Croyance et transcendance

1À la mélancolie sentie comme principe délétère beaucoup ont opposé la volonté d’agir directement sur la réalité ; c’est le sens de tous les mouvements républicains ou révolutionnaires qui voient le jour au XIX^e siècle, des carbonaros des années 1820 aux adhérents de la I^re Internationale de 1864, et c’est à tous ces fils de Caïn que pense Nerval dans le premier chapitre de Sylvie, lorsqu’il évoque les descendants d’Adoniram, ceux qui agitent « la torche des dieux souterrains »1, et ce sont de semblables militants qu’a en vue George Sand dans Consuelo quand elle met en scène les sectateurs de l’hérésie hussite, conspirant contre le pouvoir et organisés en sociétés secrètes. Mais la relation elle-même des écrivains de 1830-1840 à la réalité de leur temps ne s’est pas traduite, à quelques rares exceptions près, par un engagement politique immédiat. Il faudra le coup d’État du Deux-Décembre, bien plus que l’écrasement de Juin 1848, pour qu’ils tirent des conclusions dans l’ordre de la réalité, et que les noms de Hugo, de Michelet, de Quinet viennent aussitôt à l’esprit. Cette absence d’engagement physique de la part des écrivains avant 1851 s’explique sans difficulté : le régime qui se met en place en août 1830 n’a rien qui puisse les pousser à prendre les armes, il est de « nuance gris de souris rassurée »2 ; aussi, à l’exception de légitimistes comme Chateaubriand ou, dans une moindre mesure, Vigny, ont-ils dans leur très grande majorité applaudi le remplacement de la branche aînée des Bourbons par la branche cadette et sagement opéré leur conversion, avec une bonne volonté digne de tout éloge et un sens de l’intérêt personnel bien compris non moins louable. Seuls ceux qui sont nés vers 1810, comme Musset, Nerval et Gautier, ont fait preuve de l’esprit frondeur de la jeunesse. Mais il serait inepte de se transformer en procureur, – et au nom de quoi ou de quelle vérité ? Mieux vaut s’attacher à repérer dans la production littéraire de 1830-1835 comment les écrivains ont pensé la nouvelle réalité en face de laquelle ils se trouvaient.

2Passées les premières réactions à chaud, qui ont donné en particulier le Journal d’un révolutionnaire de 1830 de Hugo, repris en 1834 dans Littérature et philosophie mêlées, les Lettres de Paris de Balzac ou la Revue fantastique de Musset, en 1830-1831, c’est selon une orientation plus philosophique qu’a été problématisé le rapport des écrivains au monde. (C’est là une des caractéristiques de ce siècle : avoir voulu être, après le siècle des philosophes, le siècle de la philosophie.) Il serait hors de propos de prétendre ici envisager les différentes expressions prises par le philosophique en ces années 1830, – le romanesque et le fantastique, l’histoire, l’archéologie, la réflexion sur la civilisation, etc. appartiennent à cette catégorie élastique ; aussi nous limiterons-nous au seul domaine de la religion, et, comme il est lui-même immense, nous ne l’aborderons qu’à partir des questions de la croyance et de la foi, dans la mesure où elles se sont révélées capitales. Non pas que les écrivains, au nom d’on ne sait quel messianisme alors imaginaire, se soient pris pour de nouveaux prophètes – il est des expressions toutes faites qui sont, comme telles, irresponsables – et tout d’un coup aient prétendu instaurer un nouvel évangile : l’heure en 1830 n’est pas au prophétisme. À la limite, y eût-il des prophètes, c’est moins le contenu de leurs prophéties, prévisible et sans surprise (l’amour universel, la révolution future, le peuple comme sujet, etc.) qui importerait, que l’émergence, juste après le désenchantement de Juillet, d’une interrogation de nature religieuse. Or il est presque possible de dater le moment où l’on se met à parler religion dans cette littérature de 1830, tant est nette et précise la convergence entre eux de quelques textes majeurs : Rolla et Lélia en 1833, les Paroles d’un croyant en 1834.

