sens que parce que Valéry confond le signifié et le référent. Ce qui fait que dans le cas de notions ou de concepts, il crie au pseudo. Car les notions n’existent pas dans le monde extra-linguistique. Le sens est alors pour lui du « non-langage ». C’est le mythe des choses mêmes de Husserl qu’il se raconte.

  • 29 Paul Valéry, Cahiers II, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1974, p. 670 (19 (...)

55Et comme Spinoza a poussé à l’extrême la systématicité d’une construction de rationalité, Valéry ne voit que des mots là où il y a du concept. Encore moins perçoit-il l’affect extrême du concept, chez Spinoza. Ce que Nietzsche, lui, avait au contraire pleinement senti. Ainsi Valéry écrit : « Spinoza – me semble tout verbal. /Les philosophes de cette espèce ont eu foi dans le langage – qu’ils ont tenu pour représenter exactement et distinctement les choses, et la pensée. Ils ont donc cru lier les êtres, et découvrir par opérations ce qui est – – Mais etc. Le dieu ainsi obtenu – Il aurait dû au moins donner un autre nom à ce symbole – car il était incorrect de donner à ce qu’il découvrait par sa voie un nom désignant un être de tout autre provenance – – /Que si l’on efface le mot : Dieu – et que l’on remplace ce nom dans chaque emploi par un mot spécial à chaque doctrine – qui rappellerait la voie de chacune, on aura amélioré la situation29. »

  • 30 B. de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione, éd. Gebhardt, t. II, p. 33 ; éd. Koyr (...)

56Ce n’est pas seulement la distinction entre le Dieu de l’imagination et le Dieu de l’entendement que Valéry ne veut pas voir. Ce qu’il ne voit pas et ne veut pas voir, c’est qu’il fait exactement ce qu’il reproche aux philosophes, et à Spinoza plus qu’aux autres. Car il n’a pas d’autre moyen pour penser que le langage, mais la notion même qu’il a du langage, tout fait de noms, lui cache d’abord que le travail conceptuel ne se fait pas avec des noms, justement. Ensuite il ne voit pas que Spinoza lui-même faisait déjà au langage, pris par et pour les mots la critique qu’il en fait. Mais Spinoza ne confondait pas, lui, le mot et le concept, quand il écrivait, dans le Traité de la réforme de l’entendement : « Multa affirmamus et negamus, quia natura verborum id affirmare et negare patitur, non vero rerum natura. – Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions, parce que la nature des mots supporte [ou : souffre] ces affirmations et ces négations, mais non la nature des choses30. » Déclaration d’anti-réalisme. Car ces choses sont justement l’activité et le produit de la pensée.

  • 31 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », dans Œuvres I, Mythe et violence, Denoël, 197 (...)

57Walter Benjamin disait : « Il n’y a pas de Muse de la philosophie, pas de Muse non plus de la traduction31. » C’est peut-être ce qu’il y aurait, compte tenu du langage mythologique, à faire mentir. Curieusement, d’ailleurs, il citait aussitôt Mallarmé : « penser étant écrire sans accessoires ni chuchotement », en évoquant une « tonalité affective » de la pensée, et de « toutes les grandes écritures ».

  • 32 Edwin Curley, Behind the Geometrical Method. A reading of Spinoza’s Ethics, Princeton Univ (...)
  • 33 Richard McKeon, The Philosophy of Spinoza, The Unity of his Thought (1928), Ox Bow Press, (...)

58Pourtant, ce n’est pas ce que font les spécialistes. Ils énoncent le récit successif des arguments et des démonstrations, dans l’histoire de la pensée, comme la Genèse enchaîne les généalogies. Rapports à Descartes, rapports à Hobbes. C’est ce que fait Edwin Curley32. On a lu des contenus, les plus contradictoires d’ailleurs. L’athéisme – lecture de Pierre Bayle. Le mysticisme – Novalis voit en Spinoza un « intoxiqué de Dieu ». Du panthéisme – comme Avenarius, en 1868. Pour l’un, Spinoza est nominaliste ; pour un autre, c’est un réaliste. Ce que rappelait Richard McKeon33. Rappeler l’unité de cette pensée n’était pas inutile, mais demandait aussi un sens du langage, dont l’absence paraît d’emblée, par la seule équivalence de deux mots : « The Ethics is a worls of morals » (ibid., p. 8). Erreur que ne commet pas Deleuze. Dans ce genre d’ouvrages, rien sur le langage. Soit des études sur l’arrière-plan culturel, soit une réduction notionnelle. Les discours du commentaire sur la pensée.

  • 34 Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, PUF, 1964 (1re éd., 1950), p. 36.

59Il n’en est pas de même chez Jules Lagneau. Bien que les allusions au langage soient rares. À propos du Court Traité, il mentionne deux manuscrits en néerlandais et dit : « Ils ne sont que des traductions : l’original était en latin ; l’un des copistes prend soin de nous en avertir, et les latinismes du texte hollandais, au dire des éditeurs, témoignent qu’il dit vrai34. »

60Lagneau, comme bien d’autres, emploie le mot langue métaphoriquement : « Dans ce traité, on le voit, Spinoza parle encore quelquefois la langue commune, mais il la parle à sa manière ; du signe et de la chose, le signe seul est resté : il ne restera pas longtemps » (ibid., p. 44) et « plus de puissance, c’est-à-dire dans la langue de Spinoza, plus de réalité » (ibid., p. 75). Ce qui n’est pas seulement langue pour langage, mais comme si la pensée parlait directement.

61Dans Quelques notes sur Spinoza (parues en 1895, Lagneau est mort en 1894), Lagneau vise à « expliquer un système », et « comprendre un auteur, c’est, non pas l’exposer, le développer en surface, mais le construire suivant la proportion vraie des parties qu’il contient » (ibid., p. 50), découvrir « la proportion, non pas extérieure, mais intérieure des parties » (ibid., p. 51). Le système, c’est « l’âme de l’auteur » (p. 52). Mais il lit directement une doctrine, que résume le nom : « dans la théorie de Spinoza » (ibid., p. 255), et « Spinoza a compris qu’il y a un déterminisme de notre pensée comme il y a un déterminisme extérieur, un déterminisme des choses » (ibid., p. 255). Cependant il a une remarque curieuse, qui en dit beaucoup sur l’écriture de Spinoza, rien qu’en inversant, à contre-emploi, les termes les plus passe-partout du signe, le fond, la forme : « Le fond, c’est le sentiment ; la forme, c’est l’idée » (ibid., p. 51).

62Quand Lagneau cite Spinoza, c’est en latin sans traduction, et parfois même, comme ici, sans référence : « Non una via perveniri potest ad tam grande secretum, et Fata vias inveniunt. » Je traduis : « Une voie ne peut pas parvenir à un si grand secret, et les sorts trouvent les voies » (ibid., p. 51). Ce qu’il commente aussitôt : « Le critérium de la vérité, c’est d’être vécue, c’est-à-dire sentie et rendue avec l’être tout entier, avec celui du penseur, et celui des autres esprits qui parlent sa langue (et même non). Le sens caché, c’est-à-dire les attractions acquises des mots, êtres vivants, qui enregistrent la vie des âmes humaines » (ibid., p. 51). Lagneau y met « l’expérience de la vie », à quoi il oppose : « Quand on ne dévide que des idées (Hegel), on peut être sûr d’embrouiller l’écheveau. Alors on ne procède que par logique et au fond par mémoire et psittacisme » (ibid., p. 52).

63Passage émouvant, parce qu’il montre une compréhension « intérieure », un sens du continu entre la pensée et « l’expérience de la vie », sans les moyens de l’analyse, avec les idées de son temps – celles de Darmesteter – sur les mots comme des « êtres vivants ». Et une situation de pensée : contre Hegel. Contre Taine et Sainte-Beuve aussi : « Quant au sainte-beuvisme et au tainisme, on ne nie pas l’influence des milieux, mais les milieux n’expliquent que la forme extérieure, les modes de la pensée philosophique et non sa substance. [...] On peut dire en somme que ce qui, dans l’histoire de la philosophie, vient du milieu, ne vaut pas la peine d’être expliqué » (ibid., p. 53).

64Ce qui montre bien que le Contre Sainte-Beuve de Proust gagnerait beaucoup à être étendu à l’écriture de la pensée.

65Au passage, Lagneau remporte deux avantages, à garder en mémoire aussi, parce que le génie, ici, n’est pas celui de la Bastille. Le premier : « Descartes part du doute ; on n’en voit pas trace chez Spinoza. Il est, dès le principe, dans la foi. C’est qu’en lui tout vient du sentiment, de l’expérience interne » (ibid., p. 53-54). Ce qui est étrangement au-delà de l’opposition apparemment claire entre le discours ordinaire, théologique, sur Dieu, et l’athéisme, et annule cette opposition même. Ce que Lagneau appelle « son sentiment religieux », en rejetant l’imputation de « méthode abstraite », « ses définitions prétendues abstraites de la substance » – et qu’on peut lire aussi comme un continu de l’affect au concept. D’où Lagneau conclut, de Dieu et du monde, que Spinoza « les sent l’un dans l’autre. Au contraire pour Descartes, Dieu n’est qu’un Deus ex machina, jamais senti. Aussi Spinoza dès le principe vécut sa pensée. Le système de Descartes ne fut vécu que pendant six semaines » (ibid., p. 54).

66Ce qui est étonnant, dans la compréhension de Spinoza par Lagneau, c’est qu’il approche une poétique de sa pensée, mais sans pensée du langage et sans poétique : « Son système est le plus héroïque effort pour remplacer le dedans par le dehors, pour tirer du dehors, de l’objet, de l’intelligence, de quoi nous passer du dedans, du sujet, du sentiment. Il ne supprime pas notre vie intérieure, mais il la fait sortir de l’autre ; il tire une religion de la science absolue, la religion positive par excellence, et cette religion est une pratique, pour lui toute la pratique. Il introduit ainsi le sentiment dans la vie par en haut et par en haut seulement, rationnel, pour combattre et supprimer le sentiment d’en bas, imaginatif » (ibid., p. 55). Sinon que, lue poétiquement, comme je vais tâcher de montrer, l’écriture de la pensée chez Spinoza ne connaît plus ni dedans ni dehors, ni haut ni bas, et loin de se passer « du sujet » elle étend ce sujet jusqu’à inclure Dieu en même temps qu’il est inclus en lui. Ce qui tient les deux extrêmes que Lagneau oppose l’un à l’autre : « Pour Spinoza il n’y a pas d’absolu du sujet, il n’y a que de l’infini » (ibid., p. 65).

  • 35 Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, 1963, p. 257 (d (...)

67Où prend sa place le second avantage, noté par Lagneau : « c’est un acosmisme » (ibid., p. 55). Ce qui est en effet nécessaire pour l’extension maximale de l’éthique. Et qui s’inscrit curieusement (comme on a tellement christianisé Spinoza, il vaut la peine de le noter) dans ce que remarquait Emmanuel Levinas : « Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela35. » Le sacré étant précisément le cosmisme – l’union mythique des mots et des choses.

68Les rares remarques de Lagneau sur des questions de langage n’apportent guère : « Question de savoir s’il savait le latin et avait pu lire Descartes avant l’excommunication » (ibid., p. 56). Sans réponse. Spinoza est excommunié en 1656, à vingt-quatre ans, n’ayant encore rien publié. Lagneau tire de cette incertitude même la vraisemblance qu’il était plutôt excommunié « comme chrétien (voir chapitre XVIII, part. II du Tract, brev.) que comme athée » (ibid., p. 56).

