1Dans un poème intitulé « Exercice de la nuit » qui, avec « L’événement futur », clôt La Pierre sans chagrin en 20011, Henry Bauchau utilise une surprenante expression : « Ma prière Antigone ». Le poème est repris dans la section « Poèmes pour Laure » à l’intérieur du dernier recueil, publié en 2006 : Nous ne sommes pas séparés (NS, p. 38). Dans la première édition, le poème est dédicacé in memoriam L., à la mémoire de Laure, son épouse, disparue peu de temps auparavant. Dans la seconde, il est, avec les autres poèmes de la section, confié à l’ombre tutélaire de Laure à qui il est explicitement offert. Voici le texte de la première édition :

Exercice de la nuit
in memoriam L.
L’esprit rejoint la nuit sa demeure première,
le souffle du corps endormi
C’est là que j’ai vécu l’éveil de l’éveillée
Et l’or bleu, le regard de ma vive seigneure.
Seule une errante, une mendiante, ma prière
Antigone
Toute en la pauvreté de moi-même
Toute en sibylle, en acharnement de fleurir
Écrit encore en L. la lumière, l’exil
Le passage de naître de la vie dans la vie.
janvier 2000

2Les formats des deux éditions sont identiques en largeur et la mise en page oblige à un rejet à la fin du premier et du quatrième vers. L’effet en est très heureux dans les deux cas, puisqu’il dégage le groupe de mots ou le mot pour mettre en valeur la fonction d’apposition. En fait, la typographie ne fait que renforcer la versification dont elle accompagne les effets : dans ce poème en alexandrins, le premier rejet dégage l’alexandrin de l’octosyllabe qui le suit, et le second rejet fait du mot « Antigone », au cœur du poème, avec son apocope en fin de vers, le premier membre de l’alexandrin qu’il forme avec le vers suivant. On peut répéter sans se lasser ce superbe poème sur la mort de « L. », Laure, elle initiale et capitale, grande aile envolée, mais aussi lieu et langue où s’écrit le poème, et l’espérance qu’il ne cesse de porter toujours plus loin, pour dépasser la mort et le chagrin. Quand Bauchau écrit ce court poème dans La Pierre sans chagrin, il semble bien l’énoncer au nom de celui qui en lui est toujours Œdipe, l’exilé, le mendiant, toujours en marche malgré la nuit sans fin où il est plongé par sa faute. Dix ans après Œdipe sur la route (1990) et trois ans après la fin du roman Antigone (1997), on y retrouve intacte Antigone « l’errante », « la mendiante » et « son acharnement à fleurir », figure inexorable et précaire de la pauvreté.

3Après avoir relu les deux romans et quelques poèmes d’Heureux les déliants (1995) et de Nous ne sommes pas séparés (2006), nous voudrions nous arrêter sur cette expression « ma prière Antigone » dans son étrange nouveauté, et voir en quoi elle peut nous ouvrir une certaine intelligence de l’œuvre de Bauchau, puisqu’elle est, au cœur de ce poème, le sujet même, le sujet exclusif (« seule… ») et énigmatique, de l’acte d’écriture.

4Dans les relations intimes et complexes tissées entre l’œuvre et la vie d’Henry Bauchau d’une part, entre Œdipe (le double du poète) et Antigone (son enfant, sa sœur, son poème2) d’autre part, la « prière » jouerait donc un rôle essentiel. Lequel ? Comment comprendre l’expression dans sa syntaxe inhabituelle : faut-il voir une apposition du nom propre au nom commun ? La question est alors de savoir ce qui se dit dans cette apposition… Ou bien une tournure elliptique et archaïque de complément du nom ? la prière qui est la mienne (celle du poète) et qui est aussi celle d’Antigone ?… ou l’inverse : la prière d’Antigone qui est aussi la mienne ? Le nom d’Antigone peut aussi n’être pas un déterminant partiel mais total : ma prière est tout entière incarnée par Antigone.

