Version classiqueVersion mobile

Edmond Jabès : l'éclosion des énigmes

 | 
Catherine Mayaux
, 
Daniel Lançon

Historicité de l'œuvre

La notion d’« écrivain juif » chez Jabès et en France de 1957 à 1968

René Kochmann

Texte intégral

  • 1 Pour autant, nous ne nous interdirons pas de nous appuyer sur des éléments de réflexion historique (...)
  • 2 En fin de compte, plus que lui-même, ce sont peut-être ses premiers critiques et lecteurs qui le c (...)

1Dans les livres qu’il écrit à partir de son exil en France, quel sens Edmond Jabès donne-t-il au mot « juif » (et à tous les termes de même famille) ? Telle est la question que nous nous sommes posée à la lecture et relecture de ses livres. Pour circonscrire notre propos, nous ne prendons en considération, dans l’œuvre de Jabès, que la période allant de la première publication du Livre des Questions jusqu’au décès de l’auteur1. Pour cette exploration, il nous semble indispensable d’examiner d’abord le concept d’écrivain juif tel qu’il se présente en France entre 1957 et 1963 ; ensuite, d’examiner aux plans historique et sémiologique la question multiséculaire, dite « question juive », jusqu’à la notion de Juif selon Jabès, c’est-à-dire du Juif obstinément défini comme question2 ; enfin, nous commenterons une page du Livre du Partage, ce qui permettra de nuancer l’idée de l’identité juive que l’on attribue habituellement à Jabès, ou, à tout le moins, l’idée de son identité juive.

Le concept « écrivain juif » en France de 1957 à 1968

2Être écrivain catholique, par exemple comme Julien Green, Maritain, Bernanos, Claudel ou Mauriac, voire comme Max Jacob, n’inscrit pas cet écrivain dans une uniformité qui ne le distinguerait pas d’un autre écrivain catholique ; en tout cas beaucoup moins que lorsque l’on dit « écrivain juif ». De plus, l’écrivain dit « catholique » ou « chrétien » est ainsi étiqueté en fonction d’une donnée strictement religieuse. Or, quelle que soit la manière dont on comprend l’étiquette « écrivain juif », elle n’implique en aucun cas comme allant de soi, sauf précision supplémentaire, l’appartenance de l’auteur à la religion juive. Tout au plus vise-t-on à dénoter un ensemble de traits d’écriture, à faire écho – dans l’esprit des lecteurs – à un certain nombre de realia familières ou supposées telles, tout au moins dans les années qui précèdent le concile de Vatican II et la fin de la guerre d’Algérie, années précisément de l’arrivée en France d’Edmond Jabès.

3Pour tous leurs lecteurs, Green, Maritain, Bernanos, Claudel ou Mauriac sont des auteurs différents les uns des autres, même si chacun d’eux se revendique comme écrivain catholique ou chrétien, ou du moins ne rejette pas a priori le fait d’être ainsi catalogué par la critique. Chacun d’eux sait en effet que, pour autant, on ne va pas le confondre avec les autres.

4Or, avant même son installation en France, et dès ses débuts égyptiens, Jabès n’a pas pu ne pas être sensible au risque d’un grave malentendu au cas où il aurait accepté, sans autre forme de procès, de se laisser classer comme « écrivain juif ». Et il nous semble qu’il n’a couru ce risque qu’après le début de son exil, ou n’en a peut-être véritablement pris conscience qu’en raison, précisément, de son exil. Certains ont même pu dire que l’exil l’avait fait juif. Mais devenir juif pour cause d’exil et accepter l’étiquette d’« écrivain juif », voire, a fortiori, la revendiquer, ne recouvrent pas la même réalité.

5Le début de l’exil français de Jabès coïncide avec une sorte de crise, qui durera plusieurs années, dans l’emploi de la notion d’« écrivain juif ». Cette notion en vient à être interrogée à partir du succès d’un certain nombre de livres publiés dans notre pays par des écrivain juifs. De surcroît, dans les années qui suivirent l’arrivée de Jabès à Paris, la relation du milieu littéraire parisien ou français au fait juif se modifie sensiblement. Nous exposerons les raisons pour lesquelles, selon nous, Jabès n’a pas pu rester insensible à ce qui se passait en France entre 1957 et 1963, et qui ont dû créer chez lui à l’égard de cet étiquetage une certaine méfiance.

6Dans cette période-là en effet, des critiques, juifs eux-mêmes, aussi bien new-yorkais que parisiens, contestent aux écrivains juifs qui n’ont pas subi la déportation le droit de parler « fictionnellement » d’Auschwitz, de Maïdanek, de Sobibor ou de Treblinka. C’est la période où ces thèmes cessent d’être négligés ou abordés sous le seul angle documentaire, journalistique ou historiographique pour commencer à surgir dans des œuvres de fiction.

7Ainsi la critique s’interroge-t-elle sur la légitimité du contenu de Qu’une larme dans l’océan (vers 1957), ouvrage dû à Manès Sperber, dans lequel la fiction s’inspire sans doute de ce qu’a réellement vécu l’auteur Juif et ex-membre de la résistance armée dans la Pologne occupée par les nazis. Avait-il le droit, se demande-t-on alors, de mêler dans un roman la part du réel et celle de l’imaginaire ? À peu près au même moment, l’accueil favorable fait par la critique au roman d’Anna Langfus Les Bagages de sable, écrit par une rescapée de la Shoah, victime, entre autres, des expérimentations conduites par le « Dr » Mengele, semble montrer qu’en gros, le droit de parler de la Shoah, surtout dans une fiction, n’est consenti d’emblée qu’aux seuls anciens déportés. Autre exemple : après La Nuit, texte de témoignage et non de fiction sur la Shoah, Élie Wiesel, alors presque inconnu, publie L’Aube puis Le Jour, où la part de la fiction est avouée, mais sans provoquer trop de protestations, puisque l’auteur est un rescapé de la déportation.

  • 3 Fondées ou non, ces critiques négligent de toute manière une donnée importante. Dans le détail des (...)
  • 4 Toutefois, à la fin de la postface de La Mulâtresse Solitude, l’inattendue mise en rapport – qui p (...)

8Ce qui est « permis » à Elie Wiesel ou à Anna Langfus n’est pas légitime pour d’autres. Ainsi s’en prend-on durement à André Schwartzbart, primé pourtant par le Goncourt pour Le Dernier des Justes (Seuil), qui, non content d’oser évoquer l’acte charnel pratiqué par un couple marié de Juifs religieux, ose aussi, à la dernière page, évoquer son héros entrant dans la chambre à gaz. On ira même jusqu’à dresser une longue liste de toutes les erreurs qu’aurait commises ce romancier dans ses descriptions du quotidien des communautés juives du Yiddishland. Se retrouveront alors du même côté contre Schwartzbart aussi bien les « yiddishistes » français comme Élie Pougatch et des Juifs orthodoxes, parfois appuyés par des non-Juifs soucieux d’exactitude « ethnographique ». Les critiques mettent presque sur le même plan des reproches portant sur l’évocation de la vie quotidienne dans le Yiddishland d’avant ou après mille neuf cent trenteneuf et des reproches regardant au détail de ce qui se passait juste avant l’entrée dans la « Gaskammer »3. Contre l’auteur du Dernier des Justes jouera aussi peut-être le fait que, par ses origines, il n’appartient pas à l’establishment. C’est un autodidacte timide, qui a été ouvrier d’usine. Après ce premier roman, il n’écrira plus guère. Lorsqu’il le fera, ce sera souvent en collaboration avec sa femme et sur une thématique dont le fait juif est absent4.