69L’intuition que c’est « le sentiment de l’unité, qui est le moteur de Spinoza lui-même » (ibid., p. 56) se retrouvera comme principe poétique du continu. Cependant, Lagneau observe : « Les mots ne font rien pour Spinoza » (ibid., p. 58). C’est le principe d’unité qui l’intéresse : « Si Spinoza n’a été [compris] par personne tout entier, cela tient à l’extrême condensation et puissance synthétique de sa pensée, puissance que ne peuvent égaler la plupart des esprits qui l’abordent. Cette puissance consiste dans le pouvoir de percevoir dans un seul acte le rapport d’un nombre le plus grand possible de pensées » (ibid., p. 67). En quoi la « puissance systématique » (ibid., p. 68) s’oppose aux systèmes, « au sens vulgaire » d’abstractions.

70Cette compréhension n’empêche pas chez Jules Lagneau des mots qui sont à la fois de son temps et pas de son temps : « c’est un juif attaché à cette terre, citoyen du monde » (ibid., p. 58), « cette chasse à l’unité absolue est bien juive » (ibid., p. 59), « ce que Spinoza paraît bien tenir aussi de sa race, c’est l’inaptitude à imaginer une autre vie » (ibid., p. 59) et « c’est le mysticisme sémitique, abstrait » (ibid., p. 70). Il est vrai qu’il ajoute, assez confusément : « Là est son point de jonction avec Descartes, le rapport du judaïsme avec la science (voir la brochure de Darmesteter ; race iconoclaste, anti-esthétique, moderne, anti-grecque et anti-aryenne). » Peu juif, pourtant, Descartes.

71Dans tout cela, pas même l’idée d’une écriture de la pensée, d’un rapport entre la pensée et la langue. Pourtant, à propos d’un critique, Lagneau écrit : « C’est là un véritable contresens sur la langue et la pensée de Spinoza » (ibid., p. 81). C’est le point aveugle de ce discours qui, à son insu, sépare entre la pensée et les mots : « La critique ne vaut donc que contre les mots, non contre l’idée, qu’elle méconnaît. Ce qui l’occasionne c’est que Spinoza conserve et emploie certains mots qui n’ont plus pour lui en permanence leur sens ordinaire. Ils l’ont seulement dans ses énoncés c’est-à-dire avant l’analyse. C’est que les notions correspondantes ne sont pas pour lui résolues à l’état fixe » (ibid., p. 81). Ce qui amène Lagneau à prendre métaphoriquement – banalement – la notion de traduction : « ses démonstrations ne sont plus que des commentaires, des traductions, dans le langage courant de la philosophie, tant de l’idée que du principe » (ibid., p. 82).

  • 36 Henri Bergson, dans Constant Bourquin, Comment doivent écrire les philosophes ? Aux éditio (...)

72Mais Lagneau n’a pas vu, là, ce que voyait Bergson, quand Bergson répondait pourquoi « toujours le même mot », quand il est pris « dans plus d’un sens », c’est parce que ce mot « ne circonscrit pas tant une chose qu’un problème. Vous me direz qu’il n’en est pas ainsi pour le commun des hommes ? Sans aucun doute, parce que le commun des hommes ne voit pas que la chose pose un problème »36.

  • 37 Encyclopédie philosophique Universelle I, L’Univers philosophique, PUF, 1989, p. 755.

73Il y a à faire, pour soigner son langage. Il est malade, de prendre l’un pour l’autre langue et langage, langue et discours. Sylvain Auroux écrivait : « Il n’y a pas de langue philosophique, parce que les unités lexicales de la philosophie ne sont pas des unités de la langue, mais des unités de discours. Elles appartiennent essentiellement au texte dans lequel elles sont apparues37. » Il y a un « vocabulaire cartésien », pas une langue de Descartes. Ce serait déjà un mieux. Peut-être une rémission.

  • 38 Éditions de Minuit, 1968. En m’y référant, je ne donnerai que les pages.

74L’état banal de l’effacement du problème que j’essaie de lever est fourni, paradoxalement, par le livre qui paraissait devoir le traiter exemplairement, le Spinoza et le problème de l’expression, de Gilles Deleuze38.

75Deleuze commence son introduction par une citation de l’Éthique en traduction, et çà et là quelques notes donnent l’original latin, mais le plus souvent seulement des traductions (pages 17, 18, 22, 27, 28, 29, 33 et pratiquement à chaque page, tout le long de l’ouvrage). Les notes donnant le texte latin sont l’exception (par exemple p. 58, 107) et portent plutôt sur un mot ou une expression seulement (p. 7 9, 82, 88, 134 par exemple). Massivement, c’est en français que Spinoza est cité et commenté, et les traductions utilisées, qui ne sont pas refaites par l’auteur, ne sont guère critiquées. Tel coup d’œil montre qu’un passif latin est à l’actif en français, ou que la phrase est inversée. On peut admettre que le sens y est, mais pas la forme du sens. Pas ce que Walter Benjamin appelait la « visée ».

76Dans ce livre qui s’annonce comme portant sur l’expression, il apparaît très vite que l’expression n’est pas linguistique, mais directement catégorielle, conceptuelle. Comme dit un commentateur cité par Deleuze : « chacun des attributs exprime son essence » (ibid., p. 15). L’essence de la substance. C’est ce qui situe l’acception particulière de « tradition expressionniste » (ibid.., p. 13) où est situé Spinoza. L’expression est une notion théologique : « l’expression multiple enveloppe l’Un. L’Un reste enveloppé dans ce qui l’exprime » (ibid., p. 12). Le terme désigne l’« emboîtement » de l’Un et du multiple, et « en ce sens il caractérise une des formes essentielles du néo-platonisme chrétien et juif, tel qu’il évolue durant le Moyen Âge et la Renaissance » (ibid., p. 12), et « l’expression a une portée à la fois théologique, ontologique et gnoséologique. Elle anime la théorie de Dieu, des créatures et de la connaissance » (ibid., p. 13). C’est une triade. Elle est « la détermination du rapport dans lequel entrent l’attribut, la substance et l’essence » (ibid., p. 15), la substance étant « absolument infinie, quand elle possède une infinité d’attributs » (ibid., p. 15-16).

77Mais Deleuze emploie aussi le terme d’expression au sens courant, au sens linguistique : Leibniz « n’emploie pas l’expression [d’automate spirituel] avant le Système nouveau de 1695 » (p. 126, note 33). Et il lui arrive d’étudier un mot : le mot « partie » (ibid., p. 173), ou un « contresens étonnant » des traducteurs (ibid., p. 176, note 8), ou « la formule de Spinoza species aeternitatis » (ibid., p. 291) – « Spinoza dit exactement que », « Spinoza veut dire seulement que ».

78Et je n’ai pas vu de relation construite entre cet emploi banal d’expression et l’autre, et il n’y en a pas, il ne peut pas y en avoir, parce que le mode de relation du philosophe au texte philosophique ne le permet pas. Deleuze étudie la méthode de Spinoza : « La méthode de Spinoza n’est ni abstraite ni analogique » (ibid., p. 40). L’intelligibilité se fait de notion à notion, par un rapport notionnel à « la théorie spinoziste » – « Nous croyons que la philosophie de Spinoza reste en partie inintelligible, si l’on n’y voit pas une lutte constante contre les trois notions d’équivocité, d’éminence et d’analogie » (ibid., p. 40).

79On peut dire qu’il n’y a pratiquement rien sur l’expression linguistique, rhétorique et les rapports éventuels de l’expression à la pensée. Parce que le rapport se fait directement à la pensée. Sauf pour quelques incidents, la question de la traduction n’existe pas, la question de la langue n’existe pas. Pas de langue. Il n’y a que la pensée.

80Merveille de cette position d’avant les langues : le philosophe est le dernier représentant de la langue adamique.

81Il peut mener son discours sur les « preuves de l’existence de Dieu » (ibid., p. 60). Comme dans les dialogues des morts, d’esprit à esprit, « Leibniz reprendra l’objection », « Descartes répond » (ibid., p. 61). La philosophie se livre directement dans une métalangue sans langue. C’est la langue des thèmes : « Chez Leibniz, deux thèmes sont profondément liés » (ibid., p. 63), « Selon Spinoza », « Chez Spinoza » (ibid., p. 63). Le philosophe circule dans la pensée directement : « Leibniz conçoit », « Spinoza pense que la définition de Dieu telle qu’il la donne est une définition réelle » (ibid., p. 68). Il est dans la « logique des propositions » (ibid., p. 93).

82Il y a bien une observation sur les « métaphores traditionnelles » (ibid., p. 69) – celles du miroir, du germe. Ce sont encore des thèmes. Curieusement, la remarque de Deleuze sur Spinoza – « la Vie, c’est-à-dire l’expressivité, est portée dans l’absolu » (ibid., p. 70), vaut aussi, mais dans un autre sens, pour son propre commentaire, pour le statut donné à la fois au texte philosophique et à son attitude devant le texte.

83Pour Deleuze, « la philosophie de Spinoza est une “logique” » (ibid., p. 144), et il étudie donc la « méthode spinoziste » (ibid., p. 121). Mais que devient alors « la forme de la vérité » (cité de la Réforme de l’Entendement, p. 115) ? Le paradoxe est que, voulant penser chez Spinoza « l’univers de la forme et du contenu » (ibid., p. 125), le philosophe s’est mis dans la situation la plus banalement opposée à cette union pensée par Spinoza. Il est dans le dualisme épouvantable du signe – étant directement dans la pensée. Dont le résidu traditionnel est la forme. Ici, la question de la langue. D’un rapport – impensé – entre une langue et une pensée.

84Pourtant, comme il lui arrive de critiquer une traduction (au passage déjà mentionné, p. 176, sur species aeternitatis), on peut aussi se demander – il ne semble pas, là-dessus, s’interroger – si telle traduction qu’il utilise ne pose pas un problème : comme ce mot si daté, et situé, de structure pour fabrica, quand il cite (de l’Éthique, III, 2, Scolie) : « Personne en effet n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le corps... Car personne, jusqu’à présent, n’a connu la structure du corps » et qu’il commente (p. 198) : « Spinoza peut considérer comme équivalentes deux questions fondamentales : Quelle est la structure (fabrica) d’un corps ? Qu’est-ce que peut un corps ? La structure d’un corps, c’est la composition de son rapport. Ce que peut un corps, c’est la nature et les limites de son pouvoir d’être affecté. »

85De plus, à quelques pages près (page 198, note 4 ; p. 205, note 21) Deleuze cite le même passage dans une version différente. Et dans la première, il avait souligné ce que peut et structure comme si c’était Spinoza qui avait souligné. Dans la seconde version, sans qu’on semble même y accorder la moindre importance, les mots ont changé. Et elle est présentée comme une citation textuelle, mais en fait c’est une contraction et un résumé du texte : « On ne sait pas ce que peut le corps ou ce que l’on peut déduire de la seule considération de sa nature. » Or le texte latin dit : « Etenim, quid Corpus possit, nemo hucusque determinavit, hoc est, neminem hucusque experientia docuit, quid Corpus ex solis legibus Naturae, quatenus corporea tantum consideratur, possit agere, et quid non possit, nisi a Mente determinetur. » Je traduis : « Et en fait, ce que peut le Corps, personne jusqu’ici ne l’a déterminé, c’est-à-dire, à personne jusqu’ici l’expérience n’a appris, ce que le Corps par les seules lois de la Nature, en tant qu’elle est considérée seulement corporelle, peut faire, et ce qu’il ne peut pas faire, à moins d’être par l’Esprit déterminé. » Ce que suivait la phrase, tronquée dans la première citation : « Nam nemo hucusque Corporis fabricant tam accurate novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare [...]. » Plus un long développement sur les Bêtes et les somnambules. Je traduis : « Car personne jusqu’ici ne connaît si exactement la construction du Corps qu’il puisse expliquer toutes ses fonctions /.../. »

86Ce qui ressort du même passage cité deux fois, c’est que le philosophe ne s’embarrasse pas de respecter exactement le texte qu’il commente. Du moment qu’il est en communication directe avec l’esprit, la lettre semble secondaire.

