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Edmond Jabès : l'éclosion des énigmes

 | 
Catherine Mayaux
, 
Daniel Lançon

Judéité et exégèses

L’œil de Dieu : Levinas lisant Jabès1

Nathalie Debrauwere-Miller

Texte intégral

  • 1 Cet article est la version remaniée d'un texte publié dans mon ouvrage Envisager Dieu avec Edmond (...)

1À l’origine du monde, un œil ; l’œil de Dieu qui domine de sa présence les livres d’Edmond Jabès. Ce regard troublant, œil de la loi ou œil « sans paupières » de Dieu, occupe l’espace littéraire investi par le divin. Les livres fragmentaires du poète esquissent une genèse du monde car Jabès invente la naissance d’un Dieu, en deçà même de la création, puis l’avènement du premier homme, Adam, et l’invasion des ténèbres venus recouvrir la surface de la terre. On est alors amené à suivre à la trace ce Dieu advenant à travers l’omniprésence de son œil. Remonter à l’origine du monde envisagée par Jabès, c’est donc redécouvrir la Genèse biblique, puisqu’il y est question de la création du cosmos et de l’homme primordial fait à la ressemblance de Dieu. Néanmoins, son invention singulière soumet cette Genèse au crible du questionnement, interrogeant par là même l’immanence de ce Dieu qui se serait oubliée dans sa retraite depuis la création. Car l’œil « sans paupières » aux aguets finit par se clore sur sa créature, abandonnant l’univers en proie au mal et entraînant la chute d’Adam. Triste vision d’un monde dont il revient à Jabès de proférer la plainte. Au commencement du Livre fut donc l’œil de Dieu par lequel s’inscrit aussi la dimension éthique de Jabès que relève Emmanuel Levinas au cours de sa lecture de l’œuvre.

De l’origine de Dieu

  • 1 Le Retour au Livre, LQ, 1, p. 360.

2« Écrire c’est avoir la passion de l’origine », écrit Jabès dès sa première trilogie du Livre des Questions1 ; et cette passion l’incite à remonter au temps immémorial du surgissement de Dieu. Il invente, sur les traces de la Genèse biblique, un commencement à la venue au monde du divin et à la création de l’homme. Le désir d’un commencement est une véritable préoccupation dans l’art du poète, et hante ses écrits qui esquissent, dans un fragment d’Aely, une représentation surprenante de la naissance de Dieu :

  • 2 Aely, LQ, 2, p. 311

Un œil se souvient et réveille ma mémoire ; un œil tel un fourreau dans lequel – Unité, Totalité de Dieu –, l’Un, chiffre primordial, verge assaillante, se glisse. O blessure de l’Alliance ! O reviviscence de Dieu en son premier acte divin. Dieu ne pouvait être conçu que par Dieu. Œil à gauche de l’Un, l’ayant précédé ; œil vide en forme d’O, signe nul et simpliste, divisant, en se reformant, l’Unité puis à sa droite, la décuplant à l’infini ; d’abord chaos, matrice, vagin puis planète, espace, univers mais toujours néant actif ou passif, vide illuminé.
Dieu, expulsé du trou, tendrait-Il vers Zéro2 ?

3Avec Jabès, penser l’origine c’est exalter l’immémorial endormi et qui sommeille en nous ; c’est aussi imaginer une genèse de Dieu en relation avec la création : « O reviviscence de Dieu en son premier acte divin. » Un œil naissant, « œil tel un fourreau », engendre Dieu. Une cosmogonie ahurissante se dessine alors peu à peu, et on assiste dans ce fragment à une élaboration poétique de la création ex nihilo. À partir du néant, l’« œil vide », l’ordre du monde peut procéder à sa manifestation, car cet espace vide s’ouvre à l’infini d’où prend forme le cosmos. L’éclatement de la « Totalité de Dieu » se répand dans sa multiplicité dispersée et se sépare de droite à gauche. Ainsi, Jabès met en scène le geste divin de la séparation originelle « divisant, en se reformant, l’Unité puis à sa droite, la décuplant à l’infini », au sein de la matière créée.

4Sa vision fantasmatique de la création ex nihilo laisse place aux mots plutôt qu’elle n’articule un système ; des mots faisant, certes, écho aux antiques conceptions créationnistes, mais gardant l’apanage de l’invention poétique. En prolongeant l’analyse de ce fragment, le geste inventif de Jabès, aussi étrange que cela puisse paraître, nous décrit l’activité sexuelle de Dieu en Dieu. La dimension masculine, « verge assaillante, se glisse » dans la matrice divine, « l’œil tel un fourreau », en la fécondant. Il y a donc à l’origine de la création, pénétration de Dieu en Dieu, puis dissémination et éclatement de sa Totalité. De là, après gestation, la « matrice » inséminée expulse du « trou » sa propre progéniture : « Dieu ne pouvait être conçu que par Dieu. » C’est alors la fonction procréatrice de Dieu que Jabès met en œuvre : « D’abord chaos, matrice, vagin puis planète, espace, univers. » L’accumulation des termes, sorte d’avalanche verbale, mime en son rythme le cri séparatiste de la nomenclature divine : en premier lieu fut le chaos, puis la longue gestation qui précède la mise à jour de la sphéricité. Sortie de la matrice divine, l’évolution originelle par laquelle se fit la création se déroule sous nos yeux.

  • 3 Le Zohar, dont la traduction en français est Le Livre de la splendeur, appartient au corpus littér (...)
  • 4 Les deux sefirot les plus importantes du système zoharique dont l’une représente la dimension fémi (...)

5Cette vision poétique de la conception de Dieu en Dieu rappelle l’interprétation zoharique3 de la révélation divine. Avant la création de l’humanité, l’Infini divin (l’En-Sof) évolue dans son intériorité même en déployant ses dix dimensions appelées sefirot. Ainsi Dieu naît de Dieu. Aussi incroyable qu’inattendu, cette relation de Dieu en Dieu n’est pas sans évoquer le mystère de l’union mystique de la Chekhinah et de Tiféret4. De leur fusion dépend l’équilibre de Dieu et du monde créé, de leur séparation résulte l’anarchie. Par l’observance de la Loi Torahïque, seule l’unité humaine peut rétablir l’unité divine qui se brise en se réfractant dans la multiplicité des êtres, et qui se sépare dans la division humaine. La symbolique sexuelle occupe une place de choix dans le Zohar, et intervient à l’intérieur d’un système au service d’une conception anthropomorphique du divin. Et les descriptions zohariques d’une sexualité divine sont aussi suggestives que celles de Jabès, puisque l’idée semblable d’un Dieu personnifié jalonne ses livres.