3Qu’est-ce qui est en jeu dans ces œuvres ? La perte de la croyance en Dieu, pour les deux premières, la refondation de la religion dans la croyance chrétienne, pour la troisième. Religieusement, ces trois auteurs n’ont rien en commun : le sentimentalisme de Musset, le byronisme de Sand, et le mysticisme apocalyptique de Lamennais résistent à toute tentative de conciliation œcuménique, mais idéologiquement, l’état de la France après Juillet explique cette rencontre incongrue. Ce qui a vu le jour depuis quelques années, c’est une société matérialiste qui ne revendique plus aucun ancrage dans la religion, comme c’était encore le cas, très faiblement, symboliquement, dira-t-on, du temps de la Restauration, dont l’une des premières mesures, contradictoirement absurde et chargée de sens, avait été le vote de la loi contre le sacrilège. De telles préoccupations sont manifestement étrangères à un Louis-Philippe : c’est un banquier qui l’a mis sur le trône, lui-même fait ses dévotions les plus ferventes à la Bourse, et il est le représentant de la bourgeoisie dans son ensemble, celle de la Chaussée d’Antin comme celle du Marais, celle des Nucingen comme celle des Camusot. Le seul Dieu de cette grande et de cette petite bourgeoisie, à part l’argent, évidemment, le « revenu », dit Stendhal, c’est Voltaire. De fait, l’un de ses avatars est d’être devenu en 1830 le héraut du libéralisme des temps modernes, statut qu’il conservera pendant des décennies, et Homais ne sera pas le dernier, loin de là, à chanter ses louanges. Dans une telle perspective on comprend aisément tout ce que Voltaire a pu cristalliser de négatif et de haïssable pour un Musset. L’apostrophe iconoclaste de Rolla (« Dors-tu content, Voltaire, et ton hideux sourire… »3) est à lire comme un véritable attentat contre l’ordre établi, contre ce que l’on appelait jadis l’idéologie dominante. Le propos de Musset n’est pas de défendre l’Église contre l’un de ses adversaires les plus résolus, mais bien plus profondément de dénoncer en Voltaire un antéchrist, et cela à la lettre : Voltaire est celui qui a ruiné non pas le christianisme, mais la loi d’amour du Christ4, et qui est responsable de facto de la triste société mercantile d’aujourd’hui. La faute à Voltaire, c’est l’incrédulité qu’il a introduite au cœur de l’homme moderne, l’incrédulité est devenue sa science5, déclare Musset. Cette incrédulité n’est pas uniquement d’ordre religieux, ou plutôt, le trait de génie de Musset dans Rolla a été d’inscrire une réflexion religieuse dans une double mise en question philosophique et idéologique de la pensée voltairienne qui prenait pour cible privilégiée la religion : philosophiquement est stigmatisée la raison qui a été promue par Voltaire comme principe de la conduite de l’homme et qui n’a abouti qu’au règne des passions6 ; et idéologiquement est dénoncé le système de pensée fondé sur la rationalité que Voltaire a mise en place. Ces deux points ne sont pas dissociables entre eux, et à les séparer, ou pire, à ignorer le second, on risque de ne pas mesurer la force extraordinaire de ce grand poème. Car ce qui est proposé en 1833 à travers cette histoire tragique d’un débauché, dont on ne voit plus aujourd’hui que le pathos, c’est le portrait symbolique d’un des enfants du siècle. Héritier de Voltaire, c’est-à-dire de la rationalité historique qui a produit la Révolution et qui, en supprimant la croyance, a vidé le monde de toute substance, Rolla est confronté à cette désespérante vacuité. De là ces cris indignés de la quatrième section du poème, où Musset prend à parti directement les « déicides » révolutionnaires qui ont voulu construire un nouveau monde :

Votre monde est superbe et votre homme est parfait !
Les monts sont nivelés, la plaine est éclaircie ;
Vous avez sagement taillé l’arbre de vie ;
Tout est bien balayé sur vos chemins de fer,
Tout est grand, tout est beau, mais on meurt dans votre air.
Vous y faites vibrer de sublimes paroles ;
Elles flottent au loin dans des vents empestés.
Elles ont ébranlé de terribles idoles ;
Mais les oiseaux du texte en sont épouvantés.
L’hypocrisie est morte ; on ne croit plus aux prêtres ;
Mais la vertu se meurt, on ne croit plus à Dieu7.

4Non pas croire en Dieu, mais croire à Dieu, ce qui montre sans aucune ambiguïté que c’est la croyance qui est en jeu, quelle qu’elle soit, et non pas la foi. Manière, pour Musset, de dire qu’il ne se place pas sur un plan religieux, mais idéologique, et qu’il envisage en 1830 la triste modernité que la Révolution française a produite avec l’aide de Voltaire. Et ce qui vient donner à cette réflexion son authenticité, son poids de vérité, et justifier la dénonciation passionnée du voltairianisme, c’est la mention finale du désespoir de la jeune-France :

Quand on est pauvre et fier, quand on est riche et triste,
On n’est plus assez fou pour se faire trappiste ;
Mais on fait comme Escousse, on allume un réchaud8.

5Le rappel de ce fait divers romantique, vieux d’à peine plus d’un an quand Rolla paraît9, apporte la preuve de la pertinence de l’analyse menée par Musset : loin d’être insignifiant, ou, ce qui revient au même, à cause de son insignifiance même, cet événement dérisoire et désolant de 1832 est à inscrire sur la courbe de l’histoire moderne qui commence avec Voltaire comme le point d’arrivée de toute une trajectoire défective du sens et de la transcendance. En ce lamentable suicide se résume emblématiquement la vacance des choses dans la France doublement révolutionnée de 1789 et de 1830.