87Ce n’est pas cela qui peut pousser le philosophe à tirer de ce passage même ce qu’il suggère pourtant de ce que peut le corps, un corps, dans et pour sa propre pensée.

  • 39 Sa traduction est de 1906, revue en 1934. Bernard Pautrat (Spinoza, Éthique, Ed. du Seuil, (...)

88Aussi passe-t-il à côté sans le voir, ce qui ne l’empêche pas d’affirmer : « Spinoza dit exactement que l’essence est conçue “avec une certaine nécessité éternelle” » (p. 291 ; Éthique, V, 22, dém.). Et là le latin n’est pas cité. Or le texte pose que l’essence du Corps humain « par l’essence même de Dieu nécessairement doit être conçue – per ipsam Del essentiam necessario debet concipi, idque aeterna quadam necessitate – et cela d’une éternelle nécessité ». Charles Appuhn disait : « Et cela avec une nécessité éternelle39. » La comparaison même des traductions, surtout avec celle qu’utilise Deleuze (« avec une certaine... ») interdit l’emploi du exactement de Deleuze.

89Or, presque au hasard des citations de Deleuze, et dans les rares cas où il met le latin de Spinoza, on peut voir que pour lui le langage est le signe : un signifié, qu’il retient seul, et une inattention complète au résidu, qui n’est que du son, inessentiel. Il appartient à la langue (de départ, comme on dit) et il y reste. Deleuze glose : « Dieu existe “absolument”, et produit une infinité de choses dans “l’infinité absolue” de ses attributs (donc en une infinité de modes) » (ibid., p. 103). Et il ajoute en note : « Voir Éthique I, 16, démonstration : infinita absolute attributa. » Où la quasi-inclusion l’un dans l’autre, l’homophonie finale devenant presque paronomase, fait que les mots ici ne sont pas des sons plus du sens, mais des signifiants qui disent la vérité l’un de l’autre, se renforcent l’un par l’autre, montrant que leur mode de signifier n’est pas étranger à leur sens. Ce qui n’est manifestement d’aucun intérêt pour le philosophe, qui ne semble pas soupçonner que tout ce qui arrive au langage compte, dans le langage. Surtout s’il s’agit d’un discours aussi rigoureux que celui de Spinoza. Auquel en même temps on sait qu’il accorde la plus grande attention.

90Il manque donc quelque chose à cette attention du philosophe. Et pourtant il ne cesse de revenir au corps, à ce que Spinoza dit du corps : « Lorsque Spinoza dit : Nous ne savons même pas ce que peut un corps, cette formule est presque un cri de guerre. Il ajoute : Nous parlons de la conscience, de l’esprit, de l’âme, du pouvoir de l’âme sur le corps. Nous bavardons ainsi, mais nous ne savons même pas ce que peut un corps. Le bavardage moral remplace la vraie philosophie » (ibid., p. 234).

91On est là dans une belle contradiction. Car autant Deleuze y accorde d’importance, et avec raison, autant il ne voit pas que, du point de vue (qu’il n’a pas) de ce qu’un corps fait du langage, ce qu’il critique est justement ce qu’il est en train de faire. Et le « cri de guerre » reste un cri de guerre, mais contre sa propre méthode, la méthode académique en philosophie, l’académie du signe. Car nous ne savons même pas ce que peut le continu dans le langage, qui est ce que le corps fait au langage. Le bavardage du signe remplace une poétique de la pensée. Une écoute.

92Deleuze dit bien : « La force d’une philosophie se mesure aux concepts qu’elle crée, ou dont elle renouvelle le sens, et qui imposent un nouveau découpage aux choses et aux actions » (ibid., p. 299). Le problème est que les concepts nouveaux ne s’inventent pas à partir de rien, dans l’azur, mais dans une histoire, dans un langage, dans une langue. Et Spinoza lui-même dit, comme on n’avait jamais fait avant lui, que le corps y a sa part. Deleuze le sait, mais il ne l’entend pas. Pourtant, lui-même, sans le savoir, laisse passer un peu de cet impensé, dont on ne peut pas faire l’économie, quand, un peu plus loin, à propos de la « triple importance » du concept d’expression, « du point de vue de l’être universel, du connaître spécifique, de l’agir individuel » (ibid., p. 304), pour la « communauté Spinoza-Leibniz », il ajoute : « Même s’ils divergent en chaque point, dans leur usage et leur interprétation du concept. Et déjà les différences formelles, les différences de ton préfigurent les différences de contenu. » C’est donc que ces différences de « ton » jouent un rôle dans le concept. Mais comment saisir un ton ? Certainement pas avec le couple de la forme et du contenu, qui a fait ses preuves.

93Le paradoxe du rapport de Deleuze à Spinoza, et toute son admiration conceptuelle n’y peut rien, c’est qu’il n’est pas de conception plus opposée à celle de Spinoza que la conception qu’il a de la pensée, et du langage. Ce livre sur Spinoza fait de l’anti-Spinoza sans le savoir. Parce qu’il n’y a pas plus anti-Spinoza que le signe. Dans lequel se déroule le bavardage du concept, qui n’a pour tout corps que le corps des professeurs de philosophie.

94Alors, ce qui reste au signe, pour s’approcher de ce qui est pour lui irreprésentable, c’est la métaphore. La métaphore comme substitut de concept. Et du point de vue du concept, c’est un brouillard (conceptuel) – ce qui ne se dit qu’en métaphore.

  • 40 Gilles Deleuze, Spinoza Philosophie pratique, Éditions de Minuit, 1981.

95C’est ainsi que Deleuze s’exprime dans son Spinoza Philosophie pratique40, quand il écrit : « L’Éthique de Spinoza n’a rien à voir avec une morale, il la conçoit comme une éthologie, c’est-à-dire comme une composition des vitesses et des lenteurs, des pouvoirs d’affecter et d’être affecté sur ce plan d’immanence. Voilà pourquoi Spinoza lance de véritables cris : vous ne savez pas ce dont vous êtes capables, en bon ou en mauvais, vous ne savez pas d’avance ce que peut un corps ou une âme, dans telle rencontre, dans tel agencement, dans telle combinaison » (ibid., p. 168).

96Vitesses, lenteurs, et le corps. Le second livre de Deleuze sur Spinoza est autrement paradoxal, parce qu’il en est, presque avec ostentation (dès l’épigraphe du non-philosophe transformé par sa lecture) plus proche affectivement que la recherche des concepts historique et comparative de l’autre, et en même temps, malgré les apparences, et la sympathie, à peu près aussi loin. Mais c’est moins visible.

97C’est qu’il semble donner la première place à l’affect : « ce pouvoir d’affecter et d’être affecté qui définit aussi un corps dans son individualité » (ibid., p. 165). D’où une place, et une importance, donnée à la vie, et au rythme, sans comparaison par rapport à Spinoza et le problème de l’expression. Avec une volonté manifeste d’être spinoziste : « Si l’on s’installe vraiment au milieu de ces propositions, si on les vit, c’est beaucoup plus compliqué et l’on se retrouve spinoziste avant d’avoir compris pourquoi » (ibid., p. 165).

98Vitesses, lenteurs, l’affect évoquent la musique : « Il arrive de même qu’une forme musicale dépende d’un rapport complexe entre vitesses et lenteurs des particules sonores » (ibid., p. 166). Voilà associés la musique, la vie et les rythmes : « Ce n’est pas seulement affaire de musique, mais de manière de vivre : c’est par vitesse et lenteur qu’on se glisse entre les choses, qu’on se conjugue avec autre chose : on ne commence jamais, on ne fait jamais table rase, on se glisse entre, on entre au milieu, on épouse ou on impose des rythmes » (ibid., p. 166). Et les « spinozistes » sont ceux qui « pensent en termes de vitesses et de lenteurs » (ibid., p. 173).

99Mais alors il faut voir comment Deleuze conçoit le rythme. Pour l’opposer à la forme. Il le prend sur un mode (qui mime un peu la physique) corpusculaire et cinétique : « La forme globale, la forme spécifique, les fonctions organiques dépendront des rapports de vitesse et de lenteur. [...] L’important, c’est de concevoir la vie, chaque individualité de vie, non pas comme une forme, ou un développement de forme, mais comme un rapport complexe entre vitesses différentielles, entre ralentissement et accélération de particules » (ibid., p. 165). Quant au « pouvoir d’affecter et d’être affecté », c’est un mode, et « un mode, c’est un rapport complexe de vitesse et de lenteur » (ibid., p. 166). Mais cette physique un peu mécaniste, qui semble posséder le double avantage d’avoir l’air de gloser fidèlement Spinoza et d’avoir une allure scientifique, ne réussit qu’à répéter le modèle sémiotique du rythme.

100La vieillerie même. Où Spinoza est aussi trahi qu’avant. Car Deleuze n’a fait que reprendre le modèle classique, platonicien – comme Benveniste l’a montré – du rythme : le dualisme interne de la vitesse et de la lenteur ne faisant que la variation du tempo sur l’opposition interne du temps fort ou du temps faible, du même et du différent. C’est le rythme du signe, au sens où les deux compères, dans leur définition toute classique, chacun avec son dualisme, se renforcent l’un l’autre, et sont pris pour la nature des choses – des choses du langage.

101Or l’affect suppose bien plutôt le continu du rythme – l’organisation du mouvement d’une parole dans le langage. Ce continu est impensé chez Spinoza. Mais implicite, ou présupposé. Nécessaire. Deleuze a cru le penser, et il s’en est approché dans son petit livre. Sans les moyens, cependant, de le penser, sinon par cette métaphore, vitesse-lenteur, qui ne fait que tourner autour. Tout comme l’autre métaphore qu’il essaie plus loin, de « longitude et latitude » (ibid., p. 174). À quoi Deleuze associait aussi, dans une sorte de fonctionnalisme, une disparition du sujet, qui me semble aussi à la fois apparence de justesse et ratage : tout comme « il n’y a plus de forme, mais seulement des rapports de vitesse entre particules infimes d’une matière non formée. Il n’y a plus de sujet, mais seulement des états affectifs individuants de la force anonyme » (ibid., p. 172). Et c’est là qu’on voit comment Deleuze a correspondu à une époque. A chanté l’air qui charmait l’époque. Cet état, et cette stase de la pensée ne peuvent qu’être modifiés par l’analyse du poème de la pensée, chez Spinoza, justement comme marquage de l’affect.

  • 41 Deleuze cite la lettre de Nietzsche à Overbeck, du 30 juillet 1881, sur sa découverte de S (...)