  • 5 Yaël, LQ, 2, p. 46.
  • 6 Aely, LQ, 2, p. 293.

6Fécondation de Dieu en Dieu, puis gestation, naissance, et séparation. Au cœur de la séparation originaire, décrit spécifiquement dans cette citation choisie, se produit un double mouvement qui provoque simultanément la division des attributs masculins et féminins de Dieu, et la scission au sein même de l’Infini créateur engendrant sa créature. À l’origine du monde conçu par Jabès, il y a donc un Dieu féminin qui, en sa capacité de concevoir l’autre en soi, nous ramène au stade fœtal de l’humanité, stade nullement régressif mais advenant, s’ouvrant au-dehors. Car c’est une maternité de Dieu dans son rapport à l’être créé qui s’affirme par cet accouchement d’une cosmogonie devenue procréation. L’œil ayant engendré le monde le nourrit alors de ses gigantesques mamelles : « les prunelles, à l’échelle de la création, sont de gigantesques mamelles. Le monde est un enfant pour le regard qui l’allaite5. » Et cet œil naissant apparaît au début du livre Aely sous l’aspect d’un œil « sans paupières6 », métaphore par laquelle s’inscrit, à mon sens, la dimension éthique de Jabès.

L’œil « sans paupières » de Dieu

  • 7 Aely (prière), Le Livre des ressemblances, LR, p. 29.

7Autour de la récurrence du vocable « œil » s’impose donc l’une des données essentielles de l’esthétique de Jabès. Car il y a des variations multiples dans l’œuvre sur le thème de l’œil, qui de son origine sonore crée des alliances de signifiants ou des insertions telles que « l’œil » dans le mot « loi », ou « voir » dans le mot « savoir » : dans le mot “œil” il y a le mot “loi”. Tout regard contient la loi7 écrit Jabès. Ainsi le livre Aely s’ouvre sur la métaphore d’un « œil sans paupières », qui serait paradoxalement le « point final du livre » à jamais inachevé. Or, ce motif renvoie implicitement au folklore juif du monde européen où Dieu est figuré par un œil sans paupière, et qui évoque le Dieu insomniaque du Psaume 121 : « Il ne permettra pas que ton pied chancelle, celui qui te garde ne s’endormira pas. Non certes, il ne s’endort ni ne sommeille, celui qui est le gardien d’Israël. » Dans la métaphore jabésienne de l’œil à jamais ouvert gravite le désir obsessionnel de voir et d’être vu ; désir divin « d’être vu », désir humain de « voir » :

  • 8 Aely, LQ, 2, p. 293.

« Sais-tu, dit-il, que le point final du livre est un œil et qu’il est sans paupières ? »
Dieu, il l’écrivait D’yeux. « D. pour désir, ajoutait-il. Désir de voir. Désir d’être vu. »
Trait pour trait, Dieu ressemble à son Nom et son Nom est la Loi8.

8Au commencement du livre Aely, l’œil de Dieu prononcé « D’yeux » se dilate au point de ne pouvoir se refermer ; il veille sans répit sur la création du monde et du livre, et désirant « être vu », il se révèle à Jabès par sa « Loi ». Et le livre placé sous cet œil « sans paupières » de la Loi ne s’achève, étant lui-même à l’image de cet œil de Dieu qui, toujours aux aguets, jamais ne peut se clore. Car c’est un « D’yeux » insomniaque qui, dans la vigilance de sa veille, demeure à l’écoute exigée par l’obédience. Et l’insomnie dont il souffre le prévient contre l’endormissement irrémédiable pour l’homme. Dès ces premières lignes qui unissent l’infinitude du livre à l’invisibilité divine, Jabès s’appuie sur le paradoxe de la visibilité et invisibilité de Dieu propre aux traditions juives. Bien que Dieu soit invisible, il est rendu visible par sa Loi ; il exige d’être reconnu à travers le caractère visible de cette Loi. De là, le visible et invisible se doublent alors d’un lisible et illisible, paramètres essentiels au judaïsme.

  • 9 Marcel Cohen, Du désert au livre, Entretiens avec Edmond Jabès (1980), Pessac, 2001, p. 147.
  • 10 Précédant la création, une Torah primordialement écrite et nommée Sagesse aurait été inscrite avan (...)

9Ces lignes, au demeurant, sont d’autant plus explicites que Jabès, commentant sa propre invention phonique que constitue le mot « D’yeux », déclare dans du Désert au livre : « S’il m’est arrivé d’écrire Dieu “D’yeux,” c’est pour marquer combien la tentation est grande de chercher Dieu avec les yeux. Car Dieu, n’est-ce pas, c’est l’exigence ultime du regard9. » Jabès joue, certes, sur l’étymologie des vocables, mais les analogies auditives qu’il décèle créent des rapprochements qui transcendent l’arbitraire ou la pure coïncidence linguistique. Lorsqu’il annonce : « Trait pour trait, Dieu ressemble à son Nom et son Nom est la Loi », ce syntagme se comprend à la “lumière” de la Kabbale. La science kabbalistique repose sur la croyance en une Genèse onomastique constituée à partir de la Torah primordiale entendue comme écriture ou alphabet10. Dans ce fragment d’Aely, la Loi est placée sous l’autorité suprême du Tétragramme hébraïque, le grand Nom imprononçable de Dieu, Y. H. W. H, qui contiendrait l’entière signification de la Torah. Si la face de Dieu ressemble au Tétragramme et que celui-ci recèle le sens absolu de la Loi, alors voir le Visage divin signifie lire la Loi. « Chercher Dieu avec les yeux » comme le dit Jabès, c’est la tâche du juif scrutant la Torah où se reflète le regard de Dieu épiant l’homme.

10Du reste, il est tout à fait signifiant qu’ayant dédié à l’œuvre de Jabès quelques lignes, Emmanuel Levinas se soit attardé spécifiquement sur ce fragment de l’œil « sans paupières » dans son livre Noms Propres :

  • 11 Emmanuel Levinas, Noms Propres, Agnon, Buber, Celan, Delhomme, Derrida, Jabès, Kierkegaard, Lacroi (...)