9En revanche, à l’agrégé Roger Ikor on ne pouvait point reprocher une non-appartenance au domaine de la « culture cultivée ». Mais pour le troisième tome de ses Fils d’Avrom, primé aussi par le Goncourt, et dont plusieurs protagonistes sont juifs, il subit le reproche d’avoir décrit un milieu dont on lui dénie une connaissance suffisante pour en parler adéquatement. Ce type de critiques a contre lui d’autant plus de portée qu’il écrit selon une conception du roman non pas héritée de Proust ni inspirée du Nouveau Roman, mais plutôt du naturalisme de Zola.

10Chez Schwartzbart, les inexactitudes peuvent passer pour moins graves que chez Ikor, car les rend secondaires un lyrisme romanesque indéniable. De plus, on se déchaîne contre Ikor peut-être encore plus violemment que contre l’auteur du Dernier des Justes, car si ce dernier est un Juif, certes non pratiquant, il reste tout de même proche de la génération qui le précède immédiatement et dont l’expérience de la vie au schtettel (ou dans le quartier juif d’une grande ville de l’est européen) a été effective. Pour ce qui est de l’« anabase » généalogique de Roger Ikor, il faut remonter au moins jusqu’aux grands-parents pour trouver des gens ayant connu et subi les conditions d’existence du Yiddishland traditionnel. Ce qui pouvait en demeurer dans la mémoire familiale de ce dernier aurait donc été plus lointain. En outre, comme le signale déjà, au moins de façon indirecte, le titre de son roman, Ikor, juif agnostique ou athée, semble envisager l’assimililation non comme un malheur, ou un moindre mal, mais comme une solution heureuse. À peine quinze ans après 1945, il y avait là, aux yeux de beaucoup de responsables de communautés même non religieux, mais soucieux de la transmission d’une culture juive, fût-elle dégagée de toute foi religieuse, un péché vraiment capital. À l’époque, ceux qui aujourd’hui se désignent comme Juifs « laïques » en préférant d’ailleurs (non sans diplomatie) parler d’intégration plutôt que d’assimilation, n’avaient pas encore pignon sur rue. L’extrême violence verbale de toutes ces controverses a dû pousser Jabès à la plus grande des prudences, à la fois pour ce qu’il avait à dire de l’identité juive sur un plan général et sur le plan de ce qu’il pouvait vouloir exprimer à ce sujet en relation avec la Shoah. De plus, il a peut-être aussi perçu que ce qui se passait chez les Juifs de France faisait à certains égards écho à ce qui se déroulait outre-Atlantique.

  • 5 Titre anglais d’un livre dont la traduction française porte le titre, indûment féminisé, de “Ennem (...)

11En effet, dans la préface de son roman Enemies5, le futur Prix Nobel de littérature Isaac Bashevis Singer, réfugié aux États-Unis au cours des années trente, ironise sur ceux qui, de ce fait, lui dénient le droit d’imaginer ce qu’il n’a pas vécu, même si ce qu’il imagine concerne, plus que l’Europe durant la Shoah, les amours adultères d’un de ses personnages à New-York après la guerre, personnage qui avait été déporté à Auschwitz. Le fait d’avoir survécu à la Shoah devait-il transformer ce pitoyable héros en quelqu’un d’irréprochable sur tous les plans et, en particulier, sur celui de la morale conjugale ?

12À la même époque, et avec le début des années soixante, commence à Jérusalem le procès Eichmann, qui aura en Israël même et sur les Juifs – voire les non-Juifs – du monde entier un retentissement très marqué et des conséquences quant à la façon de parler (ou non) de la Shoah. Avec une exigeante brutalité surgit chez beaucoup l’idée de la nécessité vitale d’enseigner la Shoah et d’inventer une pédagogie à cet effet. Les écrivains qui souhaiteraient en parler, sentent qu’on leur demandera des comptes s’ils cherchent à exprimer l’inexprimable, à nommer l’innommable. Jürgen Habermas se demandera bientôt : peut-on écrire des poèmes après Auschwitz ?

13Or écrit, élaboré pour l’essentiel sans doute entre le début de son séjour en France et la date de sa première édition (1963), Le Livre des Questions est un ouvrage qui questionne à la fois le fait juif et, à travers l’« histoire » de Yukel et Sarah, la persécution nazie. D’avance, du moins on l’imagine aisément, Jabès a dû savoir qu’il lui faudrait écrire ce livre dans un climat délicat. Enfin, la France où arrive Jabès est celle de la fin de la IVe République et des débuts de la Ve, c’est-à-dire que le pays qui vit, avec beaucoup de difficultés, la fin de la période coloniale : autonomie, puis indépendance de la Tunisie et du Maroc, guerre d’Algérie conclue aussi sur une indépendance qui provoque un brusque afflux de population dans l’Hexagone. Parmi ces « exilés du soleil » se trouvent beaucoup de Juifs du Maroc, de Tunisie et d’Algérie. Alors que la plupart des Juifs de France étaient, avant 1939, surtout des achkenazes, alors que ces derniers, même là où ils étaient devenus minoritaires, étaient restés jusque vers 1962, des notables de leur communauté, plus souvent que les Séfarades, tenant en quelque sorte le haut du pavé du fait d’une situation acquise de longue date, l’arrivée massive de leurs coreligionnaires venus d’Afrique entraîne non seulement un accroissement démographique des Juifs de France, mais aussi, à terme, un basculement de l’importance relative des achkenazes par rapport aux séfarades.

14Or, beaucoup d’achkenazes se représentaient (à tort d’ailleurs) la persécution nazie comme ayant touché surtout des coreligionnaires de même rite qu’eux. En outre, si ce foyer de la culture séfarade qu’était Salonique a subi l’extermination tout autant que tous les foyers de la culture achkenaze situés dans le Yiddishland, la culture spécifique aux Juifs d’Afrique du nord, malgré les mesures antisémites de Vichy, a pu, dans cette période, résister jusqu’aux indépendances. Car outremer, ces foyers non « occupés » ont échappé à la persécution nazie.

15C’est pourquoi, nous pensons que souvent, dans Le Livre des Questions, Jabès cherche, de diverses façons, à neutraliser le plus possible la différence entre univers achkenaze et séfarade. Sarah est un prénom trop purement hébraïque pour relever de l’opposition entre ces deux univers. Pour sa part, Yukel évoque un nom achkenaze à consonance yiddish, alors que son patronyme semble plutôt séfarade. De plus, ce prénom a été forgé de toutes pièces par l’auteur, visiblement à l’imitation de Yankel, diminutif hypocoristique yiddish de l’anthroponyme hébraïque et biblique Yaakov (devenu en français Jacob). Ne faudrait-il pas voir là une allusion affectueuse de Jabès, Juif séfarade, à l’ami Max Jacob, achkenaze converti au catholiscisme, mais considéré comme juif par les lois raciales de Vichy, arrêté dans le Loiret, conduit à Drancy où il meurt en 1944 ? De surcroît, si le personnage imaginaire qu’est Yukel porte un nom permettant ce jeu allusif, mais masqué, à l’auteur du Cornet à dés, qui avait su aider Jabès à ses débuts, c’est aussi peut-être pour suggérer que la persécution « particulière » des Juifs relève tout de même de l’universelle banalité du mal, concept qu’Hannah Arendt forge en assistant au procès Eichmann.

  • 6 En outre, sauf erreur de notre part, le yiddish distingue entre Reb, qui peut devenir un quasi syn (...)

16Dans le même livre de Jabès, comme dans les suivants, on trouve des rabbins, apparemment tirés du Talmud, mais tout aussi imaginaires que ces deux personnages. L’auteur souligne leur compétence de doctes en introduisant le plus souvent leur nom par le titre Reb, qui, pourtant, n’a rien de talmudique. Il s’agit d’un terme yiddish surgi dans les usages communautaires ashkenazes bien après l’achèvement de la rédaction du Talmud, qui emploie, lui, avec la même valeur honorifique, les titres de Rav, Rabi, Rabban6. Là aussi, nous voyons l’auteur tenter une neutralisation des oppositions qui tend à installer durablement le(s) Juif(s) jabésien(s) dans l’abstrait d’une épure qui facilite l’accession du lyrisme de Jabès au philosophique.