102Et, curieusement, c’est ce dont Deleuze est proche, quand il constate (retour à l’épigraphe initiale) que « des écrivains, des poètes, des musiciens, des cinéastes, des peintres aussi, même des lecteurs occasionnels, peuvent se retrouver spinozistes, plus que des philosophes de profession. C’est affaire de conception pratique du “plan” » (ibid., p. 173). Jusqu’à toucher « quelqu’un dénué de toute culture », par une « soudaine illumination ». En quoi Deleuze ne fait que décrire le travail de l’affect. Avec le témoignage de Nietzsche : « l’effet d’un acte instinctif »41. Mais ce constat ne dit pas pourquoi, ni comment.

103Le dernier paradoxe de Deleuze est de toucher juste, en résumant ce constat, où il se résume lui-même, constat déjà dressé avant lui, d’une « double lecture de Spinoza, d’une part lecture systématique à la recherche de l’idée d’ensemble et de l’unité des parties, mais d’autre part, en même temps, la lecture affective, sans idée de l’ensemble, où l’on est entraîné ou déposé, mis en mouvement ou en repos, agité ou calmé suivant la vitesse de telle ou telle partie » (ibid., p. 174). Le révélateur étant que cette lecture affective « apprend au philosophe à devenir non philosophe » (ibid., p. 174). Comme « l’homme de Kiev » du roman cité en épigraphe, « le pauvre juif qui a acheté l’Éthique pour un kopek et ne saisissait pas l’ensemble » (ibid., p. 175).

104Le problème ici n’est pas de faire une lecture affective, mais de lire l’affect, lire l’affect comme écriture de la pensée. Et par là tenir, ou viser à tenir, l’ensemble.

105Et c’est ce qui fait, dernière reconnaissance à Gilles Deleuze, que, bien que la notion de vitesse manque, manque totalement ce que j’appelle le rythme, mais parce qu’elle expose la lecture affective de Deleuze, et qu’une telle lecture est communicative, je suis parti pour tenter cette expérience de lire l’affect justement de ce qu’il dit pour finir : « Et c’est dans le livre V, qui n’est pas du tout le plus difficile, mais le plus rapide, d’une vitesse infinie, que les deux se réunissent, le philosophe et le non-philosophe, comme un seul et même être » (ibid., p. 174), et « Le livre V est l’unité extensive extrême, mais parce qu’il est aussi la pointe intensive la plus resserrée : il n’y a plus aucune différence entre le concept et la vie » (ibid., p. 175).

106Où il y a pourtant à observer que dire livre pour partie, dans l’Éthique, c’est déjà, sans le savoir, manquer Spinoza. Question d’attention au langage.

107Penser le continu du rythme et la pensée, l’un par l’autre, ne tend qu’à tenir ensemble l’affect et la pensée. Au lieu que le signe les sépare. Autant que le corps et l’âme. L’enjeu est une anthropologie de la pensée.

IV – L’écriture de la pensée dans l’Éthique

  • 42 Matthew Arnold, dans un essai fameux, « Spinoza and the Bible », en 1865, parlait de « the (...)
  • 43 La lettre, que mentionnait Deleuze, vaut d’être ici rapportée, pour ce qui touche à Spinoz (...)

108La forme déductive de L’Éthique était « répulsive » pour Matthew Arnold42. Ce n’est pas la réaction de Nietzsche, quand il découvre Spinoza, en 1881, et se convainc, par l’affinité qu’il y trouve, que la connaissance est « l’affect le plus puissant »43.

  • 44 Gilles Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, déjà cité, p. 174.

109C’est ce lien, que reprenait Deleuze, à la fin de Spinoza, Philosophie pratique, spécialement à propos de la cinquième partie de L’Éthique, qui situe et motive le projet de ce travail. Deleuze écrivait : « Quelle extraordinaire composition a ce livre V, et comment cette rencontre est préparée, rendue nécessaire par les mouvements célestes et souterrains qui, tous deux ensemble, composent les livres précédents44. »

110Avec ce comment exclamatif, Deleuze ne dit justement rien du comment. Ne sachant rien des « mouvements célestes et souterrains », j’ai voulu regarder ce comment. Tâcher peut-être aussi de comprendre ce que voulait dire Deleuze, quand il parlait de la « vitesse infinie » de cette cinquième partie.

111Spinoza a porté bien plus loin, et on pourrait dire au sublime, en la démétaphorisant, en la réalisant, en changeant le sens des mots, la pensée de Montaigne à la fin des Essais, quand il disait : « C’est une absolue perfection, et comme divine, de sçavoir jouir loiallement de son estre. »

  • 45 Antonio Negri, Spinoza subversif, déjà cité, p. 112.
  • 46 Louis Althusser, Lire le Capital, Maspero, 1965, t. 2, p. 50. Cité par Negri, ibid., p. 12 (...)

112Cette maximalisation de cette pensée de Montaigne est peut-être à retenir pour reposer en termes d’écriture un problème trop souvent et trop vite résolu, une lecture répandue qui voit dans la pensée de Spinoza une disparition du sujet. Une philosophie de « l’objet absolu », disait Antonio Negri45. Mais au prix d’une confusion commune entre sujet et individu. Pour Negri, « le spinozisme représente en effet depuis toujours un point de référence dans la critique de la modernité car il oppose à la conception de sujet-individu, de la médiation et du transcendantal, qui infirment le concept de la modernité entre Descartes, Hegel et Heidegger, une conception du sujet collectif, de l’amour et du corps comme puissances de la présence ; il constitue une théorie du temps arrachée au finalisme et qui fonde une ontologie conçue comme procès de constitution. C’est sur cette base que le spinozisme agit comme catalyseur d’une alternative dans la définition de la modernité » (ibid., p. 124). Dans la suite d’Althusser qui voyait en Spinoza « le seul ancêtre direct de Marx46 ». Point de vue qui ne s’appuie que sur la notion philosophique de sujet (qui commence chez Descartes) et sur la notion philosophique de modernité, celle des Lumières, et les deux étant liées. Du corps ne reste plus alors qu’un corps social. Le langage est absent. La modernité, telle qu’elle part de Baudelaire, absente. La poétique, absente. Vu par le cumul de ces absences, le sujet-individu est en effet absent chez Spinoza.

  • 47 Pour Paul Wienpahl, « On Translating Spinoza », Speculum spinozanum 1677-1977, déjà cité, (...)

113Cette disparition du sujet, vue d’un tout autre bord, l’orientalisme à l’américaine, le zen de Santa Barbara, c’est une « egolessness47 ». Cependant, à propos de la connaissance de Dieu, le même auteur, rappelant le tour, en hébreu biblique, où Dieu vaut un superlatif absolu (une montagne de Dieu), évoque une connaissance dans laquelle « il n’y a pas de distinction réelle entre sujet et objet – there is no real distinction between subject and object » (ibid., p. 513).

114Curieusement, cette indistinction retrouve la fusion dont parle Baudelaire, au début de L’Art philosophique, en 1859, à propos de « l’art pur selon la conception moderne ». Il dit : « C’est créer une magie suggestive contenant à la fois l’objet et le sujet, le monde extérieur à l’artiste et l’artiste lui-même. » Cette proposition est propre à l’art. Elle peut paraître sans rapport avec ce qui se joue dans Spinoza. Cependant elle en est certainement plus proche, et évocatrice, que la lecture philosophique d’une disparition du sujet, parce qu’elle commence là où cesse la confusion entre sujet et individu.

115Si, comme en art, ce sujet est une subjectivation, une activité – une éthique en acte de langage – on peut penser au contraire que la fusion, dans l’Éthique, avec un objet absolu fait l’infini du sujet. Son éternité.

116Le plan géométrique est alors une forme de l’héroïsme de la raison, et la désubjectivation apparente est l’écriture héroïque d’une maximalisation du sujet, l’organisation dans la grande unité de composition à laquelle répond la petite unité des séries : une homologie interne, et un continu, de la grande à la petite unité.

117Dans cette écriture de la démonstration, où le rapport entre l’intelligence et le monde annule l’opposition entre objet et sujet, et paraît ne plus laisser que l’objet, le sujet au contraire tend à, et s’étend jusqu’à, s’absorber dans et absorber Dieu ou la Nature. L’immanence mange la transcendance. Parce qu’elle en est l’écriture.

118Toutes proportions gardées, c’est aussi ce qui a lieu chez Saint-John Perse, où le sujet s’identifie à l’énumération indéfinie des êtres et des choses. Mais chez lui, cette fusion tend au sacré, par la nostalgie d’une union des mots, des hommes et des choses ; chez Spinoza, elle tend à la pensée du divin, qui est à l’opposé même du sacré. N’en déplaise à ceux qui les confondent.

119Ainsi on peut voir l’ordre géométrique de l’Éthique comme une rime, au sens ancien où la métrique était la rime avec le monde, une homologie dans l’ordonnance – le cosmos – mais chez Spinoza ce n’est plus avec le monde, mais avec l’absolu que la pensée tend à correspondre. Cet ordre est l’écriture même de la connaissance. Ce qu’expose la démonstration de la proposition XXV de la cinquième partie : « Tertium cognitionis genus procedit ab adaequata idea quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum – Le troisième genre de connaissance procède de l’idée adéquate de certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses. »

120Le maintien même du maximum d’affect dans le concept est ce en quoi consiste la présence ou l’activité du sujet.

121C’est ce qui rend possible de montrer qu’il y a, dans le latin de Éthique, une prosodie de la pensée. Le latin, chez Spinoza, c’est la langue de sa subjectivation. C’est en latin qu’il devient le sujet qu’il est. Parce que les rhétoriques apprises deviennent un système de discours, et une systématique pour du systématique.

122Il y a à voir le rythme du sens dans ce discours, le rapport de la prosodie au sémantique. Dans les propositions surtout, qui sont souvent brèves comme des aphorismes, les homophonies – les rimes – relient et renforcent les éléments de la démonstration, qui finissent par construire un leitmotiv. Une paronomase. Avec des superlatifs prosodiques : les couplages consonantiques, marqueurs d’intensité sémantique. C’est par là que se fait un passage en continu d’une rhétorique à une poétique de la pensée : ces marques font partie de la force des mots.

123Ainsi je mets ici dans la poétique de Spinoza le rapport entre langue idéale et construction idéale, l’inversion cachée (à faire apparaître) du passif (grammatical) en activité maximale de l’esprit par identification tendancielle à l’infini de la Substance, le rapport entre ce rôle du passif et les igitur.

124La prosodie, et son rythme, contribue à la démonstration. Je n’ai pas connaissance que cela ait été vu, ni qu’on ait jamais – encore moins – cherché à le faire passer en traduction.

125Sans oublier la prosodie visuelle des capitales, commune au xviie siècle, qui est aussi un mode de signifier graphique, et l’ancienne traduction de Charles Appuhn la respectait irrégulièrement, mais les traductions récentes de Bernard Pautrat et de Robert Misrahi l’observent.

  • 48 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, La première partie, La nature des ch (...)

126Pierre Macherey, dans son commentaire continu, en cinq livres, des cinq parties de l’Éthique, tout en affirmant la notion d’un « mouvement de pensée48 », n’étend pas cette notion à celle d’écriture. Il dit pourtant qu’il y a dans l’Éthique « un style ou une écriture de la démonstrativité » (ibid., p. 22). On constate cependant très vite qu’il n’y est question que des énoncés, des concepts. L’affect est volatilisé. L’écriture est assimilée au style, qui est dit « répétitif » seulement en apparence, et constitué d’un « système permanent de renvois » (ibid., p. 22). Il s’agit de « thèses », d’« idées » – d’unités notionnelles.