6Tout aussi complexe que Rolla, mais plus compliqué, Lélia de Sand remue, brasse des interrogations comparables sur la croyance, Dieu, la perte du référent divin, la solitude existentielle de l’homme moderne, etc. Nous engager dans ce maquis touffu n’est pas envisageable dans le cadre restreint de cette étude, aussi nous tiendrons-nous à la mention d’un seul passage, particulièrement révélateur de la crise philosophique et morale qu’a introduite la mise en cause de Dieu :

La faute de ma misère, je ne sais à qui l’imputer ; et, dans les âcres révoltes de mon esprit, ma plus grande souffrance est toujours de craindre l’absence d’un Dieu que je puisse insulter. Je le cherche alors sur la terre et dans les cieux et dans l’enfer, c’est-à-dire dans mon cœur. Je le cherche, parce que je voudrais l’étreindre, le maudire et le terrasser. Ce qui m’indigne et m’irrite contre lui, c’est qu’il m’ait donné tant de vigueur pour le combattre et qu’il se tienne si loin de moi ; c’est qu’il m’ait départi la gigantesque puissance de m’attaquer à lui et qu’il se tienne là-bas ou là-haut, je ne sais où, assis dans sa gloire et dans sa surdité, au-dessus de tous les efforts de ma pensée10.

7Cette violente déclamation, d’inspiration parodiquement pascalienne, date bien de 1833 : ce n’est pas une traduction de Byron, comme pourrait le faire croire l’outrance passablement extravagante d’un propos qui n’aurait pas été déplacé quinze ans plus tôt. Le désarroi philosophique qui cherche à se dire là réclame des références poétiques qui n’existent pas dans les années 1830 et il faut remonter au moins au grand maudit de la génération précédente pour trouver des mots et une forme à la mesure de cette déréliction11. Car ce que dit Lélia dans ces lignes, c’est un état sans nom, l’état d’abandon de la créature, qui n’a même pas le pouvoir de s’en prendre à une expression de la transcendance, reconnue comme telle12. La pensée de Sand, on le voit, rejoint par les bords celle de Musset dans le constat de la stérilité morale, politique et idéologique de l’époque contemporaine.

8En contrepoint de ces deux œuvres de Sand et de Musset, considérons maintenant les Paroles d’un croyant de Lamennais qui paraissent l’année suivante. Entreprise de restauration du christianisme trente ans après l’entreprise de Chateaubriand ? Pourquoi pas ? Mais certainement pas à la façon de Chateaubriand : c’est un véritable retour à l’enseignement du Christ que veut Lamennais, et non pas la refondation, assez artificielle, venant de Chateaubriand, d’une poétique et d’une culture chrétiennes. À lui seul le titre de l’ouvrage de Lamennais a valeur de programme : dans ces temps de doute, affirmer sa croyance dans le Christ13, c’est pour Lamennais en appeler à la remise en cause complète d’un ordre social fondé sur l’absence totale de croyance et dont la caractéristique première est l’exploitation et l’asservissement de l’homme par l’homme14. Quelques mois après la publication en avril 1834 des Paroles d’un Croyant, Lamennais fait paraître au mois d’août dans la Revue des Deux Mondes un article aussi lucide qu’inspiré, « De l’absolutisme et de la liberté », qui, décrivant la lutte entre ces deux systèmes politiques, envisage naturellement la survenue des révolutions. Celles qui « marquent un pas fait dans la vraie civilisation »15 sont inspirées par Dieu, écrit-il en substance, et il poursuit ainsi : « La plus profonde révolution que, sous tous les rapports il [le genre humain] ait en effet subie, fut, sans aucune comparaison, l’établissement du christianisme, et celle qui, depuis cinquante ans, s’opère en Europe, n’en est que la continuation. Qui ne voit pas cela est totalement incapable de rien voir, et plus incapable de rien comprendre aux événements contemporains16. » Ces lignes expliquent combien se sont mépris beaucoup des contemporains de Lamennais sur les Paroles d’un Croyant, en voyant dans ce petit livre un appel à une révolution populaire, alors que, dans l’esprit de Lamennais, c’est la parole elle-même de Jésus qui est révolutionnaire. Ce qui permet de comprendre que la dénonciation des assassins couronnés qui règnent en Europe et de la misère du peuple et des peuples se formule dans le style des Évangiles ou de l’Apocalypse, étant donné que Lamennais invite précisément à revenir à la parole du Christ et donne lui-même dans son écriture et dans l’affirmation de sa croyance dans le Christ l’exemple de ce retour. Sommes-nous si loin de Musset et de Sand ? En aucune façon : cette affirmation de la croyance dans le Christ par Lamennais révèle en négatif ce que désormais implique idéologiquement la perte de la croyance chez Musset, Sand, et tous ceux de leur génération : la possibilité même de la Révolution, c’est-à-dire la destruction d’un ordre des choses inacceptable, celui de la société dégénérée de 183017, qui reviendrait à donner une signification à tout ce qui a perdu sens aujourd’hui. Lamennais en 1830-1835 a été le seul des écrivains et des penseurs à pousser jusqu’au bout sa réflexion sur la nécessité de croire en Dieu, à la religion, à l’histoire, à l’homme, au peuple, etc., – croire : cela lui a valu d’être exclu de l’Église et, ironie bien noire, de se voir assimilé à un prophète (« Babœuf débité par le prophète Ézéchiel »18), dans un temps qui n’est pas au prophétisme, parce qu’il n’y a plus de Dieu qui autorise les poètes à se prendre pour des prophètes, lesquels sont les premiers à ne plus croire à la poésie comme prophétie19.