  • 7 Ce sera René-Samuel Sirat. Avant lui, antérieurement à l’indépendance de 1962, même les Grands-Rab (...)
  • 8 Nous nuancerons infra cette affirmation qui nous paraît trop tranchée.

17Il faudra à peu près une génération (1981) avant que soit élu un premier Grand-Rabbin de France séfarade7 et que ne se multiplient, de façon statistiquement significative, les mariages entre les deux principales sortes de Juifs français. Or, alors qu’au Caire, Jabès avait accepté, bien qu’incroyant, de servir de trésorier à l’association cultuelle qui gérait la synagogue que les siens fréquentaient depuis plusieurs générations, il semble avoir, dès son arrivée à Paris, opté pour la distance et le maintien à la périphérie la plus lointaine. Par conséquent, forcément pour notre auteur, l’identité juive ne passera plus par le mode de l’affirmation communautaire (même réduite à peu). Aussi bien que pour le non-dit que devra comporter tout essai concernant la Shoah, il y aura un dire de l’identité juive qui tendra, chez Jabès, à s’opérer par le refus d’affirmer et par un questionnement si têtu qu’il en devient torturant, un véritable pyrrhonisme lyrique qui passe pour spécifique de son écriture8.

18Nous tendons à penser que ce comportement adopté par Jabès résulte non seulement de la blessure non cicatrisable de l’exil, mais aussi des particularités du contexte de l’époque, qui ont approfondi le traumatisme premier. À travers les exemples tirés de ce contexte, on voit se dessiner une sorte de cahier de charges qui, pour l’écrivain juif, serait plus contraignant que pour un autre. À moins qu’au contraire, le fait d’être juif ne permette une écriture en quelque sorte « excusée d’avance », tout du moins lorsque, s’agissant de la Shoah, cet écrivain est un témoin direct, c’est-à-dire une victime, un ex-déporté. Or, sa souffrance d’exilé, Jabès sait bien qu’il ne peut, sans excessif dolorisme, l’assimiler à celle d’un rescapé d’Auschwitz. Cela dit, esquisser un portrait-type de l’écrivain juif de langue française ne saurait se faire sur le seul implicite postulat d’une table rase antérieure à cette période allant de la fin des années cinquante jusque vers 1968.

19En effet, en France en tout cas, l’étiquette « écrivain juif » ne surgit pas ex nihilo vers la fin des années cinquante. Déjà avant-guerre, parfois, et, pour certains en raison de leur âge, en tant qu’ex-militants de la cause dreyfusarde, il y avait eu, comme types d’écrivains juifs, des gens comme Edmond Fleg, ou André Spire, auteur, entre autres d’un recueil intitulé Poèmes juifs. Mais, avec le recul, on perçoit un net changement de statut entre « l’écrivain juif » d’avant l’arrivée de Jabès en France et « l’écrivain juif » tel qu’il commence à s’esquisser dans la période constituée par le début de l’exil français de notre auteur. Avant-guerre et même dans l’immédiat après-guerre, on aurait pu se demander si, en France, l’auteur étiqueté « écrivain juif » n’avait pas un statut inférieur à celui qu’on n’étiquetait pas du tout.

20Dans notre liste des écrivains français catalogués comme chrétiens ou catholiques, on n’en trouve aucun, sauf peut-être Jacques Maritain, qui ne soit en même temps considéré comme « grand » écrivain. Or peut-on en dire autant d’Edmond Fleg ? Aujourd’hui il est plutôt oublié (même du lectorat juif) malgré la célébrité qu’il a connue de son vivant, alors qu’il a été le type même (le stéréotype ?) de l’écrivain juif français entre le début du siècle dernier et la date de sa mort. Similaire est le cas d’Emmanuel Eydoux, lui aussi d’origine alsacienne, proche des poètes de la Tour de feu, et solidement ancré à Marseille. Il obtint le Grand prix littéraire de Provence au début des années quatre-vingt, peu de temps avant de mourir. Par des confidences personnelles, nous savons qu’Eydoux a souffert de ne pas se voir reconnu comme poète tout court, alors qu’il n’était reconnu comme poète juif que de façon épisodique par sa communauté.

  • 9 Comme autres exemples d’écrivains juifs, on pourrait citer Rabi, Arnold Mandel, Roger Ascot. Le ca (...)

21Si Fleg a été, durant l’Affaire Dreyfus, publié dans les Cahiers de la Quinzaine de Péguy, Eydoux sera, pour sa part, publié au moins une fois dans les Cahiers du sud, au cours des années cinquante. Mais si l’un est Marseillais, l’autre, Parisien, bénéficiera d’une reconnaissance nationale, au moins dans les milieux juifs. Il y avait aussi entre eux une différence de générations9.

  • 10 Un autre des artisans majeurs de cette modification statutaire nous semble être Emmanuel Lévinas q (...)

22Au moment de l’arrivée de Jabès à Paris, Fleg a le statut d’un patriarche des lettres juives d’expression française, ce qui fera qu’on le prendra comme arbitre lors des diverses querelles évoquées. Ces querelles, qui n’ont pas dû laisser Jabès indifférent, ont dû aussi l’inciter à se faire l’un des artisans majeurs10 d’une modification du statut de l’écrivain juif d’expression française.

23En effet, au début de son séjour français et compte tenu de tout ce contexte d’époque que nous venons de brosser à grands traits, Jabès n’a pas pu ne pas se demander si, dans la France de son époque, se dire écrivain juif n’était pas accepter un statut moindre que celui dont pouvait se prévaloir un écrivain. Certes, chez les écrivains dits catholiques ou chrétiens, il n’y avait pas que Claudel, Green, Mauriac, Bernanos. Il y avait aussi Gilbert Cesbron ou Daniel Rops. Mais quant à la période qui nous occupe, on doit noter que, si l’étiquette « écrivain chrétien » ne réduisait pas automatiquement qui la portait au statut de Daniel Rops, il en allait tout autrement, nous semble-t-il, de l’étiquette « écrivain juif. » En être affublé pouvait nuire tout autant qu’à la même époque celle d’« écrivain régionaliste », ce dont ont longtemps souffert Giono et Ramuz.

  • 11 À « judaïté » ou à « judaïcité », employés (rarement) par Jabès nous préférons « judéité », forgé (...)

24Mais il faut nuancer quelque peu le propos et reconnaître qu’il y a, encore aujourd’hui en France, des survivances de l’ancien statut de l’écrivain juif. Par exemple, quelqu’un comme Marek Halter représente peut-être le meilleur de ce qu’a pu être cet ancien statut. Mais Marek Halter diffère de ce qu’était le stéréotype de l’écrivain juif avant les années soixante, au moins sur un point. À l’époque où Jabès s’installe à Paris, être écrivain juif en France tendait à relever d’un certain “bon chic-bon genre” communautaire dont on ne pouvait s’abstraire vraiment qu’en étant un écrivain tout court, si possible (et à la limite…) “mauvais chic-mauvais genre”. L’exemple malheureux de l’autodidacte André Schwartzbart tend, nous semble-t-il, à le prouver. D’une tout autre façon le prouverait aussi le cas de Romain Gary/Émile Ajar (prix Goncourt sous son premier nom de plume en 1956, puis sous son second pseudonyme dans les années soixante-dix). Mais l’originalité de Jabès est de refuser toute concession. Et si Romain Gary occulte sa judéité11 bien avant de se masquer sous Ajar, Jabès l’affirme, mais en la mettant en question(s) : il pose un masque non sur le fait d’être juif, mais sur le contenu de ce fait, sur lequel il joue des variations à l’infini.