L’ouverture de l’espace [...] fait surgir le mot Dieu, entendu comme le mot « œil » ou écrit comme « d’yeux ». – « Sais-tu, dit-il, que le point final du livre est un œil, qu’il est sans paupières ? » – Ce n’est pas, dans cette ouverture, un recours à un vieux mot obscur de bien-pensants, mais une prononciation – d’avant tout commencement mémorable – où Dieu s’entend. Déclaustration comme livraison à un Œil sans paupière, mais dans le « Désir d’être vu » où à Jabès s’impose aussi le mot Loi : exposition, sans défense, à une attention dont l’hyperbole est exigence ; n’est-ce pas cela l’attention « sans sommeil » du « gardien d’Israël » ? C’est là, en tout cas, le moment juif de l’œuvre de Jabès ; je veux dire son moment humain11.

  • 12 Voir Jean-François Lyotard, Un trait d’union, Ontario, « Trait d’union », 1993.

11Ce fragment n’a pas été élu par Levinas au hasard des textes, car il manifeste dans sa signification même « le moment juif de l’œuvre » où s’impose par la métaphore de l’œil de Dieu l’éthique humaniste de Jabès. « Le commencement mémorable » dont parle Levinas renvoie à une mémoire d’avant l’Histoire événementielle, à la mémoire d’un Dieu claustré dans son infinitude. Avant toute révélation, Dieu n’a pas encore éclaté sa transcendance en immanence, ni acquis de forme personnelle ; il est au stade intuitif et ineffable de sa manifestation. Seul le déploiement de ses émanations autorise le dépassement de son intuition à l’accession d’une conscience de soi. Le déroulement de ces émanations est le processus de conception qui commence au sein de l’Infini, processus nécessaire à l’auto-révélation en Dieu. Par ce passage de l’inconscience à la connaissance de soi, l’Infini (« l’œil » et le « néant ») prononcé « D’yeux » désigne simultanément le voir du savoir divin, « l’œil » qui se reconnaît en se voyant, et le néant de la création ex nihilo s’ouvrant à l’autre. Mais l’Infini ne se contente ni du déploiement de ses dimensions, ni de sa création ex nihilo ; il engendre l’humanité à son image afin d’« être vu » dans un désir d’être connu. D’un être connaissant en quête de reconnaissance, Dieu se découvre, en dernier lieu, à travers sa « Loi », prélude donc à ce que Levinas nomme le « commencement mémorable ». Dieu se rend visible par la lettre gravée sur la pierre du désert où au juif s’impose le savoir de la Torah. Entendre la Voix, parler le langage de cette Voix audible pour celui qui lui donne créance, c’est lever le voile recouvrant le Visage sacré. Mais le visage le plus intimement secret de l’Infini demeure inaccessible ; seul celui de la révélation de la parole découvre son sens en réserve. Autrement dit, en actant la lettre de la Voix12, le Visage de Dieu s’entre-voit, se montre, fait signe.

  • 13 « Responsabilité infinie et responsabilité contre mon gré, non choisie : responsabilité d’otage. » (...)

12Précisément c’est dans cette exigence du regard posé sur la Loi que réside le « moment humain de l’œuvre de Jabès », c’est-à-dire son moment éthique. Pourtant il ne s’agit pas pour lui de construire une éthique mais de dégager une signification de ce rapport à l’autre. Pour Levinas, Jabès entend « le Désir d’être vu » comme un appel s’imposant dans le mot Loi. J’ajouterais, cependant, que dans son « désir de voir » l’Infini, Jabès répond indirectement à l’exigence de la Loi en se faisant l’obligé dans ses livres à l’égard de l’Autre. De ce fait, saisi par la demande, il en assume la responsabilité dont il ne sera jamais quitte13. Ce n’est plus par l’obéissance à l’écoute, injonction juive du Chema, mais par le regard dirigé vers celui qu’il entend que Jabès se tourne, en se livrant à cet « œil sans paupières [...] exposition sans défenses, à une attention dont l’hyperbole est exigence », nous dit Levinas.

  • 14 Ibid., p. 177. Voir aussi Levinas, Totalité et infini : Essai sur l’Extériorité (1961), La Haye, M (...)
  • 15 Levinas, Totalité et infini, p. 43 : « La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’ (...)
  • 16 Voir aussi Salomon Malka, Lire Levinas, Éditions Du Cerf, Paris, 1984.

13Son « moment juif » ou « humain » serait donc la prise en charge d’une obligation désintéressée envers l’Autre, c’est-à-dire l’accueil non réciproque ou réversible de l’Autre dans son extériorité. L’éthique s’origine dans ce rapport de Jabès à « l’Œil sans paupières de Dieu » au sens où Levinas l’entend dans L’Au delà du verset : « La relation avec autrui, est une modalité de la relation avec Dieu14. » C’est cette modalité que Levinas rencontre chez Jabès et qu’il nomme précisément « son moment humain », car « où Dieu s’entend » surgit l’épiphanie du visage d’autrui. Ce visage15 non phénoménologique excède la connaissance et la vision plastique ; il n’appartient pas au contexte physique et social, mais s’exprime par lui-même. C’est un visage sans-défense qui apparaît à celui qui le regarde comme à la fois une invitation au meurtre et une interdiction absolue d’où résonne le commandement : « Tu ne tueras point. » La résistance au meurtre et la prise en charge d’autrui se nomment éthique. L’éthique marque la rupture d’un moi rivé à lui-même, passage du souci de l’être (ontologie) au souci de l’autre (éthique)16.

