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Edmond Jabès : l'éclosion des énigmes

 | 
Catherine Mayaux
, 
Daniel Lançon

Judéité et exégèses

Edmond Jabès et la lettre hébraïque

Ariane Kalfa

Texte intégral

  • 1 Le Livre du partage, Gallimard, 1987, p. 20.
  • 2 Le Livre de l’Hospitalité, Gallimard, 1991, p. 9.
  • 3 Le Livre du partage, op. cit., p. 9.

Son nom de cristal, juif, Scintillant au firmament1.
Écrire, maintenant, uniquement pour faire savoir qu’un jour j’ai cessé d’exister2.
Depuis cet instant, j’ai su que rien, ici-bas, n’était partageable parce que rien ne nous appartient3.

1L’œuvre d’Edmond Jabès est entièrement traversée par la mise en question de la lettre hébraïque. Du judaïsme et de l’être juif, du Livre, de sa lecture et de l’écriture du Livre, de sa réécriture, Jabès fait œuvre. En effet, c’est dans l’incertitude et dans la perplexité que sa poésie s’enracine. Car, la question, celle qu’il pose par la bouche du sage, est propre à la maïeutique des textes hébraïques. Question qui ne cesse de questionner. Question qui survit à son œuvre et ne finit jamais de parvenir jusqu’à nous. Dialogique, la parole jabésienne est semblable à la parole talmudique. Elle se parle du sein du don et du partage, et s’inscrit dans l’entre-deux. Entre deux silences, entre deux vérités, entre le poète et son lecteur, entre l’homme et l’autre homme, entre l’homme et son Dieu, entre le poète et son Dieu.

2Aussi, le poète, à l’instar du juif, est-il « un homme qui chemine », un hôte, habité par l’inquiétude. Et si le juif est en chemin, cheminant sur les routes de l’hospitalité, c’est en quête de la rencontre de l’autre homme et de la parole amère et silencieuse. Son chemin est celui de l’universalité du geste d’écrire, et rejoint par là même son particularisme le plus spécifique : son judaïsme est la source et la fin de son écriture, l’origine et la finalité de toute écriture.

3En ce sens, pour Jabès, tout poète est juif. Tout écrivain est juif. Absorbé par la parole désertique, le poète est celui dont la parole est ensablée et secrète. Car, elle ne dit rien d’autre que le questionnement et l’inquiétude. De plus, l’écriture jabésienne est une entreprise de réécriture du Livre, portée par l’espérance ; écriture de la vie du poète, considérant le Divin comme un lecteur privilégié de son livre.

4Cependant, le poète et le lecteur se donnent dans l’absence, si bien que l’écriture jabésienne se présente, pour ainsi dire, comme une écriture mystique et plus précisément comme une mystique de l’absence. Ainsi, Edmond Jabès, héritier du mosaïsme, en contribuant à l’interprétation d’une parole et à sa transmission, devient à sa manière un herméneute des textes.

  • 4 Ibid., p. 31.

Ce que j’ai reçu en héritage – disait-il – est l’espérance d’un livre4.

5L’essentiel de la question jabésienne repose sur le livre, sur « l’espérance d’un livre ». Le poète désire écrire le livre, désire écrire ce livre qui s’écrit en lui. En effet, la relation entre le poète et le livre est mystique puisqu’elle se donne dans la dualité entre une présence et une absence. Cette relation est espérance. Elle espère que le livre puisse s’inscrire dans la réciprocité. La symétrie, l’équilibre et l’harmonie entre le poète et l’œuvre, entre l’écriture et les mots, sont attendus comme une espérance messianique, là où le livre devient une personne qui aime, espère et croit en l’écrivain :

  • 5 Le Livre des ressemblances, 1991, p. 41.

Je crois. J’écris ; – dit le poète – mais le livre croit-il en moi ? Ah faire en sorte d’être cru des vocables. Fournir des gages5.

  • 6 Le Livre de l’Hospitalité, op. cit., p. 57.
  • 7 Ibid., p. 9.

6En outre, si le poète écrit ou plutôt, s’il s’obstine (« Je n’écris pas, je m’obstine. » ajoute-t-il6), n’est-ce pas pour donner à aimer et à espérer aux hommes qui n’aiment plus et qui ne croient plus ? Car « inutile est le livre quand le mot est sans espérance »7, dit-il.

  • 8 Ibid., p. 99.

7Si le poète écrit, n’est-ce pas pour ranimer le regard d’autrui, lorsque ce dernier a perdu espoir et rallumer par là même l’infini ? N’est-ce pas parce qu’il a subordonné la création du monde au seul regard de l’homme ? « Sache, qu’avec le regard éteint, s’éteint, aussitôt, l’infini »8. Enfin, si le poète écrit, n’est-ce pas pour redonner confiance à ceux qui ont tout perdu, en prodiguant la vraie parole, l’exacte parole, la juste parole ?

  • 9 Ibid., p. 67.

As-tu pouvoir de prolonger la vie – demandait un sage à un autre sage.
J’ai pouvoir de prolonger l’espoir – lui répondit celui-ci9.