25À la différence de ceux que nous avons pu désigner comme « écrivains juifs », Jabès nous semble vouloir être considéré et comme écrivain et comme juif ou, si l’on préfère, et comme juif et comme écrivain. Car il tient à garder le droit d’articuler à tout moment à sa guise son identité de juif sur son identité d’écrivain ou, réciproquement, son identité d’écrivain sur son identité de juif, sans se voir contesté sur ce qu’il estime relever de l’essentiel de ce qui le constitue, sans non plus renoncer – sous prétexte d’un contestable statut dit d’« écrivain juif » – à s’imposer comme écrivain à part pleine et entière. Sur chacune de ces trois exigences : être juif (mais à sa façon à lui, donc dans la perpétuelle fuite hors de tout figement définitionnel), être écrivain à part pleine et entière, s’imposer comme tel, il a eu le mérite de ne pas transiger, même si cette intransigeance l’a conduit à s’exprimer sur le mode du paradoxe, de la contradiction, du questionnement.

De la question juive au juif comme question

  • 12 Desclée de Brouwer, 2001, (« Midrash/Essais »).
  • 13 Le yiddish et l’allemand ne disent pas comme le français « la question juive », mais « la question (...)

26Sur la couverture du livre d’Henri Meschonnic, L’Utopie du Juif12, nous avons pu voir la reproduction d’une vieille carte postale montrant – dessiné en couleurs, avec texte en yiddish – un vieux Juif religieux, typé comme tel (barbe et cheveux blancs, papillotes, kipa, etc.), voûté et donc courbe comme le signe typographique appelé « point d’interrogation ». Le dessinateur s’est arrangé pour que le point proprement dit de ce “signe” interrogatif soit un globe terrestre. On a deux inscriptions yiddish, donc en lettres hébraïques, l’une en haut de cette carte et au-dessus de l’image, l’autre en bas et dessous. En haut, on peut lire : Die Yuden Frage13 [La Question juive] et en bas : Der ewiger Fragetsaï’hen wos losst die Welt nicht entschlofen [L’éternel point d’interrogation qui empêche le monde de s’endormir].

27Peu nous chaut le fait que Jabès ait vu ou non cette carte postale. Elle nous paraît utile à convoquer dans notre propos pour faire saisir qu’avant lui, d’autres Juifs, et des non-Juifs, ont pu définir le Juif comme une question, notamment pour répondre à la mise en question des Juifs ou du Juif par les différentes formes de l’antisémitisme ou des idéologies dominantes. Mais se limiter à cette remarque serait insuffisant. Car ce serait oublier qu’autant que les antisémites, mais pour des motifs évidemment opposés, les théoriciens de la Haskala (Mendelsohn, par exemple) se posent dès le XVIIIe siècle des questions sur juifs et identité juive, et, ce que ne fait pas Jabès, ils proposent aussi des réponses. Au cours du XIXe siècle, les problèmes que rencontrent ceux qui se soucient de l’émancipation des Juifs, d’Europe d’abord, puis des pays qu’on ne nommait pas encore pays du Tiers Monde, vont rendre très fréquente et dans plus d’un idiome, la locution « la question juive ». Certains pensent répondre à cette question grâce au retour des juifs à Sion, d’autres souhaitent les émanciper et les intégrer aux nations au sein desquels vivent ces Juifs. À peu près tous recourent à cette locution « la question juive ». Même les églises chrétiennes, pour lesquelles la mort et la résurrection de Jésus-Christ devraient constituer une réponse suffisante n’ont cessé, d’une manière ou d’une autre, de se la poser depuis aujourd’hui deux mille ans.

  • 14 En effet, comme Sartre le laisse entendre dans ses Réflexions (Gallimard, 1945), la « question jui (...)

28L’insistance apparemment obsédante avec laquelle Jabès interroge à son tour le Juif comme question n’est peut-être qu’une réaction (nous n’osons dire une « réponse ») à cet obsessionnel bimillénaire questionnement du monde sur les Juifs et le Juif. Cette réaction relève par son côté répétitif à la fois du lyrisme et de l’ironie par le retournement qu’elle propose. Au lieu de reconnaître l’existence d’une question juive, Jabès dit que le Juif est question sans réponse. À force d’être mis en question(s), voire à la question, le Juif – grâce à Jabès – cesserait donc d’être la (/les) question(s) d’autrui14 pour devenir, par décision personnnelle, la ou les questions qu’il pose. Peut-être la moins mauvaise façon d’échapper à la chosification à laquelle voue le questionnement trop obstiné d’autrui sur soi, serait-elle un auto-questionnement tout aussi obstiné ? En tout cas, sur ce chemin fait de questions, le Juif selon Jabès (le Juif Jabès ?) structure en interrogation aussi bien son rapport ontologique au monde que son rapport à lui-même. Dans ce cheminement-là, le questionnement équivaut très souvent aussi à une suite de négations. Mais, négatif ou interrogatif, le parcours textuel de notre auteur prend malgré tout valeur définitoire : sorte de fuite en avant perpétuelle qui pourtant délimite. S’interrogeant sur l’être juif, Jabès s’interroge sur l’être, qui pour lui est aussi bien néant que, si on y tient, donnée ontologique suprême. Car cet être fuit la définition (fût-elle négative) comme l’eau fuit la main. C’est au fond cette fuite qui devient, par défaut, définition.

Commentaire de l’héritage15

  • 15 Le Livre du partage, 1987, p. 32.

29Toutefois, c’est forcer le trait que de ne voir en Jabès qu’un poète cantonné dans un questionnement définitoire considérant toute réponse comme pernicieuse. Son œuvre n’est pas toute entière placée sous le titre « livre des Questions ». Certains des derniers volumes parus de son vivant, et notamment Le Livre du partage, sont à cet égard révélateurs, comme le montre cet extrait du Livre III :

Qui est juif ? – Celui, peut-être, qui, n’ayant jamais eu l’assurance de l’être, découvre, peu à peu, sa judaïcité dans cette probabilité.

Le judaïsme se conjugue au futur.

Lire en soi – et non seulement pour soi –
le livre que l’on décrypte avec soin.
Lire la rature
sous l’écriture.

« Essentiel, dans le judaïsme, est le constant recours à la citation.
« Ah ! combien, dans sa complétude, par rapport au mot judaïté me paraît lumineux le mot judaïcité », disait un sage.

30Si on veut rendre compte de la composition de cette page, on peut hésiter. Y a-t-il seulement quatre paragraphes ? En ce cas, les paragraphes trois et quatre posent un problème, compte tenu des alinéas internes qu’ils comprennent et qui contribuent, pour le paragraphes trois, à la mise en valeur de ses troisième et quatrième lignes par rapport aux deux lignes qui les précèdent, comme aussi à la valorisation intrinsèque de ces lignes 3 et 4, l’une par rapport à l’autre. Ces valorisations par l’alinéa mettent de surcroît en évidence la rime riche (rature et écriture qu’annonce futur) propre à chacune d’entre elles. La seconde entorse à la typographie de prose se trouve au dernier paragraphe, dans lequel citation est l’ultime mot d’une seconde ligne qui aurait pu se poursuivre par les mots commençant la ligne 3. Le blanc met ainsi en valeur ce substantif citation, tout en introduisant une ambiguïté sur le nombre de citations. En outre, ici, le duel auquel, dans le champ clos de cette page, se livrent prose et vers (et signalé pour le paragraphe 3) est devenu en quelque sorte un duel entre prose et verset. En outre, on observe des rimes dans la prose entre judaïcité (2 fois), probabilité, judaïté. On reviendra en conclusion sur ce que signifie cette façon de mêler les contraintes graphiques de la prose et celles du verset ou du vers (rimé ou non, même s’il ne se soumet pas ici à la scansion syllabique régulière).