14À mon sens, la dimension éthique de la poétique de Jabès se dégage de cette lecture de Levinas qui lui rend hommage. Et quel hommage plus salutaire que de replacer l’œuvre de Jabès dans un lieu qu’il s’est vu contesté par certains de ces coreligionnaires, lieu du livre où son judaïsme se définit par son humanisme ! Par sa vision de l’« Œil sans paupière », Jabès accueille l’idée de l’Autre dans son œuvre. Car là où Dieu est nominalement présent, il est toujours question de l’homme. C’est d’ailleurs au Dieu parlant le langage humain qu’il incombe d’exprimer la première question : « où est l’homme ? »

Les paupières de Dieu s’abaissent

15Si sa « passion de l’origine » mène Jabès à l’invention d’un cosmos engendré par l’œil « sans paupières » de Dieu, il est inévitable qu’il se tourne vers Adam et Ève à qui Dieu ordonna sa restriction première : « De l’arbre à connaître du bien et du mal, tu ne mangeras pas. » Car elles sont les premières créatures, prisonnières de l’œil épiant, mais œil qui finit par clore ses paupières. Le mythe d’Adam et Ève dans le Jardin d’Éden se laisse relire à la lumière des fragments poétiques de Jabès, parsemés entre autres textes, dans Le Livre du Partage et Le Parcours. On ne s’étonnera pas de ce qu’une œuvre investie par Dieu se risque à une réécriture de la Genèse biblique. Mais l’humanisme de Jabès face au théisme de la Genèse replace l’humain au cœur de la création, puisque c’est en agissant contre le commandement de Dieu qu’Adam, incité par le désir de voir et de connaître, se fait homme. Autrement dit, l’origine de l’humanité viendrait de l’homme et non de Dieu, sorte d’inversion insolite propre à la subversion de Jabès.

16Dès l’origine du monde, un homme se trouve placé au cœur du jardin d’Éden sous l’œil « sans paupières » de Dieu :

  • 17 Le Parcours, 1985, p. 37-38.

Et Dieu créa Adam. Il le créa homme, le privant de mémoire. Homme sans enfance, sans passé. (Sans larmes, sans rires ni sourires). Homme surgi du Rien, ne pouvant même pas revendiquer une part de ce Rien. […] Homme sans clarté ni ombre, sans origine ni chemin, sans lieu, sinon de ce lieu hors du temps, indifférent à l’homme. […] O vide ! S’adosser à rien, ne pouvoir se reposer sur rien, est-ce cela l’angoisse17 ?

17Ce premier homme vient de « la poussière du sol », lieu hors du lieu. Mais Adam privé d’une origine humaine part dans la vie frappé des troubles de l’amnésie, n’ayant pour commencement ni enfance, ni passé, ni mémoire. En regard de la Genèse biblique, Jabès fait d’Adam la première victime de Dieu. C’est un homme en proie à la perversité d’un Dieu jaloux qu’il nous présente. Adam est le jouet de Dieu qui le met à l’épreuve pour mieux défier sa condition humaine. Façonné à partir de la terre humide et animé par le souffle divin, il apparaît livré à lui-même dans le jardin d’Éden, lieu sacré enclavant le secret divin. Au moment de la création, la terre inoccupée est inhospitalière. Elle émerge à peine du néant, le “rien” d’où surgit Adam. Issu du rien, il ne peut accéder à la mémoire dont Dieu le prive à sa naissance. Triste sort d’un amnésique plongé dans l’angoissante solitude de son propre créateur. Pourtant, Dieu souffrant d’isolement n’a-t-il pas créé l’homme à son image pour rompre sa transcendance en se révélant ?

18Puis Jabès remonte à la naissance d’Ève. Après la création du premier homme, se rendant compte des méfaits de l’isolement, Dieu lui accorde une compagne qu’Adam nomme Ève :

  • 18 Le Livre du Partage, 1987, p. 39.

Ève sortit du sommeil d’Adam, s’éveilla auprès de lui, selon le vœu de Dieu ; femme, elle aussi, avant d’avoir été enfant, n’ayant pas vu son corps grandir, se former, n’ayant pas assisté à l’épanouissement de son esprit, céder aux voluptueuses envies du sexe ou lutter contre18.

  • 19 Talmud, traité Berakhot : « [...] Et l’Éternel-Dieu organisa en une femme (littéralement : bâtit e (...)

19Ève sort du « sommeil d’Adam » comme d’un rêve lui donnant vie. Unis initialement par la même chair, ces êtres doubles sont séparés comme le reste de la création par le passage divin. Car les deux visages de l’humain n’ont pas la même origine, l’un venant de la terre, l’autre du corps humain. Mais les deux lettres hébraïques qui différencient les noms d’Ève et d’Adam (le Yod et le hé des mots « Ish » (homme) et « Isha » (femme) forment les deux premières lettres du Tétragramme divin (Y. H. W. H), traces du visage de Dieu. Et si je m’en tiens au traité Berakhot issu du Talmud, la « côte » prélevée sur Adam pour la création de la femme serait l’autre côté de l’humain, un « visage »19, visage continu ou double d’Adam entendu comme l’autre de soi. Dans ce traité, les talmudistes commencent leur commentaire par l’analyse des « deux visages » d’Adam, soit le visage du bien et du mal ou du masculin et du féminin, soit une tête humaine à deux visages.

20En outre, après s’être attardé sur « l’Œil sans paupières de Dieu », Levinas poursuit sa lecture de Jabès en commentant « les deux visages » d’Adam :

  • 20 Levinas, Noms Propres, op. cit., p. 75.

Faut-il citer le psaume 139 résumé dans le Talmud par l’étrange symbole d’Adam créé avec deux visages : d’une tête – toute visage – sans arrière-plan, sans ombre pour arrière-pensée ou réserve mentale, sans rupture possible avec ce Dieu, même par le choix du Mal20..

  • 21 À savoir si la « côte » d’Adam est un « visage » ou si elle est une « queue » (extrémité ou append (...)
  • 22 Genèse, I, 29.

21Levinas reprend le travail de ses prédécesseurs et interprète le traité Berakhot au regard des possibilités offertes par les autres exégèses rabbiniques21. Ceux qui font de la « côte » un « visage » situent l’homme et la femme sur un plan parfaitement égalitaire ; le visage féminin égale, dans Adam, le visage masculin. Cette égalité repose sur une harmonie entre ces deux êtres séparés, bien que créés en un seul, et de dignité similaire. Cette lecture définit, par ce rapport à l’autre, l’apparition de la femme dans l’humain, corollairement à ce que le premier texte de la Genèse dit : « Mâle et femelle il les crée22. » Or, au cours de son argumentation, Levinas réfute cette dernière interprétation et s’attarde plus longuement sur le deuxième récit de la Genèse :

  • 23 Levinas, Du sacré au saint, op. cit., p. 142.

Dieu a voulu créer deux êtres, mâle et femelle, mais il créa à l’image de Dieu un être un. [...] Il a d’emblée voulu deux êtres séparés et égaux. Mais cela n’était pas possible ; cette indépendance initiale des êtres égaux aurait été probablement la guerre. [...] Il fallait, pour créer un monde, qu’il les eût subordonnés l’un l’autre. Il fallait une différence qui ne compromette pas l’équité : une différence de sexe ; et, dès lors, une certaine prééminence de l’homme, une femme venue plus tard et, en tant que femme, appendice de l’humain23.