L’Orient désert

9L’Europe est vide, et n’a jamais mieux mérité son nom d’Occident. Partons donc pour l’Orient, pour le Levant. Il semblerait qu’au tournant de 1830 cette idée se soit emparée de tous les esprits. Par exemple, Balzac qui, dans La Fille aux yeux d’or, fait dire à l’un de ses personnages :

Allons aux Indes, là où le printemps est éternel, où la terre n’a jamais que des fleurs, où l’homme peut déployer l’appareil des souverains, sans qu’on en glose comme dans les sots pays où l’on veut réaliser la plate chimère de l’égalité. Allons dans la contrée où l’on vit au milieu d’un peuple d’esclaves, où le soleil illumine toujours un palais qui reste blanc, où l’on sème des parfums dans l’air, où les oiseaux chantent l’amour, et où l’on meurt quand on ne peut plus aimer20,

10ou Gautier, dont le héros, Fortunio, s’écrie au terme de son séjour parisien :

Adieu, vieille Europe qui te crois jeune ; tâche d’inventer une machine à vapeur pour confectionner de belles femmes, et trouve un nouveau gaz pour remplacer le soleil. – Je vais en Orient ; c’est plus simple21 !

11L’Orient comme plénitude, comme la contrée native de l’Être, où tout est possible, où le possible épuise la réalité, et surtout comme lieu de l’origine, origine de la religion et de la civilisation. Car il est au XIX^e siècle, ainsi qu’il l’est depuis toujours, le lieu du sens. Et les romantiques n’ont pas manqué d’entreprendre le voyage en Orient, en quête de ce sens. « Vers l’Orient ! », crie le narrateur d’Aurélia à l’ami qui lui demande où il s’en va dans sa démence ; c’est ce cri qu’ont poussé pareillement avant lui Chateaubriand et Lamartine, parmi beaucoup d’autres, et qui est devenu une espèce d’impératif philosophique, poétique et idéologique : comme le sens ici fait défaut, partons à sa rencontre, ressaisissons-le dans son état originel, tel est le mot d’ordre de ceux qui, de 1800 à 1850, emprunteront cette route de l’Orient, assez vite devenue un large boulevard. D’où les multiples relations de voyages qui encombrent la librairie au XIX^e siècle et qui constituent rapidement une espèce de sous-genre littéraire22. Ce n’est pas ce phénomène culturel en lui-même, son histoire littéraire et ses implications idéologiques, par exemple, qui nous retiendra, mais bien davantage ce qui a été en jeu dans la référence à l’Orient chez les écrivains romantiques, et d’abord le fait que l’Orient ait été avant tout pour eux une référence, et peu de choses d’autre. Le cas de Hugo est dans sa singularité même exemplaire : il n’est jamais allé en Orient, mais c’est peut-être lui qui, au début du romantisme de 1830, donne la meilleure idée de ce qu’a pu être alors cette référence orientale, et c’est pourquoi nous restreindrons notre approche de l’Orient romantique à lui, de préférence à ceux qui ont été réellement en Orient, comme Nerval, Flaubert, Gautier, Gobineau, Dumas, etc.