5Le nom propre est alors un adjectif qualificatif, comme dans l’expression « la lumière Antigone » utilisée dans le poème « Les deux Antigone » (HLD, p. 49), avec l’exégèse qu’en fait Bauchau dans une conférence de 1998 : « Ce nom que j’aime tant est devenu en moi un adjectif. Dès 1982, je voyais une lumière Antigone ; depuis, il y a eu aussi une espérance et une colère Antigone3. »

6D’autre part, que faut-il entendre sous le terme de « prière » ? Il n’est pas difficile de voir en Antigone la figure de la mendiante, qui, toute honte bue, réclame aux villageois apeurés du pain et de l’eau pour son diable de père, ou encore la figure de la suppliante jetée aux genoux des puissants pour obtenir une sépulture pour son frère, la vie et la paix pour son peuple. Bauchau reçoit Antigone de la tradition antique comme une femme religieuse, pieuse. Il respecte cette tradition à la lettre : on est impressionné par l’insistance de la position de mendiante d’Antigone dans les deux romans et par l’importance du vocabulaire de la prière et des rites. Mais la présence de Dieu ou des dieux à qui s’adresse la prière est discrète, voire problématique dans l’œuvre, et le poète n’a jamais caché la distance qu’il avait prise avec la religion catholique de son enfance et de sa tradition familiale4. La question est alors de savoir ce qu’est la prière dans la dynamique propre à la route et au combat d’Œdipe et d’Antigone, quel rôle elle joue et, si « Dieu est mort » comme l’affirme le poème « None » des « Poèmes du Thoronet »5, à quel(s) dieu(x) elle s’adresse.

7La « prière Antigone » est inséparable de « la lumière Antigone » d’Œdipe, l’aède aveugle. Antigone, même nocturne, même sauvage, reste lumineuse, et dit quelque chose de Dieu puisque Dieu – Zeus en grec – veut dire « lumière ». Sa prière nous conduira d’abord dans l’observation des rites qu’elle accomplit et de leurs rapports étroits avec l’art ; puis sur le chemin de sa passion et de sa mort ; enfin nous entendrons son cri se muer en chant lorsque l’Antigone d’Io aura accès, par-delà la mort, au miracle de sa voix.

Le rite et l’art

8Il y a dans le chapitre 5 d’Œdipe sur la route qui raconte la sculpture de la vague, un moment paisible et heureux où Antigone, qui a été accueillie deux jours au village où elle s’est reposée, retourne sur la falaise pour rejoindre Clios et Œdipe. « Avant de partir, elle a été déposer des fleurs devant la statue du dieu protecteur du village. La statue a été marquée par le temps, par les pluies, polie par les mains innombrables qui l’ont touchée pour recevoir d’elle protection ou guérison. On devine une tête qui s’élève faiblement d’un socle qui doit représenter la mer entre deux vagues ou le sillon d’un champ. La tête n’a pas de visage, et pourtant quelque chose sourit dans cette forme, aussi humble et ramassée que le village lui-même. Le petit dieu rustique, inusable, subsistera. Son lieu sera encore sacré quand la vague, par l’action du temps et des tempêtes, se sera effondrée dans la mer, comme Œdipe le prévoit. Comme il le désire, elle le sait. » (Œ p. 140) Le petit dieu rustique au visage effacé et au sourire énigmatique reçoit sans sourciller le geste de remerciement d’Antigone qui reconnaît, par cet arrêt et cette salutation devant le génie du lieu, l’inscription profondément humaine de l’œuvre d’art à laquelle elle travaille avec Œdipe et Clios pour le salut des marins et des pêcheurs autant que pour la libération d’Œdipe.

9L’image du dieu n’a pas toujours été si paisible et polie. Myriam Watthee-Delmotte a mis en évidence, dans « Les rites pour mémoire, poésie et célébration chez Henry Bauchau », trois phases dans l’évolution des rapports du travail littéraire de Bauchau avec la prière et le rite : après une période de « désenchantement » où les référents religieux sont reniés par le poète qui entre en littérature à la suite de sa cure psychanalytique (1950), La Pierre sans chagrin et les « poèmes du Thoronet » (1965) explorent les espaces déployés par la liturgie cistercienne et le rite monastique comme un moyen efficace pour conjurer l’angoisse et repousser ses vieux démons. La communauté, même « fictionnelle », des moines (Le Thoronet est à l’époque une abbaye vide dont seules les pierres « sauvages » témoignent de la présence ancienne des hommes de la prière) et la vie réglée derrière une clôture qui n’a rien d’une prison, étant ouverte à tous les vents, assurent un apaisement où la parole poétique peut se risquer, retrouvant les rythmes et les sonorités de ces syllabes grégoriennes mystérieusement en réserve dans le grand silence de l’abbaye6. À partir de 1990, le rituel de l’écriture quotidienne tient lieu de prière à un Dieu dont le nom n’est pas prononcé, qui reste peut-être virtuel, étant « tu », mais qui s’épiphanise dans le rayonnement d’un cosmos profondément aimé et célébré. Qu’en est-il des romans d’Œdipe sur la route et d’Antigone dans cette mise à l’épreuve réciproque de l’écriture et du rite ?