8C’est ainsi que Jabès croit en certains mots, en certains vocables qui sont porteurs d’une voix, celle qui retrace le chemin du biographique, si bien que c’est sa vie que le poète écrit dans le livre. L’écriture de sa vie est dans le livre. Elle est Le Livre. Sa vie prend sens uniquement par le livre. Il est dès lors une équivalence entre la biographie du poète et le Livre. C’est une même chose puisque lire le Livre, c’est prêter sa voix à ceux qui nous précèdent et écrire son œuvre c’est interpréter indéfiniment le texte. C’est donner à entendre ce que dit l’écrit.

9Ce travail d’interprétation est si cher au poète qu’il ne cesse de prêter aux sages sa propre parole, comme si Jabès était lui-même le énième sage d’un Talmud qui aurait omis de citer son nom. Or, c’est bien en inventant d’autres sages, c’est-à-dire, en poursuivant l’écriture du Talmud, que Jabès remédie à cet oubli, qu’il apaise cette peine, qu’il pallie cette absence ; si bien que perpétuer cette écriture, c’est non pas simplement prolonger le dialogue avec le Divin, mais le considérer comme un lecteur distingué.

10Jabès lisant et écrivant le livre. C’est bien afin de compter le Divin parmi ses lecteurs, et peut-être même le Divin est-il Le lecteur privilégié, auquel le poète s’adresse, fouillant la lettre hébraïque, partout où il reste encore à lire, à écrire et à déchiffrer l’attachement au Livre.

  • 10 Le Soupçon le désert, p. 31.

« De Ton livre, demain, naîtra le mien. Ainsi Tu seras mon lecteur, Seigneur, comme je suis, depuis toujours, le tien », avait écrit reb Assam.
Mais reb Salsel lui répondit : « Il n’y a pas de Livre de Dieu hors du livre de l’homme.
« Ainsi, reb Assam, c’est ton propre livre que tu lis dans celui de Dieu.
« Reb Hakim n’a-t-il pas écrit : Nous cherchons à lire le livre de Dieu et, dès le premier vocable, nous nous apercevons que c’est notre livre que Dieu nous invite à décrypter ? » 10

11Ou encore :

  • 11 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 46.

[…] avec le Livre des Ressemblances, se termine, peut-être, le livre d’une vie dans le livre ; mais jusqu’où me suis-je aventuré ?11

  • 12 Ibid., p. 49.

12Jusqu’où, en effet, le poète s’est-il aventuré ? Jusqu’où s’est-il risqué ? Jusqu’où s’est-il exposé ? Qu’a-t-il recherché, sa vie durant, derrière cette lettre hébraïque retranscrite en français dans ses livres ? Qu’a-t-il poursuivi, traqué, pourchassé, derrière le vocable et la lettre, si ce n’est l’histoire d’une alliance, d’un amour – et d’une double élection –, dont le contrat se fait Livre : « Le prix du livre est le prix d’une alliance »12, révèle-t-il.

13Pourquoi le poète s’obstine-t-il à écrire ? Que cherche-t-il en effet, en amont du mot, en amont du poème ? N’est-ce pas d’une absence qu’il retrace, pour nous, le chemin ? D’une absence sans cesse renouvelée par la trouvaille du mot ? Car le mot n’est-il pas, en dernière instance, occultation ? Occultation du poète et du destinataire du poème. Ainsi, deux absences se font face. Et du poème, une mystique surgit.

  • 13 Le Livre du partage, p. 36.

Et si le livre n’était que mémoire infinie d’un mot manquant ?
Ainsi l’absence parle à l’absence13.

  • 14 Ibid., p. 51.

14Serait-ce ce « mot manquant » qui serait la métonymie du livre manquant, lorsque le Livre ne témoigne que de l’absence des livres qu’il reste encore à écrire ? Et pourtant, sans ce Livre « qui, bien que nous échappant toujours, ne cesse de nous hanter14 » dit-il, aucun livre n’existerait, ou du moins aucun livre écrit par le poète. Sans ce texte, aucun texte ne pourrait s’écrire et aucun temps ne pourrait s’inscrire puisque :

  • 15 Ibid., p. 103.

Le livre est écriture du temps15.

  • 16 Ibid., p. 34.

15Et c’est bien le temps que le livre écrit et réécrit, temps ancien, temps antique tandis que le premier écrivain fut Moïse et la première inspiration, divine. Du Livre, « Moïse […] fut la lettre16 », lettre comprenant les lettres de tous les vocables, les vocables de tous les versets, les versets du Livre et des livres. Si la lettre dessine le contour des caractères qui font le mot, elle n’en désigne pas moins le message et la missive, l’idée contenue dans la missive. Elle n’est pas simplement le signe et la signification d’une transmission, mais elle devient la transmission même, la passe, la passation. Elle témoigne ainsi d’une Présence et d’une absence, celle du Divin. De telle sorte que présence et absence se révèlent simultanément dans le livre qui s’écrit.

  • 17 Ibid.

Gens du Livre/dont Moïse, après Dieu,/fut la lettre par laquelle Dieu fut/ayant cessé d’être./Saints intermédiaires./Homologuer l’absence/ divine./Écrire le texte/de cette absence lue17.