31Au reste du texte s’oppose le dernier paragraphe, seul à se trouver entre guillemets. Mais y trouve-t-on une seule citation, ou deux ? S’il y en a deux, on peut se demander si l’auteur de la première est le même que celui de la seconde. Dans cette dernière hypothèse, la première serait en somme encore plus anonyme que ne l’est la deuxième, que la mention finale attribue à un sage. Mais ce sage cité comme tel n’est pas pour autant nommé. Ce recours du paragraphe ultime au citationnel tend à prouver le mouvement en marchant et relève d’une sorte d’ironie socratique. L’emploi d’une citation pour répondre à la question initiale se présente moins comme une illustration que comme une sorte de preuve philosophique, effet qu’accentue la place finale de ce paragraphe.

  • 16 Il y a eu à la Knesset, peut-être à l’époque où Jabès élabore Le Livre du partage, un débat long e (...)

32Dans ce texte, la première phrase constitue un hapax par son caractère interrogatif, qui l’oppose à toutes les autres de la même page, lesquelles se présentent chacune comme des éléments conduisant à la réponse de la première phrase du dernier paragraphe. L’auteur de cette question initiale n’est pas nommé : est-ce Jabès ou un autre16 ? De même, l’exclamation de la troisième ligne du quatrième paragraphe est aussi unique. Dans ce même paragraphe, on trouve également un contraste entre l’hapax d’un seul mot en italiques par rapport à tous les autres mots en romains. Il n’est pas indifférent de signaler que, si judaïté est mentionné une seule fois dans ce texte, judaïsme et judaïcité le sont à deux reprises.

33Par ailleurs, cette page est caractérisée par une tendance à l’asyndète. Après l’interrogation initiale vient une réponse dont on ne sait plus qui la donne et si c’est le même que celui qui a posé la question. Le second paragraphe, juxtaposé au premier sans en dépendre syntaxiquement, lui est notionnellement lié. Le second paragraphe semble garder le mode assertif du premier, mais de façon elliptique, du fait de l’absence de sujet apparent pour le verbe à l’infinitif qui y figure deux fois dans deux phrases différentes.

34De même, l’enchaînement des paragraphes trois et quatre ne s’effectue qu’indirectement, par le biais d’une relation notionnelle que l’auteur laisse au lecteur le soin de dégager. En outre, l’ensemble de ce quatrième paragraphe s’oppose à tout le texte qui le précède comme texte explicitement donné comme cité ainsi que l’indiquent les guillemets. Constitue également un hapax le me du paragraphe quatre, seul emploi – en cette page 32 – de la première personne du singulier.

35Pour rendre compte des effets de sens de ce texte, il faut se placer dans la perspective de la recherche sur la notion de judaïsme pour Jabès et étudier d’une part la dissémination littérale, d’autre part l’interrogation initiale du texte ; il convient enfin d’examiner le statut qu’y occupe le verbe être. Ainsi pourra-t-on sans doute conclure sur les liens pour Jabès entre citation, lecture, commentaire et judaicité.

36Il faut noter aussi qu’à condition d’admettre une équivalence phonique entre le g de sage et le j de Jabès, le nom sage est en quelque sorte contenu dans le nom Jabès, puisqu’alors tous les phonèmes de sage se trouvent dans Jabès (mais la réciproque n’est pas vraie). Cette intégration de sage dans Jabès, n’est-ce pas, grâce au ludisme littéral, une métaphore de ce qu’est une citation pour celui qui cite, une sorte de « digestion » de celui qui est cité ? On est encouragé à lire tout le texte à la lumière d’une telle métaphore, puisqu’on ne peut manquer de voir que le seul mot rimant ici avec sage se trouve hors du texte, dans son titre avec le nom héritage déterminé par l’article défini. Ainsi le dernier nom du texte rime avec le nom contenu dans l’intitulé, seule actualisation de l’avant-texte de la page 32, et image donc par là de l’autre avant-texte constitué par tout texte cité par rapport au texte citant. En outre, cette notion d’héritage souligne le statut anthropologique de la notion de citation. Mais sage et héritage entrent dans une plus vaste série de mots, celle où se trouve la consonne (phonique) que l’écriture du français rend tantôt par j, tantôt par un g suivi, entres autres, d’un e. Outre héritage et sage, on y trouve juif (§1), judaïcité (§1 et 4), judaïsme (§2 et 4), judaïté (§4), judaïcité jamais (§1), conjugue (§ 2). À cette série où la combinaison j plus u est fréquente on peut en rattacher une autre où on trouve le u sans le j : celui, peut-être, eu, assurance, peu à peu, futur, seulement, rature, écriture, complétude et lumineux. Ce type de disséminations soit purement graphiques, soit phonicographiques, sème un supplément de sens. Notons aussi que « lire la rature » rappelle imparfaitement le substantif littérature, tel qu’en joue un calembour déjà présent chez les surréalistes des années vingt. Selon ce calembour, littérature égalerait lit et rature, jeu verbal où lit évoque moins un verbe comme chez Jabès que le nom lit, lieu du sommeil donc du rêve, lieu de l’amour aussi. Il nous semble évident qu’il y a – de la part de Jabès – ironie et donc critique dans ce déplacement des connotations érotico-oniriques vers le lire et la lecture. Sur les quatre-vingt deux mots que contient cette page, vingt contiennent la lettre u (titre inclus).

37Il convient aussi d’être sensible à la répétition du verbe être présent dès la question initiale. On le retrouve dans l’étymologie de l’adverbe dès le second mot de la réponse à cette question initiale, enfin dans la suite de cette première phrase de réponse à l’intérieur du segment textuel l’assurance de l’être. Dans ce segment, l’être a deux significations possibles, entre lesquelles nous ne trancherons pas. Soit l’est un substitut (un « pronom », en l’occurrence un représentant du juif de la question initiale et être revêt alors sa pleine valeur de verbe et renvoie à est juif de la première ligne. Dans la seconde hypothèse l’est article défini déterminant un substantif.

38Il faut noter enfin deux points dans ce premier paragraphe. Le premier est que la réponse à la question se définit comme une assertion qui met l’accent sur ce qu’on pourrait nommer l’hésitation ontologique obtenue à travers le recours à des termes qui situent (voire installent) la lecture dans un entre-deux entretenu comme à plaisir à partir de la question initiale, et maintenu, poursuivi par peut-être, par la négation de l’assurance, enfin par le terme de probabilité.

39On notera aussi l’emploi du mot rare de judaïté là où, peut-être, on aurait pu s’attendre à trouver judéité popularisé depuis 1962 par le sociologue Albert Memmi dans son Portrait du Juif. Certes, judaïcité existe, mais on nourrit le soupçon qu’il n’est employé, terme plus rare, à la fin de ce premier paragraphe que pour faire rime plus riche avec probabilité : il y aurait d’autant plus de probabilité dans l’identité juive (et donc d’autant moins de certitude, d’assurance) que ce substantif féminin probabilité rime avec judaïcité, lui aussi substantif féminin. Fait d’une seule phrase, le second paragraphe reprend cette idée de probabilité en l’associant au futur, ce qui inscrit le monophrastique second paragraphe dans un porte-à-faux délibéré par rapport au titre de cette page, qui par définition renvoie au passé. S’il y a donc un lien entre le second paragraphe et le premier, on constate entre le paragraphe deux et le paragraphe trois une rupture thématique.

40On notera le jeu sur le retour des sons dans la première comme dans la seconde phrase de ce troisième paragraphe, dans lequel pour soi fait écho à en soi. On a encore – avec soin – un écho affaibli de ces deux occurrences du pronom réfléchi dans le dernier mot de cette première phrase du paragraphe trois. Le rapport entre soin et soi est plus scriptural que phonétique. Mais le renforce la présence (devant chacune de ces occurrences identiques ou proches) d’une préposition : en, pour, avec. On trouve un autre jeu fondé sur le retour des sons ou des lettres avec l’infinitif lire, repris par le substantif livre et répété dans la seconde et dernière phrase par la reprise de l’infinitif du même verbe.