12Qu’est-ce que l’Orient pour Hugo ? Un mot, et c’est sur ce mot qu’il écrit en 1828-1829 Les Orientales. L’Orient des Orientales a bien une réalité géographique, politique, et même géopolitique, l’Espagne mauresque et la Grèce en lutte contre la Turquie, mais ce lieu où l’Histoire et l’Europe se dépaysent dans le temps et l’espace est une figure de l’ailleurs et de l’autre, dans le domaine poétique principalement. Rappelons que Hugo en 1829 a derrière lui une carrière déjà longue de poète : de 1822 à 1828 il fait régulièrement paraître des Odes, dont il augmente consciencieusement le volume d’année en année et dont il varie savamment l’inflexion politique en les menant d’une position ultra passionnément contre-révolutionnaire à un libéralisme de bonne compagnie. Mais Les Orientales ne viennent pas mettre tout d’un coup un terme à cette activité poético-politique ; Hugo écrira encore après la révolution de 1830 des Odes (Ode À la jeune France23, notamment), qui interrompent cette activité et ménagent dans le temps de l’œuvre un moment de suspens, où les choses se remettent en perspective, littéralement se réorientent. Cette réorientation se traduit d’abord, plus que par un passage à la limite, par une échappée vers les marges, ces marges que sont le proche Orient de l’Espagne d’avant la conquête catholique et de la Grèce aux frontières de l’empire ottoman et subissant sa terrible pesée. C’est un décentrement qui se produit, déterminant tout à la fois dans l’appréhension par Hugo de la réalité historique du présent, et dans la poésie qui a jusqu’alors été pratiquée24. La poésie cesse un temps d’être un discours pour se faire description, le poète n’étant plus celui qui énonce une vérité, mais celui qui donne à voir, et ce qu’il donne à voir, c’est ce qui échappe à la sphère du représentable, et que l’on appelle l’Orient. En cela Hugo est parfaitement fondé à dire dans la célèbre, presque trop célèbre, préface du recueil, que c’est à la fantaisie que doit être imputée l’écriture des Orientales. La fantaisie, et non la raison, mais quelque chose qui dans sa gratuité ressemble à la pulsion d’un désir. Cette fantaisie lui est venue, écrit-il, à la vue d’un coucher de soleil à Paris : façon de dire que Les Orientales prennent sens par rapport à ce soleil couchant qu’est l’Occident et qu’avec elles se lève un autre soleil et qu’un nouvel horizon se dessine au loin et dans le lointain. Le recueil ne se termine pas moins par un retour à Paris et par la reprise d’une poésie qui était celle des dernières Odes, les Odes rêveuses, selon la belle et juste expression de Sainte-Beuve. Seulement tout s’est redéployé et s’ouvre un espace poétique qui n’aurait pu autrement être visité, l’espace intérieur d’où sortira le lyrisme hugolien de 1830. C’est en effet de cette confrontation de soi avec l’Autre que procède désormais l’écriture du Moi25.

13Cette expérience de l’altérité que constituent Les Orientales n’a pas d’autre réalité que dans l’imaginaire, et il est accessoirement révélateur que Hugo ne se soit jamais rendu en Orient ni même n’ait envisagé de s’y rendre, et que jusqu’à la fin de son activité poétique il n’ait cessé de composer de longs poèmes inspirés par l’Orient. Peu importe que cet Orient soit un Orient fictif, un Orient de pacotille avec ses sultans, ses odalisques et ses minarets, puisqu’en lui-même il n’a qu’une fonction de signe. Là-dessus Hugo ne changera pas, et c’est comme élément de son imaginaire poétique et politique que l’Orient continuera de signifier dans son œuvre. Il n’est évidemment pas question de suivre les modulations de ce motif à partir des Orientales en 1829 jusqu’aux poèmes de la première série de La Légende des Siècles en 185926, Sultan Mourad et Zim-Zizimi tout particulièrement, ou jusqu’à tel ou tel passage des Misérables27 ou de L’Homme qui rit28 ; il suffit de souligner que c’est autour de 1830 que l’Orient a été définitivement constitué par Hugo en référent symbolique, c’est-à-dire en signe du symbolique, plus précisément comme signifiant du symbolique. Dans cette optique, le texte essentiel est Notre-Dame de Paris (1831-1832)29, non seulement parce que son célèbre chapitre « Ceci tuera cela », où une histoire du monde est esquissée autour du couple antithétique que forment l’architecture et l’imprimerie, fait une large place à l’Orient comme modèle d’un régime archaïque du sens, mais aussi parce que dans son ensemble le roman est à lire comme la mise en œuvre d’une réflexion sur le symbole et sur le symbolique. En témoignent les personnages de Quasimodo, figure vivante du symbole30, et la Esmeralda, dont le nom, « c’est de l’égyptiaque »31. En commun ils partagent, chacun de son côté, mais pas ensemble, un même rapport d’exclusion aux autres : l’un est sourd et a la langue liée d’un sphinx et l’autre ne sera pas davantage entendue lors de son procès, elle ne sait dire que : « Phœbus »32. Or ce rapport d’exclusion est marqué par une commune référence à l’Égypte, sur tous les plans ; ainsi, à l’origine de la fiction, ils ont été échangés l’un pour l’autre par des Égyptiens33. Plus généralement, l’Égypte apparaît dans le roman comme le lieu où se nouent l’imaginaire et le symbolique qui permettent d’appréhender la France du Moyen Âge finissant et la France du XIX^e siècle commençant, tout se passant comme si l’Histoire se présentait sous la forme d’une énigme ; mais dans Notre-Dame de Paris la référence à l’Égypte n’est pas là pour appeler la venue de quelqu’un, une espèce de Champollion de l’Histoire, que n’est pas encore tout à fait Michelet34, qui déchiffrerait l’énigme qu’elle représente en elle-même, elle révèle plutôt la part d’énigme irréductible qu’une conception de l’Histoire, fût-elle prométhéenne, ne saurait totalement éliminer. Rien d’étonnant s’il ne se rencontre nul Œdipe pour dévoiler le sens de l’énigme : de manière très révélatrice le dernier mot du texte est celui de « poussière ». Cette poussière est celle des deux personnages égyptiens – et qui ne le sont pas –, Quasimodo et la Esmeralda, que l’on ne peut détacher l’un de l’autre ; c’est une poussière symbolique, c’est aussi la poussière du symbolique, et très précisément de ce symbolique oriental à partir duquel et contre lequel s’écrit le roman de la fatalité des temps modernes. Au terme de Notre-Dame de Paris le symbole continue de résister hermétiquement à toute tentative de dépliement, mais cependant, et c’est là l’idée de génie de Hugo, il reste disponible à l’herméneutique et participe à la construction future du sens : en 1831, cette poussière ne pouvait manquer de rappeler la proposition faite par des pétitionnaires auprès de la Chambre des députés de « faire transporter les cendres de Napoléon sous la colonne de la place Vendôme35 ».