16Lire l’absence dans le Livre. Lire l’absence de Dieu à travers ce qu’écrivit Moïse. À travers ce que nous réécrivons. Et l’écriture est multiple puisque la lecture est plurielle. Richesse de l’interprétation, de l’exégèse et du commentaire qui se déploient à l’infini, et ce notamment pour deux raisons données par le poète : la première est que le peuple juif est disséminé, la seconde que nous ignorons le lieu où demeure la sépulture de Moïse.

17Le peuple juif est en effet disséminé, éparpillé, dispersé aux quatre coins de la terre, aux quatre coins du monde et du temps. Cet exil qui s’ancre dans la destruction du Temple, a dû trouver un subterfuge pour unifier ce peuple diasporique : la dispersion géographique était sans gravité face à la diachronie. Il a fallu alors inventer une synchronie. Outre les sacrifices qui sont devenus prières si bien que la parole du temps s’est substituée, à part entière, aux travaux du Temple, la loi orale appelée Talmud a pour vertu de traverser l’espace et le temps. Le peuple juif est ainsi lui-même devenu le Livre, « […] au cœur de l’incendie », probablement, le feu de l’antisémitisme :

  • 18 Ibid., p. 108.

Nous fûmes un peuple./Mais ce peuple s’est dispersé./Nous sommes le livre,/au cœur de l’incendie18.

18L’autre synchronie qui s’est établie pour compenser la dispersion, l’éparpillement, la dislocation, l’émiettement du peuple juif, fut les modalités de l’étude du Livre : tout lieu où l’on a pu l’étudier est devenu de fait un lieu d’étude. C’est ainsi que le lieu de la maison de la Sanctification, le Temple, s’est en quelque sorte démultiplié. Le deuil, la destruction du Temple a répandu les lieux du livre, comme la disparition de Moïse, pertes qui auraient pu nous rendre inconsolables :

  • 19 Ibid., p. 27.

Si nul n’a jamais su où fut enterré Moïse, n’est-ce point parce qu’il ne peut y avoir un lieu unique pour le Livre19 ?

19Pas de lieu unique pour le Livre unique. Une multiplicité des lieux qui consolent du deuil et qui attestent de la multiplicité des interprétations et des commentaires possibles. C’est ainsi que le poète devient, à sa manière, un exégète des textes, un exégète de la subversion, habité par la confiance.

  • 20 El, ou le dernier livre (1973), LQ, 2, p. 466.

« Tu liras, alors, le premier livre avant le second, et ainsi de suite jusqu’à l’ultime qui est encore le premier », dit-il20.

  • 21 Ibid., p. 479.

(Je te donne à lire le livre qui est dans le livre et le mot qui est dans le mot)21.

20Cette confiance, Jabès la puise dans la tâche de l’herméneute, de l’interprète et du commentateur du signe hébreu et de la parole hébraïque. Celle qui dit le silence de la foi et la maïeutique talmudique. Car, dans la parole, tous les mots sont vivants. Semblables à des yeux qu’il faut déchiffrer, décrypter et comprendre, nous devons deviner la signification des mots. Ainsi, de même que ce que veulent dire les yeux est ineffable, ce que veulent dire les mots est inexprimable. Derrière les yeux qui nous regardent, il n’est pas seulement une pensée, une intelligence, mais également toute une vie et une âme, une existence, une mise au monde qui nous concernent.

  • 22 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 15.

21Il en est de même pour les mots que le poète assemble, accorde et harmonise, en les regardant et en les donnant à regarder par-delà leur signification. Si le poète écrit, c’est afin que nous regardions « les mots comme des yeux qui (nous) te regardent » comme le dit Reb Assayas22. C’est là le début de toute interprétation : dans la vision des mots qui nous regardent.

22Et pourtant, les lettres formant ces mots sont invisibles. Provenant du souffle divin, leur sens nous échappe. C’est ce qui rend délicate la tâche de l’herméneute. Car, l’herméneutique hébraïque consisterait à décrypter une écriture qui est invisible, qui est de feu et qui provient de Dieu. C’est ce que dit le poète par la bouche de reb Ovadia, le serviteur de Dieu :

  • 23 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 77.

Avec moi, tu décrypteras les caractères de l’invisible qui, nulle part ni en aucun temps n’ont été dessinés par l’homme ; mais qui furent gravés dans le souffle avec le souffle du poumon divin que l’on confondit longtemps avec le plus gros nuage apparu, illuminant le ciel de ses éclairs, avait écrit reb Ovadia. Suis mon conseil, cependant. Avance avec prudence dans ta lecture, car tu risques à chaque moment de périr dans leurs flammes23.

  • 24 El ou le dernier livre, op. cit., LQ, 2, p. 485.

23Certes, il n’est pas de fin à la tâche de l’herméneute qui cherche « le mot qui est dans le mot », la lettre qui est dans la lettre et « le livre qui est dans le livre ». Dès lors, comment lire, comment comprendre, comment interpréter les textes si ce n’est en inventant une vingt-septième lettre ? « (Une vingt-septième lettre [qui] reste, peut-être, à inventer) »24.