41Enfin, alors que le second paragraphe référait au futur, ici, par l’acte de lecture on a, du fait même du différé que tout écrire/lire impose, référence à du passé, voire à un héritage. L’héritage, c’est non seulement de lire et de lire le livre de façon à en dégager soigneusement le sens caché (c’est bien le sens du verbe décrypter) ; mais ce décryptage est aussi le moyen de remettre au jour la rature sous l’écriture. La rime souligne l’opposition : c’est pour retrouver – sous ce qui a été dit – un autre dit qui peut-être le contredirait. Décrypter serait donc trouver à tout prix, fût-ce par le fait de découvrir sous le palimpseste le texte regratté que nie peut-être celui qu’on a réécrit par-dessus.

42Il faut de plus dans ce paragraphe trois s’interroger sur l’emploi de l’infinitif lire : est-il infinitif de recommandation, voire d’obligation équivalent à l’infinitif prescriptif des médecins ? Ne peut-on nuancer cette idée d’impératif sous-jacent à l’emploi de l’infinitif et dire qu’ici ce mode verbal fonctionnerait comme une sorte d’application particulière de ce qu’on appelle la méthode Coué ? L’auteur se recommanderait, se prescrirait à lui-même un comportement tout autant qu’il le recommanderait au lecteur ?

43Séparable en deux parties par une sorte de demi-alinéa, le paragraphe ultime se présente comme une double citation, à moins qu’il n’y en ait qu’une, les deux phrases citées étant alors attribuables au même sage mentionné avec le dernier mot de cette page. La citation est en relation avec le principe évoqué de lecture, ou de décryptage. Du lire on glisserait au dire ou à l’écrire et la tentation est grande de partager avec d’autres ce qu’on a lu et décrypté. Le titre du livre n’est-il pas : Le Livre du partage ? Une des formes du partage serait la citation qui permet de donner à d’autres les richesses mises au jour par sa lecture. D’après Jabès, ce partage par la citation serait une des specificités du judaïsme. Que signifie en ce cas la citation finale attribuée à un sage non nommé ? Rappelons d’abord que Jabès, comme Socrate ou Diogène, prouve le mouvement en marchant, puisque, pour faire l’éloge de la citation, il procède par citation(s). Mais il faut remarquer aussi le jeu de renvoi au début de la page que permet l’adjectif essentiel, mis en valeur en tête de phrase, qui dérive d’un participe présent essens du verbe latin esse, inventé pour les besoins de la cause par les philosophes romains pour mieux traduire une notion venue de la pensée grecque. Il y a donc, avec le mot essentiel, référence à ces répétitions de être dont nous avons déjà parlé en commentant le premier paragraphe.

44Quant à la phrase citée du sage, elle pose plusieurs problèmes et impose plusieurs remarques. Si judaïté existe, ce dont nous ne sommes pas sûr, il est beaucoup plus rare que judéité. Pourquoi l’avoir choisi, peut-être inventé ? Pour le plaisir du mot rare, ou du néologisme ? Mais ce nom judaïté doit se lire en référence à judaïcité, lui aussi rare, attesté toutefois par les dictionnaires.

  • 17 Merci à Maurice de Gandillac d’avoir attiré notre attention sur ce point. On peut gloser là-dessus (...)

45Il faut, je crois, comprendre que Jabès (ou le sage qu’il cite) a voulu contraindre le lecteur à comparer presque lettre à lettre judaïté et judaïcité en jouant au maximum sur leur ressemblance et sur ce que, par conséquent, ce vocable de judaïcité ajoute plus ou moins clandestinement à judaïté, ce qui aurait été moins aisé avec le plus usuel terme de judéité. Bref, Jabès invite le lecteur à un décryptage. Dans judaïcité on a le fragment cité, (sans doute plutôt que le vocable synonyme de « ville »17) dans lequel on peut lire le participe passé du verbe « citer ». C’est ce que Jabès dit, mais souterrainement, dès la fin du premier paragraphe et c’est ce que confirme le paragraphe quatre.

46Étant celui qui lit le sens caché, le sens sous-jacent sous les sens apparents, et qui cite pour faire partager, le juif mérite d’être, selon Jabès, appelé, identifié par un terme plus « complet » que judaïté, ou judaïsme, puisque la fin du nom judaïcité fait allusion à la « citation », ce recours si essentiel qu’il en devient, aux yeux de notre auteur, un terme à valeur définitoire puisque lié à de l’ontologique. En effet, que nomme-t-on ontologique si ce n’est l’être ? Ontos est une des formes de la déclinaison grecque du participe présent du verbe eimi, être. Il est donc l’équivalent du participe présent essens, essentis latin.

47Donc, au juif définissable comme question(s) s’ajoute ici le juif définissable comme décrypteur d’un déjà écrit qu’il doit donner à lire par ses citations. Il est donc le lieu d’un non-lieu qu’on peut appeler l’intertextualité citationnelle, qui fait passer du lire à l’écrire. Et, puisqu’on parle de citation, observons que ce n’est pas pour rien que le titre de cette page contient le vocable « Héritage ». Il y a en effet un legs reçu. Mais ce n’est pas pour rien non plus que ce texte ainsi intitulé, dernier d’un ensemble de trois (donc à valeur conclusive), se trouve dans un livre intitulé Le Livre du partage. Nous retrouvons l’articulation que Jabès établit entre le fait d’écrire et le fait d’être juif, dont il faut fortement souligner qu’elle s’opère par toute une série d’effets dus à une mise en forme tout à fait particulière jouant sur la littéralité. La dissémination graphématique ou graphico-phonique est venue ensemencer un texte mettant en valeur les sémantismes latents sur lesquels Jabès l’a construit.

48La citation relève donc d’un travail, lui aussi ludique, liant le passé au présent, voire au futur, et qui consiste à prendre dans un texte d’« avant » de quoi bâtir en écriture cet « après » qu’il appelle le livre et qui participe tout autant du désert et du silence que de tous ces bruissements du monde grâce auxquels l’être cousine volontiers avec le néant. Étant donné que, dans L’Héritage III, ce travail citationnel est présenté comme caractéristique de la judaïcité, on devra, en conclusion, revenir sur l’articulation jabésienne entre être juif et être écrivain.

Littéralité, égyptianité et judaïsme chez Jabès

49C’est souvent comme une part de cette « judaïcité » de Jabès qu’on présente l’importance que, du moins à partir du Livre des Questions, il accorde de façon avouée, à la lettre et aux jeux littéraux dans l’édification de ses textes. Que, pour mieux rendre compte de textes considérés comme révélés ou inspirés, la tradition pharisienne (c’est-à-dire talmudique) insiste avec constance sur le sens dont, selon elle, il faut investir le moindre détail caractérisant la forme du moindre graphème biblique, n’est guère douteux. Mais pareille importance du ludisme littéral ne saurait être simple manière, pour Jabès, d’obéir à cette tradition de lecture à laquelle le judaïsme rabbinique ne cesse, depuis plus de deux millénaires, d’obéir diversement. Nous voyons là plutôt un détournement opéré d’évidence par Jabès à de toutes autres fins. Sans pour autant le déjudaïser, Jabès « laïcise » en effet un ensemble de procédures dont il apprécie la fécondité. Mais ne pourrait-on rattacher aussi la valeur donnée au littéral par Jabès, tout autant qu’à son identité juive, à son « égyptianité » ?

50En effet, l’Égypte dans laquelle Jabès est né est non seulement un pays plurilingue, mais aussi une contrée « plurigraphe ». Car si la Suisse constitue un pays quadrilingue, elle reste une contrée qui note ses quatre langues officielles dans le même alphabet latin. Dans l’Égypte qu’a connue Jabès, outre les hiéroglyphes et le démotique : éléments essentiels de la mémoire nationale, existaient l’écriture arabe, les alphabets arménien, grec, latin, hébraïque… Cette diversité linguistique et graphique entraîne à son tour une diversité dans la relation entre écrit et oral, qui peut inciter à mettre du sens dans ce qui, normalement, n’est pas a priori fait pour en avoir.