14Point de fuite du tableau d’histoire qu’est Notre-Dame de Paris, l’Égypte est l’expression même du problématique, et l’Orient lui-même, à une plus vaste échelle, chez Hugo, constitue un espace critique où penser ce qui échappe à la formulation, parce que ce n’est pas encore susceptible d’une formulation ou parce que c’est irréductiblement au-delà ou en deçà de toute formulation. Une telle fonction critique de l’Orient est bien visible en 1829 dans Les Orientales, et connaît sa plus puissante application dans le Prélude des Chants du crépuscule en 1835. C’est un long poème consacré à une réflexion sur l’état historique de la France des lendemains de Juillet. Cet état est crépusculaire (« De quel nom te nommer, heure trouble où nous sommes ? ») : crépuscule du matin ou crépuscule du soir ? C’est alors qu’à la suite d’une description de l’incertitude du moment présent, se présente la référence orientale. Dans un premier temps elle semble un recours :

– L’orient ! l’orient ! qu’y voyez vous, poètes ?
Tournez vers l’orient vos esprits et vos yeux ! –36

15C’est, peut-être, une illusion :

Mais nous ne savons pas si cette aube lointaine
Vous annonce le jour, le vrai soleil ardent ;
Car, survenus dans l’ombre à cette heure incertaine,
Ce qu’on croit l’orient est peut être l’occident !

C’est peut-être le soir qu’on prend pour une aurore !
Peut-être ce soleil vers qui l’homme est penché,
Ce soleil qu’on appelle à l’horizon qu’il dore,
Ce soleil qu’on espère est un soleil couché37.

16Il est particulièrement remarquable que l’incertitude où l’on est du présent prenne la forme d’un jeu sur la réversibilité entre orient et occident et que, conjointement, le principe solaire soit soumis à une ambivalence. S’il est fait de toute évidence allusion à la conversion du siècle, et du poète38, vers l’Orient, et si cette conversion est en partie dénoncée comme telle, dans son désir de trouver le sens, il n’empêche que la présence dans l’argumentation de cet orient en passe de devenir, ou de redevenir, mythique, ne se justifie pas seulement par l’exercice de rhétorique qu’elle permet, mais s’inscrit en elle-même dans le cadre de la méditation sur l’Orient qui se développe depuis l’expédition d’Égypte. Seulement, à la place de la transcendance, c’est-à-dire d’une transitivité positive du sens, Hugo voit plutôt l’immanence à l’œuvre dans l’Orient, ou, à tout le moins, l’expression d’une indétermination du sens. Dans ces conditions, peu importe, en somme, que le sens soit du côté de l’orient ou de l’occident, puisque seule compte l’hésitation entre orient et occident, et avec elle le suspens critique qu’elle induit.

Les voiles de la mélancolie

17L’Orient à l’époque romantique vaudrait-il donc principalement pour ses mirages, pour le tremblé des choses qu’il suscite ? On est tenté de le croire, tant il apparaît la plupart du temps comme un espace déceptif, et il semblerait que chaque écrivain à son contact se soit pris pour l’Antiochus de Racine et ait répété à son tour : « Dans l’Orient désert quel devint mon ennui ». Ce n’est qu’à peine exagérer. Car il y a chez les romantiques un rêve oriental39, et qui n’est qu’un rêve. Qu’est-ce que l’Orient pour eux dans ces conditions ? Un mot réduit à un signifiant et dont le sens, ou plutôt l’enjeu sémantique, est de pointer au loin, dans le lointain, un horizon poétique indéterminé. L’Orient n’est guère qu’un paradigme, dont les différents éléments rassemblés suffisent à donner à penser et plus encore à rêver. Un exemple, magnifique, suffit à donner une idée de cette poétisation rêveuse ; il se trouve dans Les Paradis artificiels de Baudelaire :

L’Asie antique, solennelle, monstrueuse et compliquée comme ses temples et ses religions ; où tout, depuis les aspects les plus ordinaires de la vie jusqu’aux souvenirs classiques et grandioses qu’elle comporte, est fait pour confondre et stupéfier l’esprit d’un Européen. Et ce n’était pas seulement la Chine, bizarre et artificielle, prodigieuse et vieillotte comme un conte de fées, qui opprimait son cerveau. Cette image appelait l’image voisine de l’Inde, si mystérieuse et si inquiétante pour un esprit de l’Occident ; et puis la Chine et l’Inde formaient bientôt avec l’Égypte une triade menaçante, un cauchemar complexe, aux angoisses variées40.