127La requête de lire Spinoza en latin n’est là que pour « comprendre ce que Spinoza a réellement dit », parce qu’« aucune traduction française du texte de Spinoza n’est tout à fait satisfaisante » (ibid., p. 2, note 1). Ce qui est sans doute vrai, mais ne s’intéresse qu’au sens, et manque complètement la question que je pose. Dont il n’a pas même, apparemment, l’idée.

128Mais le « rythme » est invoqué. On s’aperçoit qu’il ne désigne que les deux temps selon lesquels se succèdent, dans la première partie, « la logique du in Deo (propositions 1 à 15), puis celle du a Deo (propositions 16 à 36) », et « c’est selon ce rythme, qui paraît commencer par une inspiration et se continuer par une expiration qu’est organisé le mouvement d’ensemble du de Deo » (ibid., p. 24). Ce n’était qu’une métaphore, celle de la respiration : la plus essoufflée.

  • 49 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, La cinquième partie, Les voies de la (...)

129Dans sa présentation de la Ve partie de l’Éthique49, Macherey posait que l’Éthique « appelle, comme tous les livres de philosophie importants, une étude attentive et détaillée, poursuivie dans un objectif d’exactitude et de compréhension, qui restitue à son texte la plénitude de sa ou de ses signification(s) » (p. 1).

130Mais aussitôt il ne s’agissait que de la « disposition [...] qui en répartit le contenu » (p. 1), à travers une « succession d’énoncés ». Contenu, énoncé, « contenus » (p. 3), « énoncés » (p. 4). De 1994 à 1998, rien de changé.

131À croire que les philosophes (ou historiens de la philosophie) n’ont rien appris, rien compris des transformations de la théorie du langage au xxe siècle. Rien appris, rien compris de la poétique. Dans une séparation étanche, celle de la rationalité des Lumières, entre les disciplines.

132Comme s’il n’y avait, dans la pensée, que du « raisonnement » (p. 2) dans l’éther, hors des langues, et parlant directement la pensée. Du texte, ne reste que son « aride rigueur », qui « fascine et rebute à la fois » (p. 2). L’auteur sait pourtant qu’il y a « une éthique de la lecture de l’Éthique » (p. 2). Cette éthique s’arrête aux « idées ».

133Avec tout cela, l’exigence d’une lecture « intégrale », et « de l’intérieur » (p. 3). Une lecture qui connaît l’importance du « retour de certaines expressions à première vue insignifiantes, comme nihil aliud (rien d’autre), quatenus (pour autant que), magis magisque (de plus en plus), revera (à la vérité), imo (ou plutôt), qui en jalonnent systématiquement le déroulement : ces particularités du style de Spinoza, qui pourraient à première vue passer inaperçues, ont, à l’examen, autant de valeur, sinon plus, que de grands, de gros concepts comme ceux de nature, d’attribut, de puissance, d’affect, etc., qui, de toute façon, n’ont pas une signification indépendante de la mise en forme que leur impriment les traits apparemment les plus infimes de l’écriture pratiquée dans l’ensemble de l’ouvrage » (p. 4).

134Toujours le signe : les idées, et leur « mise en forme ». Où paraît l’ineptie (cachée à tant de bons esprits) de la notion de style : car elle est prise dans ce dualisme, et voilà tout ce qu’elle sait faire. Pas grand chose.

135Vient l’idée ingénieuse de comparer l’écriture de Spinoza « aux activités artisanales extrêmement spécialisées auxquelles Spinoza a consacré une grande partie de son temps pour gagner sa vie : chaque proposition de l’Éthique est comme un verre optique, qu’un patient travail de polissage a adapté à sa fonction, de manière à ménager à la lumière du concept la subtile trajectoire qui la rend accessible aux “yeux de l’âme” (mentis oculi, E, V, scolie de la proposition 23) » (p. 4, note 1). Qu’aurait-il dit si Spinoza avait été pêcheur de perles...

136Mais à part cette minute de comique involontaire, le philosophe (ou historien de la philosophie) sait que « la vérité d’un texte est inséparable de l’esprit de sa langue, auquel il faut sans cesse revenir pour en reconnaître le vrai sens, c’est-à-dire son sens littéral » (p. 5). Qu’il oppose à « son ou plutôt ses sens vrai(s) qui, eux, relèvent » d’une interprétation.

137Mais l’esprit est-il là quand on ne retient de la langue que du sens ? Et littéral est le même archaïsme de pensée que celui qui continue d’opposer, dans les traductions, la traduction littérale à la traduction supposée normale qui, ayant partagé entre la forme et le fond, n’a gardé que le fond.

138Les remarques sont toujours sur le sens des mots : fovere « signifie littéralement “échauffer”, “attiser” » (p. 92, note 1). La seule considération un peu technique sur le latin porte sur l’absence d’article, d’où le non-marquage de la distinction entre défini et indéfini. Quatre sens possibles pour habeo enim ideam verarn : « j’ai en effet idée vraie » (traduction dénommée « littérale »), « j’ai en effet une idée vraie », « en effet j’ai de l’idée vraie », et « l’idée vraie, je l’ai en effet ». D’où l’idée, discutable, que cette expression « veut précisément dire tout cela à la fois ». Conclusion : « Le trait distinctif du latin de Spinoza, c’est qu’il est la langue de la concision » (p. 6). Ce qui montre beaucoup de confusion : entre langue et discours, entre polysémie et concision.

139En rejetant la recherche du « sens vrai » pour privilégier celle du « vrai sens », Macherey accomplit une démarche qui va dans le sens même de ce que fait Spinoza dans le Traité théologico-politique. Mais en demeurant, comme font les philosophes, dans le signe, dans le « contenu », il reste très loin de Spinoza.

140Loin de ce qui se passe dans ce qu’on appelle le sens. Loin de ce qui se passe dans le latin du xviie siècle, dont il dit seulement que ce « n’était pas encore » (p. 9) une langue morte. Loin d’une poétique de la pensée et d’une écoute du continu. Loin de ce qu’il sait lui-même de Spinoza, puisqu’il sait que le « régime des affects » va « jusqu’au point où la raison devient elle-même un affect, ou du moins s’associe à des affects spécifiques » (p. 26). Mais cela ne va pas, pour lui, jusqu’au langage.

141Pourtant, l’écriture non plus ne se fait pas nisi durante Corpore, « sinon pendant le Corps » (V, proposition 21).

V – Une sémantique sérielle dans la Ve partie de l’Éthique

142Ce ne peut être ici qu’un travail fragmentaire, mais sa visée est de reconnaître le continu de l’écriture chez Spinoza, et comment, d’une certaine façon, cette écriture accomplit, dans son énonciation même, le programme du titre de cette cinquième partie, De potentia Intellects seu de Libertate Humana, De la Puissance de l’Entendement ou de la Liberté Humaine, selon une déductivité généralisée, en cherchant à la fois sa cohérence, et celle de son écoute.

  • 50 Je prends, pour la commodité du repérage, l’édition du texte original avec traduction par (...)
  • 51 Les quatre occurrences sans entour de passif sont, dans la préface, p. 478 et 482 ; Prop. (...)

143De cette écoute ressortent deux traits saillants, et corrélés. L’un est un emploi doublement marqué d’igitur, « donc ». Marqué par sa fréquence relative, dix-sept emplois dans cette cinquième partie50. Et marqué surtout parce que, treize fois sur dix-sept51, igitur entre en consonance avec des passifs dans un entour immédiat, et ces échos ne sont pas sans effets de signifiance, parce qu’ils se répondent, et font d’igitur un mot-valeur du système. Un mot poétique – au sens de la poétique : pas une fanfreluche, mais un mot fort.

144Immédiatement ce trait en fait apparaître un autre, c’est que, dans cet emploi massif de passifs, absent autant de Bacon que de Descartes (et quand il y a igitur chez Descartes, dans les trois premières Méditations que j’ai regardées de près, il n’y a pas d’entour de passifs auprès d’igitur), le sens même d’igitur amène à reconnaître deux sortes de passifs : les passifs indiquant une action subie, comme tollitur (est supprimée), destruuntur (sont détruits), dans la Proposition II, démonstration ; et patitur (pâtit) revient souvent ; et des passifs qu’on peut appeler de relation, comme definitur (se définit, Préface, p. 484, 1. 17) ; refertur (se rapporte, Prop. III, dém.) qui revient souvent aussi, et sequitur, dans la formule fréquente Hinc sequitur (De là suit..., Prop. IV, corollaire). C’est la catégorie la plus nombreuse : la forme est passive, le sens est actif. Y entrent les formes du moyen ou déponent, comme les nombreux oriuntur (par exemple Prop. IV, scolie, p. 490,1. 29) et datur (ibid., 1. 5), sequatur (ibid., suivre) – on se souvient de l’observation d’Alexandre Koyré sur datur, « il y a », ce néerlandisme de Spinoza. Et intelligatur, l’acte même de l’intelligence, et les nombreux determinamur ou determinetur, et imaginamur (six fois dans la Proposition V et sa démonstration).

145Ces passifs ne sont pas un fait de langue : ils ne sont ni chez Bacon, ni chez Descartes. Ils sont un fait de discours, la marque d’un système de discours. Je dirais que ces passifs grammaticaux sont des actifs de l’immanence, l’activité d’un sujet qui dit je dès le premier mot de la préface : Transeo, « je passe ». Cette inversion du rapport d’apparence entre passivité et activité pouvant se lire comme l’écriture même de l’activité de connaissance, un signifiant du rapport du sujet à la Substance.

146Curieusement, le commentateur philosophique ne semblait rien remarquer, la passivité restait une passivité, et l’activité, une activité. Dans tout le commentaire de Macherey sur la cinquième partie, pas une remarque sur les passifs, pas une remarque sur igitur.

  • 52 Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, Histoire des m (...)

147Le plus étonnant est que ce travail des signifiants dans l’écriture de l’Éthique réactive (vraisemblablement à l’insu de Spinoza – en quoi il y aurait ici un travail de sujet du poème, au sens où Mallarmé dit : « le poème ; énonciateur ») une valeur peut-être étymologique d’igitur, une valeur verbale et passive52. Mais en fait, celle de l’acte même d’enchaîner une conséquence.

148Et répondant par là à la valeur active des passifs de relation.

  • 53 Édition Adam et Tannery, p. 45 et 48.

149D’autres effets de signifiance sont plus localisés. Bien que certains reviennent. Comme le rapport de semi-inclusion entre Dei (génitif de Deus) et Idea, cinq fois : ad Dei ideam referantur, « se rapportent à l’idée de Dieu » (Prop. XIV et XXXIX, dém.) ; Idea Dei, « L’idée de Dieu » (Prop. XVIII, Dém.) ; In Deo tamen datur necessario idea, « En Dieu pourtant il y a nécessairement une idée » (Prop. XXII) ; idea Dei (Prop. XXXII). Rapprochement de signifiants qui est déjà deux fois dans la troisième méditation de Descartes53.