51Dans un pays comme le nôtre, le recours à l’écrit se conforme en général sans hésitation à la doxa sausssurienne qui ne veut voir dans la lettre qu’un segment minimal distinctif, donc d’autant moins aisément porteur de sens qu’il est perçu comme une sorte d’invariant formel, une convention à valeur absolue ayant en somme si peu de conventions concurrentes qu’elle en devient presque autre chose qu’une convention : une quasi-naturalité. Difficile d’en jouer. Au contraire, dans l’Égypte d’avant l’exil de Jabès, le plurigraphisme régnant alors a pu lui permettre de percevoir les systèmes d’écriture en cours dans ce pays avec plus de souplesse et a, par la suite, pu l’aider à concevoir de façon moins tranchée la relation entre ce qui, à leur propos, doit faire sens et ce qui, en principe, ne fait pas sens ; à mettre du relatif là où, en Occident, on tend trop à voir une sorte d’absolu du formel.

52On nous objectera peut-être que Jabès serait alors, sauf erreur de notre part, le seul écrivain égyptien à avoir donné dans son écriture autant de place aux jeux littéraux et que, par conséquent, sa judaïcité pourrait seule expliquer cette orientation de sa poétique. À quoi nous répliquerons qu’avant lui, toujours sauf erreur de notre part, nul autre écrivain juif (en particulier de langue française) ne nous paraît s’être inspiré, au même degré que lui, de cette habitude rabbinique d’ajouter, grâce au graphème, du sens au sens. C’est donc selon nous la rencontre en Jabès du Juif et de l’Égyptien qui aurait favorisé cette propension délibérée, voire programmée de longue main, à faire, par le recours au littéral, sur-signifier son texte. Mais il est aussi capital de souligner qu’il n’avoue de façon claire ce choix d’une poétique de la sursignification par recours au littéral qu’à partir de son installation dans l’exil avec la parution, en 1983, du Livre des Questions. Donc, à l’origine de ce véritable besoin de faire entrer la lettre dans la construction des formes-sens qui spécifient le texte de Jabès, il y aurait, autant que le mariage entre ses identités juive et égyptienne, le choc de son entrée dans le statut d’exilé. In fine, on doit même, pensons-nous, évoquer sans doute le désir d’illustrer de neuf la langue française en la faisant travailler de manière insolite, comme on n’avait jamais réussi à le faire auparavant. Ce recours quasi-systématique à la littéralité et à tous les jeux de sens qu’elle permet paraît assez exceptionnel chez un écrivain de langue française.

53Ne faut-il pas faire entrer ce ludisme littéral dans la définition de ce que suggère l’intitulé de notre colloque, « Jabès hors genre » ? Ne faut-il pas y faire pénétrer aussi le refus presque total du mètre, fût-ce sous la forme du vers dit « libre » à partir de 1963 ? À partir de la même date, n’y a-t-il pas eu refus de la distinction traditionnelle entre vers et prose ? En effet, à compter du Livre des questions, peut-on dire que chaque livre se constitue en « recueil » de « poèmes » ? À partir du Livre des Questions, ses Livres sont-ils faits de « chapitres », de « poèmes » (longs ou courts), de « sections » ou de « chants » ? Ils sont en général pourvus d’une table des matières ; on y perçoit ce qu’il est prudent de nommer plutôt des parties, divisions, subdivisions… Or, il existe un précédent : la Bible, divisée en livres et en versets, parfois en chapitres. Mais elle l’est ainsi en fonction de critères de commodité plus tardifs que ses premières rédactions. En outre, les exégètes et éditeurs des textes bibliques appliquent allègrement à la traduction de ces textes des classements relevant d’une rhétorique héritée de la culture gréco-latine (livres poétiques, livres narratifs…). Ces classifications sont encore plus problématiques lorsqu’on les applique aux traductions grecques, latines, etc., de la Bible massorétique comme à la version originale.

54Mais ce n’est pas la seule raison qui justifierait le classement d’Edmond Jabès hors de tout genre. En effet, il a un jour déclaré : « J’écris parce que je suis juif et je suis juif parce que j’écris. » Avec parce que je suis juif, on entre dans une sorte de paradigme où le mot juif est interchangeable avec des termes comme beur, femme, homosexuel, noir, colonisé, prolétaire, etc. En revanche, inversant la cause et la conséquence telles que les pose la première moitié de cette déclaration, la seconde moitié semble plus insolite. À première vue, on pourrait y déceler une forme de fierté, d’orgueil ou de vanité. Mais, tel n’est peut-être pas le cas, si l’on met cet énoncé en écho avec d’autres énoncés que, comme beaucoup d’autres juifs « périphériques », Jabès a pu parfois en entendre, comme : « Moi, je suis juif parce que je mange cachère, parce je fais mes prières, parce que je vais à la synagogue tous les samedis, parce que je joue au bridge avec le rabbin, etc. » Or Jabès insiste suffisamment sur l’identité juive comme ontologie pour récuser, presque par principe – à tout le moins comme applicable à lui-même – la définition du juif par le faire (ou le non-faire).

55En outre, interpréter ainsi la seconde moitié de cette phrase présente l’avantage de permettre au commentateur de réfuter d’emblée l’interprétation qui pourrait y être donnée à la présence récurrente de la première personne du singulier. Il ne faut pas, selon nous, y lire la marque d’un certain style philosophique où je masquerait didactiquement une troisième personne, par définition plus objective, qui serait un « on », pris dans la simple acception de « tout le monde ». Autrement dit, il faudrait admettre que Jabès prétendrait ici, dans cette phrase, ne parler que pour lui, l’individu Edmond Jabès, ce qui reviendrait alors à soutenir que toute forme de généralisation serait un abus.

56Si on examine plus à fond cette phrase, on notera sa construction en chiasme par rapport au point de symétrie constitué par le coordonnant et. Ce chiasme est construit aussi sur la répétition d’éléments mis en miroir les uns par rapport aux autres : j’, je, écris, parce que, suis, juif. Sur un total de douze vocables, le personnel je (ou j’) est présent quatre fois, écris deux fois, de même que parce que, suis et juif. La grande fréquence de la première personne du singulier confirme ce que nous indiquions à l’instant en refusant de lui prêter le sens d’un pronom personnel de troisième personne à valeur générale. En outre, le lien particulier du Juif avec l’ontologique n’est-il pas rendu sensible par la ressemblance du mot juif avec le verbe être à l’indicatif présent de la première personne du singulier ? Au centre de ces deux monosyllabes, on trouve l’identique digraphe : u + i. Par ailleurs, à ce vocable juif associable par u + i au verbe suis, un jeu allitératif permet d’associer de surcroît le pronom je ou j’, nouant ainsi plus fortement la judéité (ou judaïcité) de Jabès au domaine de la subjectivité. Résultant de figures presque exhibées, tout ce que nous disons là est facilement lisible. Mais, sous cette visibilité prêtant à une lecture plutôt obvie, nous soupçonnons des figures cachées. Car, outre que le mot personnel sujet singulier allitère avec juif, l’un et l’autre allitèrent aussi avec un vocable en apparence absent de notre phrase, le patronyme de l’auteur. La lettre j convoque donc peut-être ensemble l’identité juive, la première personne grammaticale et le nom de famille Jabès. Lorsque cette première personne ne prend pas la forme réduite que lui vaut l’élision de sa dernière lettre, on pourrait dire que J + E, c’est Jabès Edmond, identité familiale et identité individuelle. Le j du mot personnel renvoie à Jabès et réfère aussi bien à juif. Le e final du même mot personnel réfère à Edmond et réfère peut-être aussi bien à écrivain, autre mot absent (même si le verbe écrire est, lui, présent). On pourrait encore admettre que la variante je renverrait plutôt à Jabès Edmond, tandis que la variante j’renverrait, elle, à juif.