24Et jusque-là, jusqu’à cette invention, nous nous satisferons d’un « blanc », d’un silence, d’un oubli, d’un vide, pour faire tenir ensemble les différents livres et leur lecture. D’un blanc pour recueillir la parole humaine et l’interprétation du Sage. D’un blanc pour dire le lien qui relie le juif à son Dieu, d’un blanc dont nos sages disent que lorsque le Messie viendra, chaque espace qui sépare les mots de la Torah recouvrera son sens. Car l’écriture, toute écriture, surtout celle du Livre, ne donne à lire que le manque, l’absence, la vacuité, le blanc qui sépare les mots.

  • 25 Ibid., p. 495.

Du livre au livre, le blanc est le lieu et le lien25.

  • 26 Le Livre du partage, p. 109.

25En définitive, la tâche de l’herméneute n’est-elle pas une exigence de discernement et de sagesse, puisqu’il s’agit de déchiffrer l’inexprimable et de voir l’indéchiffrable, tels que le silence et le blanc qui sont à l’œuvre dans l’écrit. Or, qu’est-ce que la sagesse si ce n’est « … (la) tendresse de l’esprit pour le cœur26 ? »

26C’est cette tendresse qu’offre Jabès, une tendresse qu’il présente et qu’il enseigne également à travers son exégèse. Car son poème se fait commentaire biblique pour les coutumiers des textes. Et c’est peut-être ce commentaire, cette interprétation qui s’avère être sa quête réelle, par-delà son exercice sur la langue. Un commentaire qui consisterait à renouer la trame du dialogue utopique entre le juif et son Dieu ; lorsque Dieu ne dit rien d’autre au juif que le temps de l’attente.

  • 27 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 51.

Dieu dit l’attente du dit27.

27Deux dimensions de la relation entre le juif et son Dieu traversent l’œuvre de Jabès. La première est celle de l’héritage d’une parole, du devoir de transmission d’une parole. La seconde est la problématique universelle de la haine de l’autre homme qui devient antisémitisme, lorsqu’il s’agit de la spécificité de la haine des juifs.

28Or, comment juxtaposer ces deux dimensions sans y voir une profonde corrélation ? La haine de l’autre homme, lorsque cet homme est juif, n’est-elle pas due notamment à une parole qui s’hérite mais qui simultanément s’acquiert et se mérite ? Comment ne pas considérer que la parole du Livre se donne au sein de la violence, lorsque le partage s’efface devant la supplantation, le détournement voire le refoulement de son origine ? Pourquoi la coexistence humaine qui, en dernière instance, définit le sens de cette parole n’est-elle pas perçue comme telle, c’est-à-dire, comme obligation première ? Voyons comment le poète mais également le penseur Jabès envisage ces questions.

  • 28 El ou le dernier livre, op. cit., LQ, 2, p. 471-472.

Comment être ?
Comment vivre ?
Comment mourir ?
Il te fallait apprendre à mériter ta vérité. Le juif sait qu’il ne suffit pas de croire à une vérité, mais qu’il faut, à chaque instant, la mériter ; car il n’y a de mérite que dans l’effort, dans l’obstination à l’atteindre. L’affirmer, est-ce déjà être sûr de l’avoir méritée ? Mais d’où nous viendrait, alors, cette certitude ? […] Ce qui est mérité – le partage d’un vocable-est peut-être, ce qui est scellé dans la parole du livre. […] Jamais nous ne connaîtrons la valeur du livre ; […] Et qui sait jamais jusqu’où le livre se perd28 ?

  • 29 Le Livre du partage, op. cit., p. 106.

Peuple juif, contemporain d’un passé et d’un avenir/auxquels tu as dédié ta voix./La mort pour toi, n’a jamais été morte ; la vie, à toi,/pas une fois, ôtée./À la fidélité de ta mémoire, tu dois ta pérennité29.

29Pour le juif, rien ne se donne dans l’évidence, rien n’est un pur donné. Ni l’être, ni le vivre. Pas même le mourir. Ce qui est donné à tous en partage, dès la naissance, l’interpelle. Aurait-il un héritage, celui du Livre, de la transmission d’une parole, il devra le perdre pour le retrouver, peut-être. Il devra le « mériter ». Il devra persister, s’acharner, persévérer dans sa recherche de la vérité et s’évertuer, « à chaque instant, [à] la mériter ». Il méritera, peut-être, l’occulté, le scellé, le fermé « dans la parole du livre ». Mais à peine mérité, l’occulté s’effacera à nouveau et il lui faudra parcourir le chemin qui mène sur les traces de Dieu. Parcourir et le parcourir encore à l’infini.

  • 30 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 53.

Car, il n’est aucune garantie, aucune certitude. C’est de l’absence de Dieu qu’il s’agit. Celle que l’on lit dans le Livre et à laquelle le Juif s’efforce de lui substituer une Présence. En effet, « Dieu est absence du livre et le livre, le lent déchiffrement de son absence »30.

  • 31 Le Livre du partage, op. cit., p. 31.

30Dès lors, il ne s’agit pas de chercher Dieu dans le Livre, mais de percevoir que la parole lentement se défait pour laisser place au silence, à l’absence, au défaut, à la privation de conviction, d’évidence et de certitude. C’est en effet, « Une fois [que] le livre [fut] entièrement transmis, [que] Moïse se tut. Dans ce silence, le juif reconnut son Dieu »31. C’est dans ce silence que la question prend forme, sur fond de lambeaux de vérité. En quoi consiste la question si ce n’est en une mise en abyme de la parole ? C’est là que réside toute la question. Ainsi, devons-nous découvrir l’énigme que dessine chaque parole.