150Cinq fois le rapprochement du sujet et de Dieu, par sui, et Dei, « de soi et de Dieu », trois fois dans le scolie de la proposition XXXIX : « ut ad Mentes referantur, quae magnam sui, & Dei habeant cognitionem – qu’ils [les corps] se rapportent à des esprits qui aient de soi, et de Dieu une grande connaissance » (1. 16) ; « quae in se sola considerata nihil fere sui, nec Dei, nec rerum sit conscia – [un esprit] qui en soi seul considéré ne soit presque pas conscient de soi, ni de Dieu, ni des choses » (l. 25-26) ; « quae in se sola considerata multum sui, & Dei, & rerum sit conscia – qui en soi seul considéré est très conscient de soi, et de Dieu, et des choses » (l. 27). Et deux fois à la toute fin de la cinquième partie, dans le scolie de la Proposition XLII : « [Ignarus] vivit praeterea sui, & Dei, & rerum quasi inscius – [l’ignorant] vit en outre presque inconscient de soi, et de Dieu, et des choses » (l. 24), alors que « celui qui sait – sapiens [...] sed sui, & Dei, & rerum aeterna quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit – mais conscient de soi, et de Dieu, et des choses par une nécessité éternelle, jamais il ne cesse d’être » (l. 26-27). Presque au point d’orgue si on peut dire du finale de toute l’Éthique.

151Rapprochements de consonance ni aléatoires ni anodins, ils font littéralement partie du sens des mots, ils signifient, au sens où les mots sont ici intégralement des signifiants.

152D’autres encore sont significatifs en eux-mêmes et par leur reprise, comme le rapprochement entre Amor et Mens, en rapport immédiat (ou non) avec Deus et l’intensif maxime (adverbe ou adjectif, superlatif absolu de « grand ») : dans la Proposition XVI, « Hic erga Deum Amor Mentem maxime occupare debet – cet amour pour Dieu au maximum doit occuper l’Esprit », où le rapprochement immédiat des trois capitales accentue visuellement l’effet ; Proposition XXXVI, deux fois, Mentis Amor et Mentis erga Deum amor, repris deux fois dans la démonstration et le corollaire ; Proposition XXXVII, dém. : Amor ex Mentis natura ; Proposition XXXVIII, scolie : « quo Mens magis Deum amat – [d’autant plus] que l’Esprit aime mieux Dieu ».

153Ces rapprochements contribuent à signifier une maximalisation de l’Esprit, une héroïsation de l’Esprit, presque indépendamment du sens contextuel. Avec magis, « plus », Proposition XI, « et Mentem magis occupat – et mieux elle [l’image] occupe l’Esprit », repris dans la démonstration. Avec summus, proposition XXV, « Summus Mentis conatus, summaque virtus – Le plus grand effort de l’Esprit, et sa plus grande force », repris dans la Démonstration, « summa Mentis virtus », et dans la Démonstration de la Proposition XXVII ; en XXXII, Démonstration, « summa, quae dari potest, Mentis acquiescentia – la plus grande, qui peut se faire, satisfaction de l’Esprit ». Avec maxime ou maxima, deux fois dans la scolie XX, « Mentem illam maxime pati – que l’Esprit souffre au maximum » (p. 510, l. 30), « & Mentis maximam partem occupare – et occuper la partie maximale de l’Esprit » (p. 512, l. 14), avec aussi « ut minimam Mentis partem constituant – qu’ils constituent la partie minimale de l’Esprit » (ibid., I. 9). Série qui se termine Proposition XXXIX : « is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna – [Qui a...] a un Esprit, dont la partie maximale est éternelle », rapprochement repris dans la Démonstration : « Mentis maximam partem occupare – occuper la partie maximale de l’Esprit ».

154C’est bien de l’affect dans la pensée qu’il s’agit, et l’héroïsme passe aussi par la bravade de la répétition jugée nécessaire. L’affect est directement en jeu dans la répétition de imaginamur, « nous imaginons », cinq fois, dans la Proposition V et sa Démonstration, plus une fois imaginari, l’infinitif, et le rapport à maximus, deux fois.

  • 54 C’est une des raisons pour lesquelles je préfère, contre la tradition qui rend virtus par (...)

155Ou le rapport qui fait une rime de intelligere à genere (ablatif de genus, le genre), dans la Proposition XXV : « Summum Mentis conatus, summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere – Le plus grand effort de l’Esprit, et sa plus grande force est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance ». Où joue aussi l’homophonie conatus-virtus54 Reprise immédiate en XXVI : hoc cognitionis genere intelligere.

156De proche en proche, c’est tout un réseau de signifiance qui se constitue, et qui fait du discours un discours lié, dans un sens tout autre que celui de la rhétorique, qu’il inclut, gebundene Rede disait Humboldt, dans un sens qu’il ne prévoyait peut-être pas, mais qu’il préparait. Réseau qui ne se résout pas en aléatoire phonologique, parce qu’il est d’abord commandé par une rhétorique argumentative du discours, elle-même liée au caractère déductif de la pensée de Spinoza, avec tout son jeu d’oppositions et de répétitions. Où prennent leur place, et jouent un rôle autant les incipit de phrases que les finales de groupe, et les effets de séries.

157Dès la Préface, qui est une vigoureuse réfutation de la séparation entre l’Esprit et le Corps chez Descartes, qui ne trouve ensuite que Dieu pour unir ce qu’il a séparé, Spinoza joue de tous les moyens grammaticaux et rhétoriques pour pousser sa démonstration, maximaliser – affectiviser – son discours. Les attaques consonantiques initiales couplées : Nam nos, « Car nous » (p. 478, l. 18) ; quod quidam, « que quelqu’un » (ibid., 1. 23) ; Quid quaeso, « Quoi, je demande » (p. 482,1. 23) ; quem, inquam, « quel, dis-je » (ibid., l. 23-24) ; Nam nescio, « Car je ne sais pas » (ibid., p. 484, l. 1) ; non, nisi, « non, sinon » (ibid., p. 484, l. 8). Avec les couplages des finales : ad eosdem coërcendum, & moderandum, « pour forcer et maîtriser » (ibid., p. 478, l. 17) et sa reprise ad eosdem coërcendum, & moderandum (ibid., p. 478, l. 23), ou volumus, determinemus, « nous voulons, nous déterminons » (ibid., p. 482, l. 12). En notant que la préface, qui commençait sur Transeo tandem, « Je passe enfin », a pour clausule le verbe qui commande toute cette organisation : deducemus, « nous déduirons ».

158La marque la plus diffusée, dans cette cinquième partie de l’Éthique, est certainement la rime de signifiance à igitur avec les verbes au passif qui désignent la définition et la conséquence : Igitur-definitur (préface, p. 484, l. 16-17), et definitur deux fois dans Axiomes-II ; igitur-tollitur-oriuntur-destruuntur (Prop. II, démonstration) ; la suite refertur-distinguetur-igitur-patitur (Prop. III, démonstration et corollaire) ; ou, dans la Proposition IV (scolie), au début, la série datur-sequatur-sequitur-sequitur-patiatur-igitur-determinetur-separetur qui se poursuit jusqu’à un datur presque à la fin. À la Proposition X (Démonstration), igitur-conflictamur-conatur-impeditur, et scolie, requiritur-igitur ; Proposition XXX, Démonstration, igitur-concipiuntur ; Proposition XXXIV, sur dix lignes, la séquence referuntur-contemplatur-igitur-Hinc sequitur ; XXXVIII, Proposition-Démonstration, la suite commence et finit sur patitur : patitur-igitur-tangitur-patitur ; dans le scolie XXXIX, sur quatre lignes, igitur-conamur-patitur-mutetur-referatur-refertur ; enfin, en contexte proche, scolie XLI, videtur-videntur-tenentur-igitur-referuntur-puniantur-inducuntur (lignes 11-19). Le passif-Spinoza a en lui du igitur.

159Quels que soient les effets contextuels de sens, c’est une diffusion de signifiance qui opère dans tout le texte, qu’il faudrait, de proche en proche, reproduire intégralement pour suivre ce qui est bien une oralité de la pensée, non au sens où il s’agirait de phénomènes sonores, mais au sens du continu du rythme, au sens où c’est un sujet qu’on entend, c’est-à-dire une subjectivation maximale du discours, dans tous ses éléments, qui deviennent par là non plus les phonèmes d’une langue, mais les signifiants d’un système de discours. Et c’est bien en quoi seule une aventure de pensée produit une telle activité, qui est en même temps sa propre invention.

160Discours tout construit aussi d’effets ponctuels, qui sont des relais très construits de la progression. Par exemple, au scolie IV, en rimes plates (j’emploie cette terminologie pour la commodité de dire par là les figures) intelligendi-efficiendi (l. 10) plus loin percipit-acquiescit (l. 14) ; mais en rimes croisées nequeant-dicitur-vivant-ducitur (1. 19-24) et de même pour la suite vocatur-in homine-ex rationis dictamine-appellatur (l. 24-26). Rien de formel là-dedans : la rime homine-dictamine exprime tout le sens du rapport local & contra in homine, « et au contraire dans l’homme », qui ex rationis dictamine vivit, « qui vit de la dictée de la raison », actio, seu virtus est, quae Pietas appellatur, « c’est une action, ou une force, qui est appelée la Piété ». Car la rime entre l’homme et la raison (homme-ratione) est pleine de sens, elle vaut une équivalence, et se dit juste quelques lignes plus haut : qui quidem appetitus in homine, qui ratione non ducitur, « et quant à l’appétit en l’homme, qui n’est pas mené par la raison » (l. 23-24).

161Il ne s’agit pas là des marqueurs logiques attendus dans leurs effets de symétrie, comme quatenus-eatenus (en tant que...), mais d’une rythmique et d’une prosodie de la pensée. Que je n’ai vue ni chez Bacon, ni chez Descartes.

162Avec ses marqueurs d’intensité sémantique. Contre-accents prosodiques : « causis simul » (Prop. VIII) ; « plures res refertur », « seu saepius », « Mentem magis » (Prop. XI), « se, suosque affectus » (deux fois, Prop. XV), « in Deo dari debet » (XXII, dém.), « plures res » et « mortem minus (timet) » (XXXVIII), « igitur tum temporis » (XLI, dém.).

  • 55 Charles Appuhn : « et ils veulent paraître sages alors qu’ils écument de colère » (classiq (...)

163Égalités syllabiques, et la rime : « Mentis essentia (cinq syllabes), hoc est potentia (cinq syllabes) » (IX, dém.). L’énergie du dire et de la pensée avance sur ces attaques consonantiques initiales qui, en rimant de l’avant, engagent les mots dans une confirmation réciproque. Comme, par exemple, dans « §, dum Iram evomunt, sapientes videri volunt – et quand ils vomissent la Colère, ils veulent qu’on les voie comme ceux qui savent » (X-scolie, p. 500, l. 29). Choses qui posent un problème, on s’en doute, de traduction55.

  • 56 Appuhn : « Dieu n’a point de passions et n’éprouve aucune affection de joie ou de tristess (...)

164Autre exemple, qui met en scène le mot affect, avec affectu afficitur, dans la Proposition XVII : « Deus expers est passionum, nec ullo Laetitiae, aut Tristitiae affecta afficitur – Dieu n’a pas de part aux passions, et n’est aucunement affecté d’affect de Joie, ou de Tristesse56. »

165On a dit qu’une consonance crée un mythe. Le rapprochement peut jouer une sorte de fausse étymologie : c’est ce que fait le rapport entre Amor-Amoris et imaginamur, dans la Proposition XX : « Hic erga Deum Amor, neqae Invidiae, neque Zelotypiae affecta inquinari potest ; sed eo magis fovetur, quo plures hommes eodem Amoris vincalo cam Deo junctos imaginamar. – Cet Amour pour Dieu, ne peut être souillé par l’affect ni de l’Envie, ni de la Jalousie ; mais il est d’autant mieux échauffé que nous imaginons davantage d’hommes joints à Dieu par le même lien d’Amour. »

  • 57 Appuhn : « Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare » ; Pautrat : « diffici (...)