10Partie sans réfléchir derrière son père – invitus invitam7, poussés, comme Titus et Bérénice, par les forces obscures et contrariantes du destin –, Antigone mendie pour assurer leur subsistance. C’est une humiliation à laquelle elle ne se soumet pas sans répugnance, attirant la pitié des femmes, la curiosité des enfants et les plaisanteries des hommes (ŒSR, p. 61, 66). Elle a vite compris qu’il ne fallait pas parler de son père aveugle. Elle décide « de s’arrêter devant les portes, comme les mendiantes de la campagne, en récitant des prières apprises à Thèbes dans son enfance :

Habitant de cette demeure, si tu veux être en paix avec Zeus,
Maître souriant et terrible de la terre et des cieux,
Protège et nourris le mendiant éprouvé par la route
Car nul ne sait sous son habit de malheur
Si ce n’est pas le dieu ou la déesse rayonnante
Que tu vois suppliant, sans feu ni lieu, devant ta porte.

11Elle chante à mi-voix sa prière devant la première maison et très vite un enfant lui apporte du pain. […] Son sac est bientôt plein de légumes et de pain. » (ŒSR, p. 59) Dans la prière, le mendiant, nomade, fait appel à la générosité du paysan, sédentaire, au nom du dieu garant de l’hospitalité, le puissant Zeus lui-même. C’est la tradition de la Grèce antique de considérer l’hôte de passage comme l’envoyé de Dieu, Dieu lui-même caché sous les traits du mendiant. Antigone mendiera jusqu’à ce qu’Œdipe gagne sa vie en vendant ses sculptures. Ensuite, à Thèbes, elle inversera les rôles, c’est elle qui nourrira et soignera les pauvres et les mendiants. Puis, pendant la guerre, confrontée à la pénurie, elle sera obligée de reprendre sa fonction de mendiante pour assurer la subsistance des malheureux dont elle s’est donné la charge : « Mendier, c’est ça que je sais faire, c’est pour ça que je suis faite, c’est ça que je dois recommencer à faire. » (A, p. 185) Ne voulant plus dépendre d’Étéocle, et ayant peur de manquer pour ces petits qui attendent tout d’elle, elle réplique à Ismène : « Je ferai ce que je sais faire, ce que je peux faire toute seule : mendier. Je veux redevenir ce que je suis vraiment, une mendiante. J’ai vu cette nuit ce que je dois faire maintenant, je dois penser à l’argent avec autant d’intensité qu’Étéocle. Et je dois dépenser cet argent pour les pauvres avec la même prodigalité que Polynice. » (A, p. 193) Elle a découvert sur la route avec Œdipe que demander exigeait la confiance en l’autre, et que le bonheur qui en découlait n’était pas tellement le don matériel que le fait de n’être plus seul. Tout le chapitre XIII met en scène « le cri » d’Antigone dans l’immense ville riche au cœur sec, « où plus personne n’écoute ». Le rite commence par une prosternation et un baiser sur la pierre, pour marquer une place spécifique sur l’agora, au milieu des hommes. Puis Antigone s’assied avec son panier devant elle en murmurant des prières. Elle sent alors monter du fond de son silence le cri immémorial de l’humanité en détresse, le cri de l’exilé de tous les âges de l’homme qui la déchire de part en part et qu’elle expulse comme une femme met au monde un enfant. La liturgie du deuil et des larmes peut alors se déployer dans la ville émue, mobilisée par le cri d’Antigone, maintenant comme elle ouverte à la générosité et au don. Tous les deux jours, Antigone refait les gestes et redit les prières qui provoquent la générosité des Thébains.

12Sa piété l’amène aussi à se pencher sur les corps morts des soldats abandonnés sur le champ de bataille, pour qui elle accomplit les rites funéraires collectifs en une courte scène qui préfigure le geste de piété qu’elle fera, au prix de sa vie, en faveur du cadavre de Polynice : « Nous accomplissons les rites de la terre mère, puis ceux de l’eau, de la pierre et du feu. Nous jetons un peu de sel dans la flamme et récitons les prières qui conviennent aux morts. Puis nous décidons, malgré les risques, de continuer par un autre chemin. » (A, p. 146). Grâce aux gestes d’Antigone, ces hommes, comme Polynice plus tard, pourront « entrer dans une nouvelle existence » (A, p. 297), ayant bénéficié des rites prescrits.