  • 32 Le Livre de l’Hospitalité, op. cit., p. 59.

Ce qui fait – j’aimerais le souligner – le prix d’une parole n’est pas la certitude, qu’en s’imposant, elle marque mais bien au contraire, le manque, le gouffre, l’incertitude contre lesquels elle se débat », écrivait un sage32.

31Pour Edmond Jabès, chaque parole juive est désertique, enfouie dans les profondeurs du sable, aride, dépouillée, dénudée et désolée. Parler cette parole, c’est alors sombrer dans le silence de l’inaudible, de l’inécoutable, de l’incompréhensible. Parler, c’est se taire et écrire, c’est ne laisser aucune inscription, aucune marque, aucune trace. Le judaïsme est pour Jabès l’illisible et l’inaudible. Toute parole, en lui, est mourante, expirante, agonisante. Cependant, elle demeure « immortelle », puisque malgré l’agonie, parole et écriture continuent à se transmettre. Comme si, pour Jabès, c’était la transmission même, impérissable, perpétuelle et éternelle, qui se transmettait sans en saisir le contenu réel. Car c’est au sein du dessaisissement que la parole juive passe et se donne à lire.

  • 33 El ou le dernier livre, op. cit., LQ, 2, p. 500.

– Peut-être, voyez-vous, est-ce là où nous nous taisons lorsque nous parlons, là où nul ne peut nous lire lorsque nous écrivons, que réside ce que j’ai nommé le judaïsme. La parole juive est cette parole ensablée, à jamais silencieuse, dont chaque parole, cependant, comme magnétisée par cette morte-vivante, nous rapporte l’immortelle agonie.
Le désert est notre livre)33.

32Peut-être, le secret de la transmission est-il, en effet, le dessaisissement, la dépossession, l’abandon d’une parole, aussi obscure soit-elle. Peut-être est-ce l’opacité d’une parole qui est la condition même de sa transmission, de son don. Peut-être même, celui qui prononce le vocable et le vocable sont-ils un. Frères du même peuple qui se rencontrent après s’être perdus.

  • 34 Le Soupçon le désert, p. 15.

Et Reb Eshkol : « Vocables, nous sommes un même peuple »34.

33Les Juifs sont, pour le poète, des vocables bâtis sur l’hésitation et l’inquiétude. Tous deux indéchiffrables, illisibles et innommables comme le nom divin. Ainsi en est-il du juif, ainsi en est-il du vocable lorsqu’il appartient à la parole juive. Ensemble, ils demeurent, à jamais, mystérieux et étrangers en ce monde.

34De plus le mot Dieu, à l’instar du mot juif, comporte quatre lettres. Les deux sont intimement liés l’un à l’autre, car c’est au sein de l’alliance que l’existence juive trouve son sens, ou pour le dire selon la terminologie jabésienne, c’est au sein de « la parole juive » que l’existence juive est vraie, trouve « sa permanence ».

35Présence de quatre lettre du mot juif, gravées dans l’« absence des quatre lettres divines ». Présence gravée dans l’absence, n’est-ce pas là la définition de l’amour ?

  • 35 Ibid., p. 58.

Dans la permanence du mot [juif], il y a notre permanence que veillent ces quatre lettres gravées dans l’infinie absence des quatre lettres divines35.

36Quatre lettres du mot juif, consubstantielles aux quatre lettres du Tétragramme hébraïque. Or, c’est comme si les quatre lettres du mot haïr se donnaient simultanément au mot juif et au Tétragramme.

  • 36 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 58.

« C’est dans le mot JUIF que nous sommes poursuivis. Si JUIF pouvait, tout à coup, s’écrire JUYFFE ou JOUYFFE, peut-être cesserions-nous d’être persécutés », disait un savant malheureux à un rabbin.
« Nous serions doublement persécutés répondit celui-ci : dans l’alliance avec le mot et dans sa démence. Dieu a effacé le nom afin que jamais il ne nous efface. » Et il ajouta : « Dans la permanence du mot, il y a notre permanence que veillent ces quatre lettres gravées dans l’infinie absence des quatre lettres divines36. »

  • 37 Ibid., p. 24.

« Mon peuple de mots, disait Reb Ezzin, que tu es doux pour nous à lire mais hostile aux autres, tant tu as souffert de leur lecture tendancieuse37 ! »

37Avant de traiter de la question de l’antisémitisme, avant de considérer ce à quoi sont prêts certains Juifs, dont Edmond Jabès, pour échapper à la haine antisémite dans leur mort et par-delà leur mort, voyons en quoi la vocation du Juif, en sa particularité la plus spécifique, est universelle. C’est cette universalité juive qui échappe aux antisémites.

38En effet, les antisémites ne peuvent concevoir que le particulier puisse s’allier à l’universel, puisse en être une expression et peut-être même l’expression la plus fidèle, puisqu’elle respecte la subjectivité et la spécificité de l’individu, celle de son histoire, de sa culture, de son être, de sa communauté de destin. Or, comment appartenir à un peuple spécifique et simultanément appartenir à une communauté plus vaste qui est celle de l’espèce humaine ? Autrement dit, pour l’antisémite, l’on ne peut être soi tout en étant avec l’autre. Il faut choisir.