18Asie, Inde, Chine, Égypte, tel est l’Orient romantique : une collection de noms magiques, qui se déploient dans l’imaginaire intime de chaque lecteur, et dont le déploiement suffit à découvrir à l’infini l’espace du songe. Mais cela ne veut pas dire que la poétisation de l’Orient qui résulte de cette emprise du signifiant soit elle-même poétique et que la poésie soit son objet, et à plus forte raison, son enjeu ; celui-ci a bien davantage des chances d’être philosophique. L’originalité en ce qui le concerne, c’est que le philosophique dont les romantiques l’ont investi s’est élaboré, en grande partie, en dehors d’un système de pensée rationnelle, en empruntant les voies de la poésie, du fantasme, de la rêverie. Bref, l’Orient romantique est avant tout une construction imaginaire – une notion, avec le flou qui s’attache à ce terme, bien plus qu’un concept. Ce qui a tout particulièrement rendu possible une pareille construction, c’est que le symbolique, qui est apparu comme la caractéristique majeure du monde oriental – et l’on n’insistera jamais assez sur la commotion provoquée par le déchiffrement des hiéroglyphes en ce premier XIX^e siècle –, ait été appréhendé sous l’angle de la métaphore et que, dans le domaine de l’Orient, cette figure de la métaphore ait perdu son aspect exclusivement rhétorique pour se lester d’une charge philosophique et poétique qui lui était jusqu’alors inconnue41. La métaphore en est venue à représenter à la fois l’objet de la pensée et la pensée elle-même, l’un et l’autre se confondant dans une indistinction parfaite, se résumant dans le mot d’énigme, tout ensemble question et questionnement.

19La conjugaison de la métaphore et du symbole a eu pour résultat, selon un paradoxe remarquable, de faire de l’Orient, lieu du sens, le lieu où le sens, en se repliant sur lui-même et en s’absorbant dans sa propre énigme, s’offre comme lieu à interroger en soi plus que comme lieu où résoudre les questions dont il est supposé détenir les réponses. Cela explique que le romantisme, celui de 1830 comme celui de 1850, ait considéré l’Orient comme un ailleurs critique et problématique. Une telle conception ne s’est pas rencontrée à l’époque romantique de façon plus poétique et intelligente que dans le Voyage en Orient de Nerval. D’emblée le récit d’Orient, et la relation de Nerval à l’Orient se placent sous le signe du voile : « Le Caire est la ville du Levant où les femmes sont encore le plus hermétiquement voilées »42. Et tout le texte développera une dialectique du voile et du dévoilement, où s’exprimeront la quête du sens et l’impossibilité de donner corps au désir. Nous ne suivrons pas Nerval dans ce labyrinthe capricieux et fantasque, sauf pour signaler que la relation du séjour au Caire se termine, comme il était prévisible s’agissant de l’Égypte, sur une évocation de la ville des morts et des tombeaux perdus dans les sables du désert43, car c’est là que le sens se fixe en rencontrant sa vérité, la mort, et qu’il se défait pour ne plus être que signe et trace.

20Signe et trace : c’est une poétique de la mélancolie qui sera donnée à lire dans le Voyage en Orient. Rien d’étonnant : le motif de la mélancolie est constitutif de l’Orient nervalien, et il figure le rapport au réel du narrateur. C’est la matière d’une admirable méditation à l’occasion du lever du soleil en Orient. Après avoir constaté que, comme en Occident, il arrive en Orient que « Le soleil noir de la mélancolie, qui verse ses rayons obscurs sur le front de l’ange rêveur d’Albert Dürer, se lève aussi parfois aux plaines lumineuses du Nil, comme sur les bords du Rhin, dans un froid paysage d’Allemagne »44 et qu’« à défaut de brouillard, la poussière est un triste voile aux clartés du jour d’Orient », Nerval évoque la mélancolie spécifique du soleil et de la lumière en Orient :