  • 24 Ibid., p. 141.

22La création de la femme appendice de l’homme vaut autant « que la merveilleuse idée de la femme d’emblée égale à l’homme24 ». Être à l’image de Dieu ne signifie pas, pour Levinas, simultanéité de l’homme et de la femme. Le visage de la femme subordonnée à l’homme se substitue, dans son commentaire, au visage séparé, égal et indépendant de l’un et de l’autre. Le « visage continu » d’Ève est l’après-coup de l’humanité car il a été prélevé sur l’homme, le premier apparu commandant la marche à suivre.

23 A contrario du commentaire de Levinas, les deux premiers humains sont absolument égaux, non identiques et souverains dans les fragments de Jabès ; il n’y a pas d’assujettissement possible. Ève n’est pas le corollaire de l’homme, mais son corrélatif. Elle sort du sommeil d’Adam en tant qu’être à part entière. D’ailleurs, l’initiative et la responsabilité de leurs actes reviennent à l’un comme à l’autre. Et Jabès met surtout au premier plan la relation qu’Adam et Ève entretiennent avec Dieu. Femme avant d’avoir été enfant, Ève est démunie d’un passé et partage l’amnésie d’Adam, victime des mêmes troubles de l’origine. Le désir sexuel détermine alors son entrée dans l’existence, et son premier contact avec Adam qui la reconnaît comme son autre. Ensemble ils expérimentent la différence des sexes. Mais c’est aussi à l’altérité qu’il leur faut faire face :

  • 25 Le Livre du Partage, op. cit., p. 39-40.

Ils se regardèrent sans proférer une parole. Que pouvaient-ils se dire ? Ils ne pouvaient que s’observer, qu’étudier leur différence. [...] Ils étaient de Dieu le jouet. Vivre ensemble et ne pouvoir rien obtenir l’un de l’autre. Vivre et n’avoir aucun repère d’existence, fût-ce une image, un portrait de soi qui attesterait de leur réalité. Seuls un corps inconnu et une intelligence incapable de penser. [...] La nature prenant sa revanche, le péché de chair s’avérera n’être que le péché de procréation, glorification de la semence25.

  • 26 Jean-François Lyotard, Un trait d’union, un trait, ce n’est pas tout, Le Griffon d’Argile, Sainte- (...)

24Adam et Ève s’adonnent au plaisir corporel avant de croquer la pomme du savoir irrésistible, et de cette première relation sexuelle, la nature se venge de la Loi. Puisqu’ils ne peuvent accéder à la connaissance, ils s’offrent leur corps à défaut d’une âme ; naissance de la procréation et non péché pour Jabès. Il ne saurait y avoir de péché de la chair dans ce jardin d’Éden où seul est approchable leur corps inconnu l’un de l’autre. Pourtant, c’est la chair qui inspire à Adam « la concupiscence même : parler la langue de Dieu, manger le fruit du savoir absolu. » Cette chair est alors « condamnée à la souffrance et à la mort, dans l’expulsion hors du Paradis »26.

25Mais dans le récit de Jabès, manger le fruit est l’acte légitime par lequel Adam et Ève revendiquent la clé du Livre afin de voir le Visage de Dieu et accéder au pouvoir de sa langue :

  • 27 Le Parcours, op. cit., p. 28-29.

Au commencement était la ténèbre, la nuit du livre. Dans les yeux d’Adam, une lueur brillait […]. Cette lueur était-elle la clé ? Au commencement il y aurait, donc, eu la clé. La lueur, par la forme qu’elle prenait, […] ressemblait étonnamment à la pomme de l’arbre convoité de la Connaissance, ronde comme un point ; ce point dont le juif, plus tard, devina qu’elle était voyelle avant la voyelle, clé du livre avant la clé. Au temps où elle n’était qu’un fruit défendu, Ève en fut éprise. L’ayant goûté, elle l’offrit à Adam qui la croqua. Sans l’avoir recherché, ils furent, brusquement, en mesure de déchiffrer l’univers. Irrité de leur pouvoir qu’Il avait, pourtant, envisagé de leur accorder, Dieu referma, sur eux, le Livre27.

26Au commencement, Adam, en admirant « l’arbre convoité », voit dans son propre regard se refléter la clé luisante du livre ; clé de l’arbre de la connaissance du bien et du mal qui est indispensable à la lecture de l’arbre de la vie, parole interne et cachée de Dieu. Autrement dit, pour pénétrer le jardin d’Éden et faire naître l’être divin à la Parole en réserve, parole contenue dans les deux arbres, il faut avoir recours à la clé s’apparentant à la pomme sacrée cueillie par Ève, et qui plus tard, nous dit Jabès, est identifiée par le juif à la voyelle permettant de lire le texte hébraïque exclusivement consonantique. Après l’attrait qu’exerce sur Adam la clé de l’arbre de la connaissance, voici qu’Ève, séduite par « la pomme de l’arbre convoité », s’abandonne à la volupté du plaisir de goûter le fruit, puis de le tendre à son compagnon qui le croque à pleines dents. S’ouvre alors à eux la découverte immédiate des premiers effets de la connaissance : le décèlement du mystère divin et l’usurpation de la langue inappropriable de Dieu.

27Cela dit, au-delà de l’interprétation sexuelle, l’ingestion du fruit peut se penser autrement. Le jardin d’Éden dans sa symbolique théologique institue le mode de relation à l’autre ; à commencer par le couple dans sa différence sexuelle, le couple face à Dieu dans son rapport aux deux arbres (l’arbre de la vie, et celui de la connaissance du bien et du mal), l’un représentant la face cachée du divin, l’autre la face dévoilée. Pourquoi Dieu se réserve-t-il alors l’arbre de la face dévoilée en l’entourant d’un interdit, s’enquiert un des Rabbins de Jabès ?

  • 28 Le Livre de Yukel, LQ, 1, p. 303.

Pourquoi Dieu aurait-il caché à l’homme les secrets de l’univers sinon pour qu’il les découvre un jour ?
Pourquoi Dieu aurait-il tenu l’homme à l’écart de la seule Science sinon pour qu’il y accède petit à petit ? écrivait Reb Negrin28.