  • 38 Notons qu’Hitler avait non pas simplement effacé les traces de la mort industrielle, mais avait ég (...)

39Pour être avec l’autre, le juif devra, dans un premier temps, renoncer à soi. Et c’est ce sacrifice, cette forme de suicide symbolique qui témoignera de son désir d’universalité. Or, un cadavre est-il encore universel lorsque l’on refuse à sa famille de l’inhumer avec les gestes et les paroles garantes de son histoire ?38

40C’est mort, c’est-à-dire, intégré, normalisé, assimilé, dé-subjectivé, que l’antisémite accepte d’associer le Juif à la grande famille humaine. Cette famille doit être standardisée pour être universelle. Les normes étant toujours les siennes, jamais celles de l’autre-étranger.

  • 39 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 131.
  • 40 Ibid.

41Or, le judaïsme est simultanément particulier et universel, comme l’est l’écrivain. Du reste, pour Edmond Jabès, tout écrivain est l’héritier du judaïsme, de « la part souffrante de l’humanité et de la part heureuse »39, c’est-à-dire, de la Torah comme de l’histoire du peuple juif, de l’alliance sinaïtique comme de l’histoire de l’antisémitisme. « Une part de douleur face à une part de joie »40. Dans tout livre, les deux se font face, les deux coexistent. Une utopie heureuse face à l’histoire de la haine de l’autre homme :

  • 41 Ibid.

« Il a dit que “le judaïsme était la part souffrante de l’humanité après en avoir été la part heureuse”.
Il a dit que “tout écrivain était l’héritier de ces deux parts”.
“Une part de douleur face à une part de joie.” Tels seraient nos livres41. »

42L’expérience juive est en ce sens métaphysique. Métonymie de la vocation de l’écrivain, elle est simultanément particulière et universelle. Elle semble liée au désir divin. Pourtant, pour le poète, elle paraît plus que liée, elle est ligaturée, enchaînée au Divin. Pour lui, passé et avenir sont interchangeables. Le temps, dans son acception classique, en tant que continuité d’instants qui se succèdent, n’existe pas pour Jabès. Le temps est un éternel recommencement où passé et avenir sont un. Ainsi, la mémoire du passé est-elle mémoire du présent et de l’avenir.

  • 42 Le Livre de l’Hospitalité, op. cit., p. 56.

« Comment pourrais-je oublier mon passé ? – dit le juif –. Non seulement il me poursuit depuis ma naissance mais, parfois, j’ai la conviction qu’il sera mon avenir. »
Et le sage dit : « Il y a des chaînes que seul Dieu pourrait briser. Et il ne les brise pas42. »

  • 43 Le Livre du partage, op. cit., p. 104.

« Ainsi, penser, serait, peut-être, pressentir. Et le penseur, une sorte de mage43. »

43L’antisémitisme, le poète l’évoque avec pudeur et souvent, sans le nommer. Rappelant l’expérience universelle du juif, lorsqu’il est persécuté, « malmené », tourmenté pour ce qu’il est, Jabès représente la solitude du juif, à nulle autre pareille, puisqu’elle ne procède pas d’un caprice, d’une fantaisie ou d’une humeur, mais d’une nécessité : celle de la vie et de la survie.

44Car, vivre pour l’homme signifie survivre pour le juif. Et lorsque le juif vit, il sait qu’il ne fait que survivre. C’est ce secret qui est toujours présent en lui, c’est le bagage qu’il porte avec lui, tout en traversant discrètement l’histoire. Et s’il sait qu’il survit, les joies n’en sont que plus éphémères. En revanche, le rapport à la souffrance est différent. Car il sait aussi que la souffrance de l’autre homme est la sienne. Le poète ne manque pas de le formuler :

  • 44 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 30.

Le judaïsme est, partout, présent où l’homme est malmené, persécuté ; mais le juif est seul, face à son destin. Les joies de ses semblables, il ne les partage qu’un moment ; aussi est-il toujours celui qui s’éloigne pour exister ; car cet éloignement est sa meilleure sauvegarde44.

45Les joies, les souffrances, les amours mais les haines aussi. Le poète n’a cessé de témoigner de sa pensée ou de son « pressenti ». Pressentir que la haine antisémite lui survivrait. C’est en effet, jusque dans la mort et par-delà, que Jabès redoutait la haine antisémite. Est-ce lui ou celui qui parle en son nom, celui auquel il prête la parole, qui même inhumé, craignait l’inscription de la haine sur la pierre, craignait l’humiliation, la honte et le déshonneur ?

46Car, savions-nous, avant Jabès, que les morts, qui eux aussi ont droit à leur dignité, peuvent éprouver de la honte ? Nous devons cet enseignement à Jabès :

  • 45 C’est nous qui soulignons.
  • 46 Le Livre de l’Hospitalité, p. 17.

À ma mort – disait un juif – je ne voudrais pas être enterré mais incinéré : car je ne souhaite pas avoir de tombe, de crainte qu’un quelconque passant malintentionné, n’inscrive, un jour, en lettres noires ou rouges, sur la plate dalle qui m’abriterait, un slogan antisémite de son cru. Je ne le supporterais pas45. Et ce serait pour l’éternité46.