L’aurore, en Égypte, n’a pas ces belles teintes vermeilles qu’on admire dans les Cyclades ou sur les côtes de Candie ; le soleil éclate tout à coup au bord du ciel, précédé seulement d’une vague lueur blanche ; quelquefois il semble avoir peine à soulever les longs plis d’un linceul grisâtre, et nous apparaît pâle et privé de rayons, comme l’Osiris souterrain ; son empreinte décolorée attriste encore le ciel aride, qui ressemble alors, à s’y méprendre, au ciel couvert de notre Europe, mais qui, loin d’amener la pluie, absorbe toute l’humidité. Cette poudre épaisse qui charge l’horizon ne se découpe jamais en frais nuages comme nos brouillards : à peine le soleil, au plus haut point de sa force, parvient-il à percer l’atmosphère cendreuse sous la forme d’un disque rouge, qu’on croirait sorti des forges lybiques du dieu Phta. On comprend alors cette mélancolie profonde de la vieille Égypte, cette préoccupation fréquente de la souffrance et des tombeaux que les monuments nous transmettent45.

21Cette mélancolie, malgré les apparences, n’est pas celle de l’Europe, elle n’est pas l’expression du manque ou de la perte que la conscience moderne soumise au devenir éprouve en face du spectacle de l’être – à la différence de la tradition mélancolique occidentale –, elle ne naît pas du sentiment de la distance entre le Moi et le Monde ; c’est une mélancolie immanente aux choses, qui ignore presque le regard d’un spectateur, à moins qu’elle ne se propose à elle-même comme son propre spectacle et qu’elle ne soit son propre regard.

22Symbolique, métaphore, énigme, mélancolie : ce sont les quatre éléments fondamentaux du paradigme de l’Orient. Ils ne sont pas interchangeables, mais concourent chacun pour sa part à poser la question du sens. Ils ont eu l’intérêt, en terre d’Orient, au moment où la France de Juillet 1830 et celle de Décembre 1851 s’épuisaient à restaurer un principe qui pallierait l’insignifiance de la réalité, de penser cette question du sens indépendamment de la transcendance.

La Mort à Venise

23Chateaubriand, comme tant d’autres, a fait le voyage d’Orient, et il en est revenu, sans que l’on sache vraiment ce qu’il en a rapporté ; la même remarque pourrait être faite à propos de tous les autres voyageurs en ces lieux du Levant – à l’exception de Nerval – ; leurs expéditions là-bas s’apparentent à autant de campagnes d’Égypte, dont on devine la signification, mais auxquelles on serait en peine d’attribuer un sens. Chateaubriand, donc, n’est pas reparti pour l’Orient, c’est sur les routes de la Bohême qu’une vingtaine d’années plus tard il courra la poste et se rendra dans la ville baroque de Prague, à la rencontre des fantômes du Hradschin, Charles X, sa famille et sa petite cour en exil. Voyage décevant, s’il en est, à la limite de l’absurdité. Chateaubriand dans les rues de Prague peut bien se dire qu’« il y avait là quelque chose de la solitude, du site et de la grandeur du Vatican, ou du temple de Jérusalem vu de la vallée de Josaphat46 », il doit vite reconnaître que rien n’est plus vide de substance que cette ville et ce palais où se sont réfugiées les vieilles momies de la légitimité. « Si Prague était au bord de la mer, rien ne serait plus charmant47 », se prend-il à rêver. Mais Prague n’est pas Venise, et le contraste entre les deux villes est d’autant plus visible que le séjour à Venise vient s’intercaler entre les deux missions à Prague. La différence essentielle entre ces deux villes du rêve, c’est que l’une est un espace de mélancolie, et l’autre non. À Venise, Chateaubriand peut renouveler une expérience qu’il a déjà souvent faite, celle de la présence retirée, expérience mélancolique entre toutes. Cette expérience est celle même de l’écriture. Chateaubriand le dit splendidement :

Que ne puis-je m’enfermer dans cette ville en harmonie avec ma destinée, dans cette ville des poètes, où Dante, Pétrarque, Byron passèrent ! Que ne puis-je achever d’écrire mes Mémoires à la lueur du soleil qui tombe sur ces pages ! L’astre brûle encore dans ce moment mes savanes Floridiennes et se couche ici à l’extrémité du grand Canal. Je ne le vois plus […]48.

24Ce n’est pas à Venise que les Mémoires d’Outre-Tombe seront achevés, mais à Paris, ce qui n’empêchera nullement que la poétique de la mélancolie continue de les travailler :

il est six heures du matin ; j’aperçois la lune pâle et élargie ; elle s’abaisse sur la flèche des Invalides à peine révélée par le premier rayon doré de l’Orient : on dirait que l’ancien monde finit et que le nouveau commence. Je vois les reflets d’une aurore dont je ne verrai pas se lever le soleil49.

25Orient, Occident, crépuscule du matin, crépuscule du soir, tout sera écrit dans cette hésitation, dans cette indétermination où sont les choses et qui donne sens à l’entreprise poétique et philosophique du romantisme : restituer à l’être sa présence dans le retrait même de cette présence par la pratique d’une écriture de la mélancolie.