57Mais on peut croire aussi que le lecteur est ici invité de façon plus ou moins implicite à entrer dans une sorte de tourniquet où je, j’, Jabès, juif, commutent librement entre eux et permutent avec Edmond et écrivain (eux-mêmes en infinie commutation) selon une combinatoire ouverte sans contrainte à toutes les suggestions de lecture et en courant le risque de succomber à tous les vertiges liés à ces tournoiements du sens. Il nous semble néanmoins que, pour Jabès, être juif et être écrivain constituent deux entités distinctes, même si elles sont en quelque sorte connectables l’une à l’autre. Parmi les outils de cette connexion on trouve certes le questionnement ontologique, voire ontique, mais aussi, nous l’avons vu, l’exploitation des aptitudes graphématiques, ou encore le recours à l’intertexte citationnel.

58Au début de notre communication, nous avons insisté sur l’importance du contexte de l’époque dans la façon dont s’est élaborée la représentation que Jabès s’est construite du Juif. Mais au-delà de cette donnée initiale, largement négative, il a dû fort vite se rendre compte qu’il pouvait réorienter en positivité assumée ce qui n’a dû d’abord être qu’une réaction de défense. Finalement, parce que le seul fait d’écrire suffit selon son gré à le faire Juif, il est, dans sa définition du Juif, à l’aise pour neutraliser non seulement la distinction entre ashkenazes et séfarades, mais aussi les diverses sous-catégorisations, notamment régionales, internes à ces deux manières différentes de se vivre Juif. Et il est tout aussi à l’aise pour s’épargner de distinguer entre Juifs israéliens et juifs diasporiques.

59En toute fin de compte, Jabès est un écrivain hors genre parce que, sans doute, il est d’abord un Juif hors genre. Y a-t-il en effet beaucoup de Juifs qui se définissent comme tels parce qu’ils écrivent ? Si assez souvent on rapproche les Juifs du lire (gens du livre, etc.), il est rare qu’on les associe, comme le fait Jabès, à l’écrire. Si l’auteur du Livre du partage souligne la valeur pour lui de l’héritage, ce n’est pas pour s’y tenir. C’est pour le réorienter vers le possible et le probable, pour ne pas dire vers la chance ou le risque courus constamment par l’écrivain véritable. Le Juif selon Jabès, c’est donc surtout Jabès lui-même. Et Jabès est au plus haut point Jabès lorsqu’il est Jabès l’écrivain.

Notes

1 Pour autant, nous ne nous interdirons pas de nous appuyer sur des éléments de réflexion historique, voire biographique prenant en compte les débuts de son installation en France (1957-1963), période au cours de laquelle il est raisonnable de croire qu’il élabore la première édition du Livre des Questions.

2 En fin de compte, plus que lui-même, ce sont peut-être ses premiers critiques et lecteurs qui le cataloguent ainsi, car ils tendent à trop lire l’œuvre postérieure à 1983 à la seule lumière du Livre des Questions. Nous-même reconnaissons être parfois tombé dans cette erreur de perspective.

3 Fondées ou non, ces critiques négligent de toute manière une donnée importante. Dans le détail des faits, il a pu exister des variantes selon les époques ou bien les lieux d’extermination.

4 Toutefois, à la fin de la postface de La Mulâtresse Solitude, l’inattendue mise en rapport – qui prend aux larmes jusqu’au sanglot – de la révolte guadeloupéenne de la Poudrière avec le soulèvement du Ghetto de Varsovie, constitue un éclairage extraordinaire sur la part de parenté existant entre traite, puis esclavage des Noirs par les Européens et déportation, puis exterminante exploitation des Juifs par les nazis. Voilà qui tendrait à prouver que l’auteur de ce roman situé dans la Caraïbe, n’a pas pour autant vraiment oublié l’inspiration de son premier livre.

5 Titre anglais d’un livre dont la traduction française porte le titre, indûment féminisé, de “Ennemies”. V. R. K. : « Comment peut-on être yiddich ? », Revue de Littérature comparée no 2, 1985, p. 211-234.

6 En outre, sauf erreur de notre part, le yiddish distingue entre Reb, qui peut devenir un quasi synonyme de ce que serait en français le nom Monsieur, quand le suit un anthroponyme ou plusieurs, et Rebbe, qui souvent s’utilise sans anthroponyme, et qui, précédé de l’article défini (Der Rebbe) est la désignation courante du « Tsaddik », c’est-à-dire du chef d’une obédience hassidique, par les membres de cette obédience.

7 Ce sera René-Samuel Sirat. Avant lui, antérieurement à l’indépendance de 1962, même les Grands-Rabbins d’Algérie furent le plus fréquemment des achkenazes.

8 Nous nuancerons infra cette affirmation qui nous paraît trop tranchée.

9 Comme autres exemples d’écrivains juifs, on pourrait citer Rabi, Arnold Mandel, Roger Ascot. Le cas d’Armand Lunel, chantre et ethologue du judaisme comtadin, est particulier et assez différent. Élian Juda Finbert fournit dans Aspects du Génie d’Israël (1950) quelques précisions à ce sujet.

10 Un autre des artisans majeurs de cette modification statutaire nous semble être Emmanuel Lévinas qui, au moment de l’arrivée de Jabès à Paris, n’est connu que d’un cercle étroit d’initiés. Autre philosophe écrivain qui va bientôt contribuer à faire sortir de la pure mondanité la notion d’écrivain juif : Jacques Derrida.

11 À « judaïté » ou à « judaïcité », employés (rarement) par Jabès nous préférons « judéité », forgé ou ressuscité par Albert Memmi dans son Portrait d’un Juif (Seuil, 1962), pour désigner une identité juive sans lien obligatoire, latent ou manifeste, avec la sphère du religieux.

12 Desclée de Brouwer, 2001, (« Midrash/Essais »).

13 Le yiddish et l’allemand ne disent pas comme le français « la question juive », mais « la question des Juifs ».

14 En effet, comme Sartre le laisse entendre dans ses Réflexions (Gallimard, 1945), la « question juive » est d’abord la question que les non Juifs se posent sur les Juifs.

15 Le Livre du partage, 1987, p. 32.

16 Il y a eu à la Knesset, peut-être à l’époque où Jabès élabore Le Livre du partage, un débat long et difficile pour déterminer les critères qui permettent de dire qui est juif. Jabès s’est-il intéressé à ce débat ? Et a-t-il été conduit alors à observer – et nous ne mettons aucune malice dans ce constat – que répondre à pareille question avait déjà été difficile pour le régime nazi et pour celui de Vichy ? Sur les difficultés de la question : Qui est juif ?, voir le livre de Moché Catane et Mario Muchnik ayant pour titre la même question (R. Laffont, 1972, 251 p., extraits du jugement de la Cour suprême d’Israël de janvier 1970).

17 Merci à Maurice de Gandillac d’avoir attiré notre attention sur ce point. On peut gloser là-dessus en voyant dans judaïcité « la cité du juif » que – pour Jabès – serait, par exemple, le livre… Sans rejeter cet effet de sens, nous le considérons comme plus lointain et moins sûr.

Auteur

Maître de conférences en linguistique à l’Université de Tours, auteur de La Mort en ses miroirs (la Shoah) (Klincksieck, 1990). Il a consacré de nombreux travaux à la poésie française contemporaine, ainsi qu’à la langue française, et collaboré à de nombreuses revues (Mantéia, Sud, Littérature comparée, Le Français moderne, Langue française…).

© Presses universitaires de Vincennes, 2008

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search