28En donnant l’interdit de manger un seul arbre, serait-ce la place de l’autre que le divin garde ?

  • 29 Marie Balmary, Le Sacrifice Interdit : Freud et la Bible, Grasset, 1986, p. 303.

Il ordonne, il met une limite, un point d’inconnaissance qui permet à l’autre d’exister autre. Cet arbre devient l’arbre de la loi, de la relation et de la parole29.

29De là, se plier à l’injonction divine de « ne pas manger », c’est accepter l’autre dans sa différence, c’est instaurer l’altérité au commencement de l’humanité. Seulement, « manger » le fruit revient à faire sien l’autre en l’absorbant ; comment entendre alors la Parole avalée ? Si Adam est fait à la ressemblance de Dieu, il n’est pas pour autant Dieu, il ne peut s’arroger la différence divine en la dévorant.

  • 30 Le Livre du Partage, op. cit., p. 40.
  • 31 Yaël, LQ, 2, p. 76.
  • 32 Le Livre du Partage, op. cit., p. 41.

30Néanmoins, dans les livres de Jabès, il n’y a pas d’usurpation de la langue divine, mais passage à la parole de l’Autre qui menace le pouvoir divin. Et la contradiction de ce Dieu, « irrité de la puissance de l’homme », est à l’origine de la chute de l’humanité. Pour Jabès, l’en insensée de Dieu apparaît dès la création du monde. « Dieu a introduit, en eux la souffrance, le mal être. Dieu s’est trompé, Dieu a fauté30. » Si « la science de Dieu est dans l’arbre31 », le geste d’Adam et Ève n’a point été stimulé par une curiosité déplacée, mais par un profond désir de remédier à l’ignorance. Dieu est donc coupable d’avoir ignoré les rouages de son entreprise. En créant l’univers, il souhaitait élever l’homme vers les sphères du théisme, au-delà de l’humanité. Mais le fruit défendu qu’Ève offre à Adam est « l’essentielle épreuve débouchant sur une certaine conscience d’exister ; sur l’acceptation de la vie et de la mort32 ». Connaître, c’est donc assumer sa condition humaine de mortelle :

  • 33 Ibid., p. 40.

L’angoisse avait favorisé l’acte, hâté l’avènement de leur liberté. Enfreindre le commandement de Dieu, c’est pour l’un et l’autre, retrouver leur humanité33.

31Puisqu’il leur est impossible de se soustraire à l’œil « sans paupières » de Dieu, Adam et Ève transgressent l’interdit, acte suprême de leur révolte, pour exercer alors leur liberté hors du regard divin. Seul à l’homme revient le devoir de se faire humain, et pour être homme, il refuse d’être Dieu. Dieu ne connaît pas Adam ; c’est un être étranger à lui-même, l’autre inconnu. Du reste, lors de la création du monde selon la Genèse biblique, l’in-connaissance divine se manifeste dans son impossibilité, ou son refus, de nommer les créatures terrestres, marquant de ce geste la passation de pouvoir à l’humain : c’est Adam qui désigne les animaux puis la femme. En outre, alors que le cosmos est créé par le cri divin, Adam et Ève ne sont pas conçus par la parole mais par la main du créateur, comme si Dieu ne pouvait dire l’homme.

  • 34 Levinas, Du sacré au saint, op. cit., p. 132.
  • 35 Jacques Derrida, L’Écriture et la Différence, Gallimard, 1964, p. 161.
  • 36 Benny Lévy, Visage Continu : la pensée du retour chez Emmanuel Levinas, Verdier, Paris, 1998, p. 5 (...)

32De là s’effectue le passage du visage de Dieu au « visage continu » d’Adam signifiant « la pure humanité de l’homme »34. Il reste du sacré dans Adam, mais en lui s’opère de l’autre dans le même, de l’humain dans le divin. « Le visage n’est ni la Face de Dieu ni la figure de l’homme : il en est la ressemblance35 » ; et dans cette ressemblance se révèle l’unicité du sujet36, le soi comme autre dans le même, reproduisant en soi le processus de l’Un uni mais séparé en multitudes, depuis la création. L’humanisme de Jabès face au théisme de la Genèse replace l’humain au cœur de la création car, à ses yeux, c’est en agissant contre le commandement de Dieu qu’Adam, guidé par sa volonté de connaître, se fait homme. Autrement dit, l’origine de l’humanité vient de l’homme et non de Dieu. Autre forme d’inversion insolite propre à la subversion de Jabès. Et après la faute d’Adam, la première parole qui lui vient d’en haut est une question : « où es-tu ? » dit Dieu, comme si son propre aveuglement avait précipité la chute de l’homme. Depuis lors, le regard de Dieu cherche l’homme, doit apprendre l’homme.

  • 37 Levinas, Noms Propres, op. cit., p. 75.
  • 38 Aely, LQ, 2, p. 403.

33Pour Jabès qui place l’origine de l’humanité au centre de sa réflexion humaniste, nous sommes les descendants d’Adam et Ève et donc coupables sans raison. Là encore, contrairement au commentaire de Levinas sur « l’étrange symbole d’Adam créé avec deux visages : d’une tête – toute visage – sans arrière-plan, sans ombre pour arrière-pensée ou réserve mentale, sans rupture possible avec ce Dieu, même par le choix du Mal37 », il y a rupture avec Dieu sans que le Mal soit sciemment choisi. L’homme se sépare de Dieu. Si Levinas développe une éthique de la responsabilité à partir d’une culpabilité qui nous dépasse, étant tous coupables dès la naissance, Jabès déplace la responsabilité du péché originel sur Dieu, glissant encore de l’inversion vers la subversion : « la faute originelle serait-elle d’abord faute du Créateur ? Sinon, où se situerait l’origine ? Dieu aurait-il trompé Dieu38 ? » s’interroge-t-il.

  • 39 Walter Benjamin, Illuminations, Essays and Reflections, Schocken Books, New York, 1968, p. 116.

34Lors de la catastrophe cosmique, l’œil « sans paupières » de Dieu a fini par se clore, et Dieu fit la nuit sachant que l’homme manquerait à son devoir de passeur d’Absolu. Les propos célèbres qu’échangea Kafka avec son ami Max Brod sur sa vision gnostique d’un Dieu déchu gouvernant l’univers, « notre monde n’est seulement qu’une mauvaise humeur de Dieu, qu’un de ses mauvais jours39 », auraient pu sortir de la bouche d’un des personnages-rabbins de Jabès pour lesquels, au commencement des temps, Dieu s’est détourné du monde en s’endormant. De ce sommeil venant rompre l’insomnie qui le maintenait dans un état de veille, Dieu laissa sa lumière former l’ombre d’où surgit le mal :

– Lorsque les paupières de Dieu s’abaissèrent pour la première fois, l’ombre fut dans l’univers avec le mal, dit Reb Avav. [...]