47« […] un slogan antisémite de son cru. Je ne le supporterais pas. Et ce serait pour l’éternité », écrit Jabès. Les morts aussi souffrent. Il s’agit de ne pas leur infliger de déshonneur. Pourtant, l’incinération, qui est une abomination pour le judaïsme, serait plus douce que cette honte. Faudra-t-il effacer soi-même ses propres traces pour échapper à une souffrance postmortem ? La mort en effet, ne comporte-t-elle pas des risques et ne pas les prendre, n’est-ce pas également ne pas prendre ceux que comporte le fait même de vivre ? Que reste-t-il des nombreux cimetières juifs de Pologne, de Hongrie, de Roumanie mais aussi de Tunisie, d’Algérie, d’Irak, de Syrie et du Yemen ? Que reste-t-il des cimetières de Salonique, d’Istanbul, du Caire, d’Alexandrie et de bien d’autres lieux dans le monde ? Et si le cimetière de Prague est intact aujourd’hui, n’est-ce pas parce qu’Hitler voulut effacer toute trace des juifs, à l’exclusion de celles qui subsisteraient à Prague, ville qui deviendrait un musée d’art juif mondial ?

48Comment le poète répond-il à la haine, qu’oppose-t-il à l’hostilité à l’égard de l’autre homme, si ce n’est une éthique, celle de l’hospitalité ?

  • 47 Ibid., p. 13.

« Je te bénis, ô mon hôte, mon invité – dit le saint rabbin –, car ton nom est : “Celui qui est en chemin”. « Le chemin est dans ton nom. « L’hospitalité est carrefour des chemins »47.

  • 48 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 75.

Ne dis jamais que tu es arrivé ; car, partout, tu es un voyageur en transit, Reb Lami48.

49Comment évoquer Jabès et sa poésie sans retracer la grandeur de l’hospitalité, le devoir d’hospitalité, valeur du judaïsme et de l’Orient, valeur jabésienne, devenue pour certains, une seconde nature ? « Je te bénis […] ô mon hôte, [...] car ton nom est celui qui chemine ».

50« Celui qui chemine » se dit en hébreu « mithalékh », et il se trouve que ce terme, qui est un substantif désignant le cheminant, le passant, et par extension, le voyageur et le nomade, signifie l’humain, l’être humain en son devoir-être.

51Ainsi, l’humain pour l’hébreu n’est pas un animal politique, un animal parlant ou riant, mais un être qui est en chemin, en mouvement, en devenir, jamais semblable à lui-même, jamais conforme et identique à ce qu’il est, mais à ce qu’il sera dans un avenir sans cesse différé, évoluant, progressant et se transformant, se modifiant et s’innovant.

52C’est par cette exigence que l’homme s’humanise et est susceptible de rencontrer l’autre homme, d’offrir et de recevoir l’hospitalité (hahnassat orhim). C’est à la condition d’avoir « gravi tous les degrés de la tolérance » que l’on peut tendre la main à l’autre pour le secourir.

  • 49 Le Livre de l’Hospitalité, p. 17.

Le sage – disait-il – est celui qui a gravi tous les degrés de la tolérance et découvert que la fraternité a un regard et l’hospitalité, une main49.

53Pareil à Abraham est le père du monothéisme qui représente l’hospitalité et dont la tente est ouverte aux quatre coins cardinaux. Quatre coins cardinaux ou quatre coudées de la Loi (halahah), qui permettent de s’ouvrir à l’autre, d’être « en chemin », « à la croisée des chemins ». Il suffit d’offrir le gîte et le couvert. Ou d’offrir son regard et la douce parole. Et de tendre la main pour que « le jour se lève ». Pour bénir et recevoir la bénédiction, celle des anges. Et ainsi, l’hospitalité appelle l’hospitalité et la louange appelle la louange.

  • 50 Ibid., p. 44.

Main tendue.
Le jour se lève.
Je m’étais engoué de ce sage. Si riche était son enseignement.
Il tenait en deux phrases :
« Honore l’étranger qui t’honore. »
Et :
« L’hospitalité, pour vis-à-vis a, l’hospitalité »50.

54Comment négliger la parole du sage alors qu’elle nous rappelle à l’humilité, à ce que nous sommes, des êtres en passage, en chemin, traversant les aléas de l’existence et de l’histoire ?

  • 51 Le Livre du partage, op. cit., p. 14.

Introduire l’autobiographie dans le texte juif, réhabiliter le Je – le particulier d’où émerge l’universel –, affirmer le visage puis procéder au lent effacement de cette affirmation51.

55Que donne à lire Edmond Jabès dans son écriture qui ne soit une quête illimitée d’une lettre, d’un mot et d’un livre que nous n’ayons déjà vu, lu ou entendu – au Sinaï ? Qu’écrit le poète qui ne soit dans l’intimité de son être le plus profond, le plus intérieur, le plus secret ?