166La figure d’inclusion qu’est la paronomase fait la clausule de la Ve partie, et de tout le livre, en montrant ce qu’elle dit, dans la dernière phrase, qui se réalise aussi comme une organisation de rimes embrassées (abba), dans : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt – Mais tout ce qui a une grande beauté est aussi difficile qu’il a de rareté57 ». Ce que préparait, deux lignes auparavant, quod adeo raro reperitur, « ce qui se trouve si rarement ».

  • 58 Pierre Macherey choisit de traduire Mens par « Âme » (Présentation de la Ve partie, p. 23, (...)
  • 59 Macherey (Introduction à la Ve Partie, p. 49) traduit « au point de vue de l’éternité », m (...)

167La répétition redoublée a part à ce travail du discours : dans la Démonstration de la Proposition XXXI, quatre fois quatenus aeterna est, « en tant qu’il est éternel ». L’Esprit – Mens, féminin58. Reprise de la formule de la Proposition même : cinq fois en tout. Avec sub aeternitatis specie, « sous l’aspect de l’éternité »59, formule forte et répétée, parce qu’elle ramasse tout le rapport entre erga Deum Amor et Mens, autant que le lien du concept à l’affect. Ici (XXXI), deux fois. Et six fois les variables du même signifiant :cognitionem-cognitio-cognoscendam-cognitione-cognitionis-cognoscendum.

168La répétition referme un raisonnement sur lui-même, elle réalise sa conclusion, par exemple Proposition IX, d’un refertur à un autre refertur. Le rythme sémantique fait pleinement partie de la démonstration. Il n’y a ici pas plus le raisonnement, ou la pensée, ou la logique d’un côté, que le rythme, la prosodie de l’autre, mais une seule et même démarche d’affect-concept.

  • 60 Appuhn traduit : « Tout ce que l’Âme connaît comme ayant une sorte d’éternité, elle le con (...)

169Comme l’illustre la Proposition XXIX : « Quicquid sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non intelligit, quod Corporis praesentem actualem existentiam concipit, sed ex eo, quod Corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis – Tout ce que l’Esprit sous l’aspect de l’éternité comprend, il ne le comprend pas de ceci, qu’il conçoit l’existence réelle présente du Corps, mais de ceci, qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’aspect de l’éternité. » Forme symétrique fermée, en ce que si sub specie aeternitatis est A, intelligit B, quod Corporis C, le groupe de concipit D, cette forme est ABBCDCD’A60. Et le paradoxe de cette forme fermée est qu’elle ouvre sur l’infini.

170J’ai laissé pour la fin de cette analyse l’exemple qui me semble le plus étonnant des effets de signifiance qui, dans la petite unité du discours, impliquent et montrent la grande unité – toute la conception de l’Éthique, et le continu de Mens à Deus, d’affect à concept. C’est la Proposition XXX :

171Mens nostra, quatenus se, & Corpus sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse, & per Deum concipi.

  • 61 Appuhn : « Notre Âme, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comm (...)

172Je traduis : « Notre Esprit, en tant qu’il se connaît lui, et le Corps sous l’aspect de l’éternité, il a de Dieu une connaissance nécessairement, et il sait que lui en Dieu est, et par Dieu est conçu61. »

173Le fait remarquable ici tient simplement dans les quatre mots se in Deo esse. Car ils réalisent une figure qui est tout Spinoza, qui ramasse toute l’Éthique, et ne le dit pas mais le montre. Parce que c’est à la fois d’une rhétorique connue, la paronomase – elle vaut bien le fameux I like Ike analysé par Roman Jakobson – et d’une poétique de la pensée, parce qu’elle est système, n’est possible que par ce système, et elle le montre et le cache à la fois. Puisqu’elle n’est pas de l’ordre du sens des mots, du signe, de l’énoncé.

174Ce qui fait que le commentaire de Pierre Macherey n’en dit rien, ne le connaît pas. Non plus qu’aucun autre, d’après ce que j’ai pu lire.

175C’est que le sujet, Mens nostra, représenté par se dans la proposition infinitive, est inclus, comme élément de signifiance dans esse, avec le sens fort du verbe être, exister, qu’il a chez Spinoza, et tous deux énoncent que le sujet est en Dieu, mais en tant que signifiants ils incluent, entre eux, in Deo. Aussi la signifiance inverse le signifié. Elle montre que c’est Dieu qui est dans le sujet, un sujet qui est, au sens plein, d’être.

176La dissidence de Spinoza continue de nous aider à penser le théologico-politique comme l’ennemi majeur de l’homme libre. Mais la systématicité de sa pensée a aussi un autre effet majeur, en ce qu’elle est au moins autant que pour le théologico-politique, et pour une même raison, et rationalité, une critique du signe, par le lien qu’il théorise, et qu’il réalise dans son écriture, entre l’affect et le concept.

177Ainsi il nous aide, il nous contraint même à penser, à reconnaître une poétique de la pensée. Contre la mythologie de la langue, et du génie des langues – si secourable à l’absence de génie – cette poétique suppose une interaction et une implication réciproque entre la pensée du langage, la pensée du sujet, la pensée de l’éthique, la pensée du politique.

178Sans quoi, on a à la fois le signe, et le théologico-politique. Même combat. C’est celui de la modernité si mal compris et confondu honteusement avec tant de choses. C’est bien pourquoi dans la modernité ce qui est stratégiquement en jeu, c’est la pensée du langage. En quoi l’invention continuée du langage par un sujet, et du sujet par le langage, est l’éthique en acte de langage.

Notes

1 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Seuil, 1991 (Princeton, 1989), p. 228.

2 Les lettres XIX, XXIII, XXVII, XXXVIII, XXXIX, XL, XLI, XLIV, XLVIII bis, L, LII dans l’édition des Spinoza Opera, en 4 vol. par Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters Universitaets buchhandlung, 1924, t. IV. Et Spinoza cite un proverbe en néerlandais au début du chapitre XIV du Traité théologico-politique, « geen ketter zonder letter », que Charles Appuhn traduit : « pas d’hérétique sans lettres ».

3 « Man wird von vornhcrein annehmen dürfen, dass wie hier lateinische Orthographie durch frühe spanische Gewöhnung, so auch der lateinische Stil Spinozas durch ein romanisches Sprachgefühl bestimmt ist » (IV, p. 378) – On va devoir supposer d’après ce qui a été dit plus haut que, tout comme l’orthographe latine a été marquée par une habitude espagnole antérieure, de même le style latin de Spinoza l’a été par un sentiment linguistique roman.

4 Presses Universitaires de France, 1990.

5 Christopher Norris, Spinoza & the Origins of Modem Critical Theory, Basil Blackwell, 1991.

6 Antonio Negri, Spinoza subversif, Variations (in) actuelles, Kimé, 1994 (éd. italienne, 1992). Il avait déjà publié L’Anomalie sauvage, Puissance et pouvoir chez Spinoza (PUF, 1982).

7 Spinoza subversif, livre cité, p. 124. Les références suivantes, uniquement aux pages de ce livre.

8 « Can be seen as a form of deconstructive analysis avant la lettre, one that goes by way of a detailed critique of language and representation, and which sets out to locate those blindspots of prejudice in the discourse of enlightened reason where thought falls prey to unacknowledged motives and interests in its own undertaking » (ibid., p. 124-125).

9 « But it is important to remember also that Spinoza is a thoroughgoing rationalist who believes (unlike Derrida or de Man) that truth is “its own sign”, that thinking must be regulated according to the standard of clear and distinct ideas, and that words are most often sources of confusion which get in the way of an adequate intellectual grasp » (ibid., p. 125).

10 « the unfinished project of Enlightenment thought » (ibid., p. 274), clausule du livre.

11 « The argument that “reality” is structured through and through by concepts, categories and “grammars” of perception that vary considerably from language to language, and which therefore may provide no relieable means of translating from one universe of discourse to another » (ibid., p. 108).

12 Willard van Orman Quine, Word and Object, The M.I.T. Press, 1960.

13 Dans « On the Very Idea of a Conceptual Scheme », dans Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984. Et Norris renvoie à son propre livre Deconstruction and the Interests of Theory, Pinter Publ. ; London-University of Oklahoma Press, 1988.

14 Antoine Meillet, « Persistance du latin écrit », dernier chapitre de son Esquisse d’une histoire de la langue latine (1928), Klincksieck, 1977, p. 280.

15 Michel Ballard, De Cicéron à Benjamin, Traducteurs, traductions, réflexions, Presses Universitaires de Lille, 1992, p. 153-154. Michel Ballard cite là Racan, sur Malherbe, d’après Ferdinand Brunot, La Doctrine de Malherbe d’après son commentaire sur Desportes, Masson, Paris, 1891, p. 218.

16 Françoise Waquet, Le Latin ou l’Empire d’un signe, xvie-xxe siècle, Albin Michel, 1998, p. 151.

17 Qui paraissent encore au xixe siècle, comme, de J. Ph. Krebs, Antibarbarus der lateinischen Sprache, 6e éd., Bâle, 1886, 2 vol.

18 Menagiana (éd. originale, 1693), Amsterdam, 1762, p. 184. Cité par Françoise Waquet, livre cité, p. 153.

19 Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes (1691), cité par Fr. Waquet, p. 154.

20 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, Rhétorique et « res litteraria » de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Albin Michel, 1994, p. 80 (Droz, 1980).

21 Marc Fumaroli, « Le génie de la langue française », dans Trois institutions littéraires, Gallimard, coll. « Folio », 1994, p. 280.

22 Remy de Gourmont, Le Latin mystique, Les poètes de l’antiphonaire et la symbolique du Moyen Âge (1892), Mercure de France, 1930, P. 11.

23 Ann Blair, « La persistance du latin comme langue de science à la fin de la Renaissance », dans Roger Chartier et Pietro Corsi, Sciences et langues en Europe, Centre Alexandre Koyré, E.H.E.S.S., 1996, p. 22.

24 Henri van Hoof, Histoire de la traduction en Occident, Duculot, Louvain-la-Neuve, 1991, p. 125.

25 Alain Michel, préface à Prosateurs latins en France au XVIe siècle, Presses de l’Univerité Paris-Sorbonne, 1987, p. 4.

26 Paul Vulliaud, Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque, Bibliothèque Chacornac, Paris, 1934, p. 8.

27 Problème que j’ai déjà abordé dans Critique du rythme, Anthropologie historique du langage, Verdier, 1982, p. 432. Édition corrigée en 1990.

28 Paul Valéry, Cahiers I, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1973, p. 486 (en 1902).

29 Paul Valéry, Cahiers II, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1974, p. 670 (1938).

30 B. de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione, éd. Gebhardt, t. II, p. 33 ; éd. Koyré, § 89. C’est précisément pour ce problème que j’ai mis cette phrase de Spinoza en épigraphe au Langage Heidegger (PUF, 1990).

31 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », dans Œuvres I, Mythe et violence, Denoël, 1971, p. 270.