– Lorsque les paupières de Dieu s’abaissèrent pour la première fois, le mal apparut au mal avec les étoiles, reprit Reb Avav. Ainsi, le ciel qui est le Bien fut envahi par le Mal qui est luxe et grelot de lumière.

  • 40 Le Livre de Yukel, LQ, 1, p. 300.

– L’aube qui est toute luminescence, serait-elle l’apothéose du mal et de la rose de marbre ? demanda Reb Golé40.

35À travers le questionnement de ce rabbin cherchant à comprendre l’origine du Mal, n’est-ce pas là l’hypothèsse que la terre succomba au mal à cause de l’inadvertance de ce Dieu endormi ? À la métaphore de l’œil « sans paupières » se substitue alors l’image des yeux clos posés sur le monde. Les paupières de Dieu s’abaissent, les ténèbres nocturnes émanent de la lumière diurne, et le mal est créé. Tragique destin que celui de l’homme condamné au mal par un Dieu qui se serait berné lui-même. Prise au piège de sa propre duperie, il délaisse le monde à sa déréliction, se retire dans la parole frappée de surdité et de cécité, et fait le mort vers la fin du livre Aely :

  • 41 Aely, LQ, 2, p. 403.

J’aime que Dieu soit aveugle et sourd afin de Lui pardonner ces deux terribles sens que sont l’ouïe et la vue. Ainsi, nous serions seuls à voir, seuls à entendre pour Dieu41.

36Avec l’ironie que cette citation comporte, il revient à l’homme de voir et d’entendre ce que Dieu ne peut. Tristes infirmités qui prolongent la défiguration de Dieu déjà entamée dans la première trilogie du Livre des Questions, et qui se poursuit dans la seconde. Mais cette défiguration s’accomplit paradoxalement dans la représentation d’un Dieu infime. Car l’aveuglement et la surdité de Dieu ont laissé s’introduire le mal, qui sous son aspect le plus tragique pour Jabès, s’est accompli dans la Shoah.

« Aider Dieu à se retrouver »

  • 42 Gabriel Bounoure, Edmond Jabès, La Demeure et le Livre, Fata Morgana, Montpellier, 1984, p. 63-105

37Dans la genèse de Jabès, la fin commence avec Adam et Ève : fin d’une humanité immortelle que déclenche l’abaissement des paupières divines, fin du lieu paradisiaque où s’entend la parole articulée de Dieu, perte de la « clé » du livre, manque désormais à combler. Le couple de l’altérité délaissé par l’oubli de Dieu le néglige en retour, et Dieu répand la mortalité sur l’humanité où l’apocalypse du monde sonne le glas. Mais dans cette remontée aux origines de Dieu, de l’homme et du mal, Jabès place l’humanisme à l’encontre du théisme. Schelling se demandait avant de rendre l’âme « si le destin de l’homme n’était pas en fin de compte d’aider Dieu à se retrouver lui-même. Se retrouver lui-même puisque, pour se réaliser, il s’est perdu dans la création, dans l’histoire, dans l’extériorité, dans le Mal42 », et cette même interrogation a assiégé l’espace poétique d’Edmond Jabès au point d’y assujettir les autres questions. Comment en aurait-il été autrement pour cet écrivain penché jusqu’à son dernier souffle sur la destinée humaine, et qui, en parcourant l’échelle du temps de ses origines à son avenir, se tourne inéluctablement vers l’œil de Dieu ?

38En outre, « aider Dieu à se retrouver » se prête si bien à l’inversion subversive de Jabès que lui-même aurait pu l’énoncer. Car ordinairement, c’est l’homme perdu dans la déréliction qui cherche à retrouver Dieu. Mais rien de tel dans cette œuvre où l’attendu se renverse, démarche jabésienne par excellence, plaçant l’homme au premier plan de l’acte créatif en lui offrant l’occasion de secourir Dieu de son impuissance. Subversion frappante dans la représentation de ce Dieu égaré dans la création et dont l’assistance humaine est requise. De là, l’humanisme cher à Jabès et opposé au théisme se pose dans ce questionnement de Schelling. Ce n’est donc nullement un fait du hasard si Jabès s’est longuement attardé dans ses livres sur le mythe de l’origine, mais bien un profond désir de rectifier, avec toute la hardiesse de son interprétation, l’image noircie d’un Adam responsable du mal et de la chute de l’humanité. Il réhabilite ainsi Adam qui au nom de l’humanité transgresse l’interdit divin pour se faire homme libre et responsable de son destin que ne discerne plus l’œil clos de Dieu.

  • 43 Le Petit Livre de la subversion hors de soupçon, Gallimard, Paris, 1982, p. 45.

39« Aider Dieu à se retrouver », c’est aussi passer par l’athéisme dont fait preuve Jabès en optant pour une vie séculière sertie de doutes, et qui se couronne par la quête du Visage absent au cœur de son œuvre. Visage s’imposant à lui dans son destin poétique « d’aider Dieu à se retrouver » au cours de l’écriture de ses livres conçus, comme il l’écrit : « pour restituer, dans son intégralité, à Dieu l’image qu’avec des mots, j’ai fabriqué de Lui-même43. »

Notes

1 Le Retour au Livre, LQ, 1, p. 360.

2 Aely, LQ, 2, p. 311

3 Le Zohar, dont la traduction en français est Le Livre de la splendeur, appartient au corpus littéraire majeur de la Kabbale – la mystique juive –, rédigé par Moïse de León au XIIIE SIÈCLE.

4 Les deux sefirot les plus importantes du système zoharique dont l’une représente la dimension féminine et le déséquilibre de Dieu, et l’autre la dimension masculine et la stabilité divine.