56Lorsque Jabès écrit qu’il donne à lire le livre qui est dans le livre, le mot qui est dans le mot et peut-être même la lettre qui est dans la lettre, ne se situe-t-il pas au sein d’une longue tradition de l’interprétation qui remonte au Sinaï ? Lorsqu’il attribue à des sages et des rabbis dont les noms sont à consonance hébraïque, araméenne ou arabe, des dires qui semblent s’enfuir du Talmud ou du Zohar, ne se rallie-t-il pas à une longue tradition de l’exil ? Lorsque ce sont ces mêmes sages qui portent la parole du poète jusqu’à nous, ne sommes-nous pas tous les héritiers du mosaïsme ? Et pourtant, chacun de ses vers, chacun de ses mots, chacun de ses poèmes est une énigme, celle qui retrace le chemin qui va du Sinaï à l’exil, celle qui renouvelle la parole, celle que nous tentons de déchiffrer derrière ses blancs, ses silences et ces espaces qui séparent ses mots. Car, rien plus que le silence et le désert ne qualifie l’œuvre de Jabès : silence et désert du Livre, perdu et à retrouver, silence et désert de la confiance, silence et désert de l’interprétation mystique, de la parole dialogale, silence et désert de Dieu, auxquels le poète substitue, à l’instar du Talmud, un autre silence, celui de la parole des Sages.

57Si le désert est pour Jabès l’expérience première du Divin, n’est-ce pas à cause de la soif et de la solitude qu’il inflige aux hommes ? Son aridité n’est-elle pas sa densité ? Avoir soif de la présence de Dieu et des autres. Et comment apaiser la soif de Dieu et celle des autres hommes, si ce n’est en composant, en lisant et en écrivant la parole liante ? Parole qui aime et qui transmet de « l’autre », parole garante de son existence ?

58Cependant, Jabès, le poète de la langue française, le poète de la judaïté ne demeure-t-il pas pour nous le poète de l’universalité ? Qu’a écrit le poète qui ne soit une expérience universalisable, qui ne concerne la destinée de l’espèce humaine, qui ne soit au cœur même – du juif – de l’humain ? C’est cette alternance entre spécificité juive et universalité, entre particulier et universel, c’est cette dialectique entre proximité et distance qui fait toute l’authenticité de la poésie de Jabès. Et n’est-ce pas là ce en quoi consiste la générosité du poète qui fait de nous ses hôtes, en nous invitant à partager l’impartageable, l’essentiel de son existence, c’est-à-dire, son émotion ?

Notes

1 Le Livre du partage, Gallimard, 1987, p. 20.

2 Le Livre de l’Hospitalité, Gallimard, 1991, p. 9.

3 Le Livre du partage, op. cit., p. 9.

4 Ibid., p. 31.

5 Le Livre des ressemblances, 1991, p. 41.

6 Le Livre de l’Hospitalité, op. cit., p. 57.

7 Ibid., p. 9.

8 Ibid., p. 99.

9 Ibid., p. 67.

10 Le Soupçon le désert, p. 31.

11 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 46.

12 Ibid., p. 49.

13 Le Livre du partage, p. 36.

14 Ibid., p. 51.

15 Ibid., p. 103.

16 Ibid., p. 34.

17 Ibid.

18 Ibid., p. 108.

19 Ibid., p. 27.

20 El, ou le dernier livre (1973), LQ, 2, p. 466.

21 Ibid., p. 479.

22 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 15.

23 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 77.

24 El ou le dernier livre, op. cit., LQ, 2, p. 485.

25 Ibid., p. 495.

26 Le Livre du partage, p. 109.

27 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 51.

28 El ou le dernier livre, op. cit., LQ, 2, p. 471-472.

29 Le Livre du partage, op. cit., p. 106.

30 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 53.

31 Le Livre du partage, op. cit., p. 31.

32 Le Livre de l’Hospitalité, op. cit., p. 59.

33 El ou le dernier livre, op. cit., LQ, 2, p. 500.

34 Le Soupçon le désert, p. 15.

35 Ibid., p. 58.

36 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 58.

37 Ibid., p. 24.

38 Notons qu’Hitler avait non pas simplement effacé les traces de la mort industrielle, mais avait également réduit les cadavres en cendres, ce qui signifie aussi une résorption de la question du particulier et de l’universel.

39 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 131.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 Le Livre de l’Hospitalité, op. cit., p. 56.

43 Le Livre du partage, op. cit., p. 104.

44 Le Livre des ressemblances, op. cit., p. 30.

45 C’est nous qui soulignons.

46 Le Livre de l’Hospitalité, p. 17.

47 Ibid., p. 13.

48 Le Soupçon le désert, op. cit., p. 75.

49 Le Livre de l’Hospitalité, p. 17.

50 Ibid., p. 44.

51 Le Livre du partage, op. cit., p. 14.

Auteur

Psychanalyste, est chargée d’enseignement en philosophie du judaïsme à l’Université de Paris I-Sorbonne. Elle dirige la collection « Judaïsmes » aux éditions L’Harmattan ; elle est l’auteur, dans cette même collection, de Elie Wiesel. En hommage (Cerf, 1998), La Force du refus. Philosopher après Auschwitz (2004), Contre l’idole. La Genèse (2003), L’Alliance et l’Exil (2004), et Pour Edmond Jabès (2004).

© Presses universitaires de Vincennes, 2008

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