32 Edwin Curley, Behind the Geometrical Method. A reading of Spinoza’s Ethics, Princeton University Press, 1988.

33 Richard McKeon, The Philosophy of Spinoza, The Unity of his Thought (1928), Ox Bow Press, Woodbridge, Connecticut, 1987, p. 5.

34 Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, PUF, 1964 (1re éd., 1950), p. 36.

35 Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, 1963, p. 257 (dans « Heidegger, Gagarine et nous »).

36 Henri Bergson, dans Constant Bourquin, Comment doivent écrire les philosophes ? Aux éditions du monde nouveau, Paris, 1924, p. 14- 15.

37 Encyclopédie philosophique Universelle I, L’Univers philosophique, PUF, 1989, p. 755.

38 Éditions de Minuit, 1968. En m’y référant, je ne donnerai que les pages.

39 Sa traduction est de 1906, revue en 1934. Bernard Pautrat (Spinoza, Éthique, Ed. du Seuil, 1988) traduit : « et ce avec certaine nécessité éternelle », qui joue l’archaïsme, démarche ambiguë ; Robert Misrahi (Spinoza, Éthique, PUF, 1990) traduit : « et cela par une certaine nécessité éternelle ».

40 Gilles Deleuze, Spinoza Philosophie pratique, Éditions de Minuit, 1981.

41 Deleuze cite la lettre de Nietzsche à Overbeck, du 30 juillet 1881, sur sa découverte de Spinoza.

42 Matthew Arnold, dans un essai fameux, « Spinoza and the Bible », en 1865, parlait de « the repellent form which he has given to his principal work » (dans Essays in Criticism, Mac Millan, 1925, p. 308). L’Éthique n’avait, apparemment, alors, pas encore été traduite en anglais.

43 La lettre, que mentionnait Deleuze, vaut d’être ici rapportée, pour ce qui touche à Spinoza. C’est pourquoi je traduis : « Je suis tout abasourdi, tout sous le charme ! J’ai un prédécesseur et lequel ! Je ne connaissais presque pas Spinoza : ce qui maintenant m’attire vers lui, était une “affaire d’instinct”. Ce n’est pas seulement que sa tendance générale est comme la mienne – faire de la connaissance l’affect le plus puissant – en cinq points principaux de sa doctrine je me retrouve, c’est que ce penseur le plus anormal et le plus solitaire me soit justement en ces choses le plus proche : il nie le libre arbitre – ; les fins – ; l’ordre moral du monde – ; le non-égoïsme – ; le mal – ; quand il est bien vrai que les dissemblances sont monstrueuses, elles reposent plus sur la différence du temps, de la culture, de la science. En somme : ma solitude, qui m’a, comme sur les hautes montagnes, souvent, souvent coupé le souffle et fait affluer le sang, est du moins maintenant une solitude à deux. »
Le texte allemand est dans Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe, Kritische Studienausgabe, Band 6, Januar 1880 – Dezember 1884, Deutscher Taschenbuch Verlag – de Gruyter, Munich, 1986, p. 111, An Franz Overbeck in Basel (Postkarte), Sils-Maria, 30. Juli 1881 : « Ich bin ganz erstaunt, ganz entzückt ! Ich habe einen Vorgänger und was für einen ! Ich kannte Spinoza fast nicht : dass mich jetzt nach ihm verlangte, war eine “Instinkhandlung”. Nicht nur, dass seine Gesamttendenz gleich der meinen ist – die Erkenntniss zum mächtigsten Affekt zu machen – in fünf Hauptpunkten seiner Lehre finde ich mich wieder, dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade in diesen Dingen am nächsten : er leugnet die Willensfreiheit – ; die Zwecke – ; die sittliche Weltordnung – ; das Unegoistische – ; das Böse – ; wenn freilich auch die Verschiedenheiten ungeheuer sind, so liegen diese mehr in dem Unterschiede der Zeit, der Cultur, der Wissenschaft. In summa : meine Einsamkeit, die mir, wie auf ganz hoben Bergen, oft, oft Athemnoth machte und das Blut hervosrtrömen liess, ist wenigstens jetzt eine Zweisamkeit. »

44 Gilles Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, déjà cité, p. 174.

45 Antonio Negri, Spinoza subversif, déjà cité, p. 112.

46 Louis Althusser, Lire le Capital, Maspero, 1965, t. 2, p. 50. Cité par Negri, ibid., p. 125.

47 Pour Paul Wienpahl, « On Translating Spinoza », Speculum spinozanum 1677-1977, déjà cité, p. 495.

48 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, La première partie, La nature des choses, PUF, 1998, p. 21.

49 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, La cinquième partie, Les voies de la libération, PUF, 1994. Bien que Macherey ait dit et redit dans la présentation de la Ire partie que l’ordre de ses introductions était aléatoire, il n’est pas anodin qu’il ait commencé par la fin : la liberté humaine, en suivant l’ordre presque inverse : V, III, IV, II, I. D’ailleurs, dans sa présentation de la Ve Partie, il écrivait qu’il procédait ainsi pour « dissiper cette illusion d’un commencement absolu » (p. 18), d’une « linéarité » (p. 19), pour montrer qu’il y a au contraire une « spirale », un « mouvement de pensée inachevable ».

50 Je prends, pour la commodité du repérage, l’édition du texte original avec traduction par Bernard Pautrat (Seuil, 1988) parce qu’elle a numéroté les lignes par page. Igitur, trois fois dans la préface, p. 478, l. 15 ; p. 482, l. 10 ; p. 484, l. 16. Puis Proposition II, démonstration, p. 488,1. 4 ; Proposition III, corollaire, p. 488, l. 16 ; Prop. IV, scolie, p. 490, l. 11 ; Prop. X, démonstration, p. 498, l. 11 et scolie, l. 24 ; Prop. XX, scolie, p. 512, l. 20 ; Prop. XXIII, scolie, p. 516, l. 11 ; Prop. XXX, dém., p. 522, l. 13 ; Prop. XXXI, scolie, p. 524, 1. 5 ; Prop. XXXIV, dém., p. 526, l. 21 ; Prop XXXVIII, dém., p. 532, l. 13 ; Prop. XXXIX, scolie, p. 534,1. 28 ; Prop. XLI, dém. p. 538,1. 6 et 16.

51 Les quatre occurrences sans entour de passif sont, dans la préface, p. 478 et 482 ; Prop. XXXIII, scolie ; et Prop. XXXI, scolie.

52 Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, Histoire des mots (Klincksieck, 1967 ; 1re éd. 1932), au mot igitur, disent : « On a supposé que igitur serait agitur avec le traitement i d’intérieur du mot ; en effet, igitur se trouve souvent employé comme mot accessoire après le premier mot de la phrase. Mais Lindsay, Latein. Spr., p. 630, et Brugmann, IF 16, 495 ont écarté cette idée, assez arbitraire, parce que, à date ancienne, igitur est souvent en tête de la phrase. Le mot serait dès lors sans étymologie. Aussi J.B. Hofmann, dans Walde-Hofmann, Lat. et. Wört, s.u., retient-il l’hypothèse suggérée par la forme du mot. »

53 Édition Adam et Tannery, p. 45 et 48.

54 C’est une des raisons pour lesquelles je préfère, contre la tradition qui rend virtus par « vertu », traduire par « force ». Mais c’est bien parce que c’est de force d’esprit qu’il s’agit, non de cette fadeur qu’est la vertu.

55 Charles Appuhn : « et ils veulent paraître sages alors qu’ils écument de colère » (classiques Garnier, t. 2, p. 191) ; Bernard Pautrat : « et, alors qu’ils vomissent la Colère, ils veulent avoir l’air sages » (p. 501) ; Robert Misrahi : « voulant apparaître comme des sages, alors qu’ils écument de rage » (p. 301).

56 Appuhn : « Dieu n’a point de passions et n’éprouve aucune affection de joie ou de tristesse »– Appuhn traduit également par « affection » affectio et affectus ; Pautrat : « Dieu est exempt de passions, et nul affect de Joie ou de Tristesse ne l’affecte » ; Misrahi : « Dieu est dénué de passions et il n’est affecté par aucun affect de Joie ou de Tristesse ».

57 Appuhn : « Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare » ; Pautrat : « difficile autant que rare » – il manque quelque chose ; Misrahi : « Mais tout ce qui est précieux est aussi difficile que rare ». Praeclarus, c’est « plein de lumière », lumineux de beauté.

58 Pierre Macherey choisit de traduire Mens par « Âme » (Présentation de la Ve partie, p. 23, note 1), parce que c’était la traduction française acceptée par Descartes. Ce qui est peut-être peu convaincant pour Spinoza. Il rappelait que Pautrat et Misrahi ont choisi Esprit, parce que Spinoza a aussi anima et animus, tout en posant qu’aucune des deux traductions n’est satisfaisante, et qu’il s’agit plutôt du « psychisme », de la « chose pensante », res cogitans. Appuhn traduit Âme, le plus souvent, et parfois (Prop. XI), Esprit.

59 Macherey (Introduction à la Ve Partie, p. 49) traduit « au point de vue de l’éternité », mais p. 124 « sous l’espèce de l’éternité », et p. 131, note 1, « sous l’angle de l’éternité ». Il critique la traduction « restrictive » : « sous une espèce d’éternité » (p. 133, n. 1). Appuhn, ici (XXXI), : « comme ayant une sorte d’éternité » ; Pautrat : « sous une espèce d’éternité » ; Misrahi : « sous l’espèce de l’éternité ».

60 Appuhn traduit : « Tout ce que l’Âme connaît comme ayant une sorte d’éternité, elle le connaît non parce qu’elle conçoit l’existence actuelle présente du Corps, mais parce qu’elle connaît l’essence du Corps avec une sorte d’éternité. » Pautrat : « Tout ce que l’Esprit comprend sous une espèce d’éternité, il le comprend, non de ce qu’il conçoit l’existence présente actuelle du Corps, mais de ce qu’il conçoit l’essence du Corps sous une espèce d’éternité. » Misrahi : « Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité. »

61 Appuhn : « Notre Âme, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comme des choses ayant une sorte d’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’elle est en Dieu et se conçoit par Dieu. » Pautrat : « Notre Esprit, en tant qu’il se connaît ainsi que le Corps sous une espèce d’éternité, a en cela nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu’il est en Dieu et se conçoit par Dieu. » Misrahi : « Dans la mesure où il se connaît lui-même et où il connaît son Corps sous l’espèce de l’éternité, notre Esprit a nécessairement la connaissance de Dieu et il sait qu’il est en Dieu et qu’il se conçoit par Dieu. » On appréciera les déplacements de groupes, cette méconnaissance invétérée d’une sémantique de position, la méconnaissance des passifs-passifs par le réfléchi – la méconnaissance d’une écriture de la pensée, dans le plus grand respect des concepts.

Auteur

A notamment publié : Critique du rythme, Verdier (1982), Les États de la poétique, PUF (1985) ; Le Langage Heidegger, PUF (1990) ; « Penser Humboldt aujourd’hui », dans La Pensée dans la langue, Humboldt et après, ouvrage collectif qu’il a dirigé, Presses Universitaires de Vincennes (1995), Politique du rythme, politique du sujet, Verdier (1995) ; De la langue française, essai sur une clarté obscure, Hachette (1997) ; Traité du rythme. Des vers et des proses, avec Gérard Dessons, Dunod (1998) ; Poétique du traduire, Verdier (1999).

© Presses universitaires de Vincennes, 2000

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