5 Yaël, LQ, 2, p. 46.

6 Aely, LQ, 2, p. 293.

7 Aely (prière), Le Livre des ressemblances, LR, p. 29.

8 Aely, LQ, 2, p. 293.

9 Marcel Cohen, Du désert au livre, Entretiens avec Edmond Jabès (1980), Pessac, 2001, p. 147.

10 Précédant la création, une Torah primordialement écrite et nommée Sagesse aurait été inscrite avant même l’existence de la graphie, Écriture préexistant au dire créateur de la Genèse dont le secret reste muré. C’est Isaac L’Aveugle, grand maître kabbalistique de la Provence au XIIIE SIÈCLE, qui revient sur le geste scriptural (écriture archétypale) à l’origine du monde en consacrant l’expression « feu noir sur feu blanc ». Pour expliquer la coexistence de la Torah écrite et orale, offertes à Moïse par Dieu, Isaac l’Aveugle présuppose l’établissement d’une hiérarchie entre la Torah primordiale, « feu invisible », la Torah écrite, « feu blanc », et la Torah orale, « feu noir ». Mais on trouve en premier lieu cette expression dans Tan’houma, Beréchit I : « Et l’écriture de Dieu était sur les Tables, “Feu noir sur feu blanc” » (Midrach). Puis chez Rachi (éminent commentateur de la Bible et du Talmud au XIE SIÈCLE à Troyes), avant qu’elle ne soit reprise par L’Aveugle. Voir à ce sujet Betty Rojtman, Feu Noir sur Feu Blanc : Essai sur l’Herméneutique Juive, Verdier, Paris, 1986.

11 Emmanuel Levinas, Noms Propres, Agnon, Buber, Celan, Delhomme, Derrida, Jabès, Kierkegaard, Lacroix, Laporte, Picard, Proust, Van Breda, Wahl, Fata Morgana, Montpellier, 1976, p. 74-75.

12 Voir Jean-François Lyotard, Un trait d’union, Ontario, « Trait d’union », 1993.

13 « Responsabilité infinie et responsabilité contre mon gré, non choisie : responsabilité d’otage. » Le sujet est otage du prochain comme il est l’otage de l’Alliance et de la Voix inaudible. Voir Emmanuel Levinas, L’Au-delà du Verset : Lectures et Discours Talmudiques, Paris, Minuit, 1982, p. 177.

14 Ibid., p. 177. Voir aussi Levinas, Totalité et infini : Essai sur l’Extériorité (1961), La Haye, Martinus Nijhoff, 1968, p. 77. « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à mon rapport avec Dieu. Il ne joue point le rôle de médiateur. Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle. »

15 Levinas, Totalité et infini, p. 43 : « La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons, en effet visage. Cette façon ne consiste pas à figurer comme thème sous mon regard, à s’étaler comme un ensemble de qualités formant une image. Le visage d’Autrui détruit à tout moment, et déborde l’image plastique qu’il me laisse, l’idée à ma mesure et à la mesure de son ideatum – l’idée adéquate. Il ne se manifeste pas par ses qualités. Il s’exprime. »

16 Voir aussi Salomon Malka, Lire Levinas, Éditions Du Cerf, Paris, 1984.

17 Le Parcours, 1985, p. 37-38.

18 Le Livre du Partage, 1987, p. 39.

19 Talmud, traité Berakhot : « [...] Et l’Éternel-Dieu organisa en une femme (littéralement : bâtit en femme) “la côte qu’il avait prise à l’homme […]” Rav et Shmouel discutent. L’un dit : C’était (la côte était) un visage. L’autre dit : C’était une queue. [..] Celui qui dit que cette “côte” signifie visage s’accorde avec les deux yod de vayitzer ; [...] Celui qui dit que côte signifie visage s’accorde avec le texte qui dit “Mâle et femelle il les créa à la fois” », dans Levinas, Du sacré au saint : cinq Nouvelles Lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1977, p. 122.

20 Levinas, Noms Propres, op. cit., p. 75.

21 À savoir si la « côte » d’Adam est un « visage » ou si elle est une « queue » (extrémité ou appendice), Levinas, Du sacré au saint, op. cit., p. 126-148.

22 Genèse, I, 29.

23 Levinas, Du sacré au saint, op. cit., p. 142.

24 Ibid., p. 141.

25 Le Livre du Partage, op. cit., p. 39-40.

26 Jean-François Lyotard, Un trait d’union, un trait, ce n’est pas tout, Le Griffon d’Argile, Sainte-Foy (Québec) ; Presses Universitaires de Grenoble, « Trait d’union », Grenoble, 1994, p. 32.

27 Le Parcours, op. cit., p. 28-29.

28 Le Livre de Yukel, LQ, 1, p. 303.

29 Marie Balmary, Le Sacrifice Interdit : Freud et la Bible, Grasset, 1986, p. 303.

30 Le Livre du Partage, op. cit., p. 40.

31 Yaël, LQ, 2, p. 76.

32 Le Livre du Partage, op. cit., p. 41.

33 Ibid., p. 40.

34 Levinas, Du sacré au saint, op. cit., p. 132.

35 Jacques Derrida, L’Écriture et la Différence, Gallimard, 1964, p. 161.

36 Benny Lévy, Visage Continu : la pensée du retour chez Emmanuel Levinas, Verdier, Paris, 1998, p. 59 : « La possibilité que le visage soit “d’autrui et de soi” se dit adéquatement dans l’expression de visage d’Adam. Le Visage : unicité du soi dans la trace de l’unicité de l’Un séparé. »

37 Levinas, Noms Propres, op. cit., p. 75.

38 Aely, LQ, 2, p. 403.

39 Walter Benjamin, Illuminations, Essays and Reflections, Schocken Books, New York, 1968, p. 116.

40 Le Livre de Yukel, LQ, 1, p. 300.

41 Aely, LQ, 2, p. 403.

42 Gabriel Bounoure, Edmond Jabès, La Demeure et le Livre, Fata Morgana, Montpellier, 1984, p. 63-105.

43 Le Petit Livre de la subversion hors de soupçon, Gallimard, Paris, 1982, p. 45.

Notes de fin

1 Cet article est la version remaniée d'un texte publié dans mon ouvrage Envisager Dieu avec Edmond Jabès (Le Cerf, 2007).

Auteur

Professeur associé de littérature française à Vanderbilt University (Nasville, États-Unis). Ses recherches portent sur la littérature française du XXe siècle ainsi que sur la philosophie et la religion juives. Son ouvrage Envisager Dieu avec Edmond Jabès a été publié aux éditions du Cerf (2006).

© Presses universitaires de Vincennes, 2008

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