13Le rite prend soin des hommes, il les entretient dans la santé et dans la vie, comme la médecine le fait d’une autre manière, pas très éloignée. Lorsque Clios a rejoint Antigone et Œdipe, après le combat corps à corps entre le vieil aveugle et le jeune athlète et la victoire du premier sur le second, Antigone découvre avec bonheur et stupéfaction que Clios a trouvé le moyen de soigner Œdipe, qui pourtant, ne voulait pas se laisser toucher. « Il ne le soigne pas comme un domestique ni comme un fils ou un ami. Il ne lui rend pas service, il accomplit un rituel. Et Œdipe qui se rebiffait pendant l’affreuse année d’attente dans la petite salle du palais quand ses fils ou ses filles voulaient le soigner ou s’occuper de ses vêtements le laisse faire. Il n’y a pas de dévouement à l’œuvre chez Clios, pas de reconnaissance due par Œdipe. Comment a-t-il compris que c’était la seule attitude que son père pouvait supporter ? » (ŒSR, p. 58)

14Le rite permet de se concilier les dieux et les hommes d’un pays car il inscrit celui qui l’accomplit dans l’intelligence du lieu qui se trouve ainsi respecté et honoré. Antigone a reçu une éducation soignée, elle connaît les prières et les formules souvent complexes qui régissent la vie sociale et religieuse de Thèbes. Elle connaît les gestes qui mettent en harmonie avec les grands mouvements cycliques du monde, des astres et des saisons, gestes et codes qui lui ont été appris par sa mère Jocaste, la reine. Arrivant la première fois chez Diotime qui l’impressionne par son autorité et sa beauté, « sale et décoiffée comme elle est avec sa robe poussiéreuse, elle fait sans trembler la grande révérence de Thèbes. Diotime lui prend les mains. » (ŒSR, p. 62) Antigone retrouve instinctivement ce rite d’hospitalité avant que se referme sur elle la porte de la grotte qui sera sa dernière demeure et sa seule chambre nuptiale. Elle exécute devant ces hommes à qui elle dit adieu « la grande révérence dansée que Jocaste lui avait apprise avec tant de soin » (et l’on voit ici encore l’importance du soin mis à l’exécution des tâches les plus modestes comme les plus nobles) : « Je l’ai oubliée, je me souviens seulement qu’elle se faisait en cinq temps, comportant chacun trois mouvements. Mon esprit l’a oublié, mais le corps sait toujours le chemin des grandes liturgies ancestrales. Je boite, ils vont le voir. Mes jambes vacillent, mes mains et mes poignets blessés n’ont plus les mouvements d’oiseaux qu’Ismène et moi exécutions si bien. Mais dans le grand mouvement plongeant, ma tête, comme il se doit, parvient à effleurer le sol devant eux et mon corps ensuite se redresse bien droit. Je peux même leur sourire de toutes mes forces, seulement des yeux, ainsi que le voulait Jocaste. Ils comprennent mon adieu et des rangs de ces hommes rudes, s’élève un murmure de tristesse et de compassion. » (A, p. 336-337)

15La noblesse et l’élégance d’Antigone disant adieu à la vie sont riches des très nombreuses scènes de supplications qui ont ponctué la route d’Œdipe et la vie d’Antigone à Thèbes. C’est la posture rituelle des suppliants tragiques qui enserrent les genoux du roi, du père ou du dieu pour demander aide et protection, ou pour manifester tendresse et affection. C’est l’attitude d’Antigone suppliant le dizenier de lui laisser faire la cérémonie des larmes sur le corps de Polynice (A, p. 302). C’est l’attitude d’Œdipe réclamant l’hospitalité aux quatre directions de l’espace pour être délié du jugement injuste qu’il a porté contre lui-même. « Antigone, tenant Œdipe par la main, s’agenouille avec lui. Elle le regarde, il lui semble plus grand qu’il n’a jamais été, offert sans défense aux coups du destin ou à la fraternité des hommes, avec sur son visage la paix d’une lumière sans yeux. » En s’agenouillant à son tour devant Œdipe, Narsès accomplit le rituel de l’accueil, et indique ainsi que son cœur s’est laissé fléchir par la prière d’Œdipe et d’Antigone (ŒSR, p. 185). Œdipe le mendiant trouve alors la voix enfouie au fond de lui, qu’il peut libérer, s’étant laissé libérer par le rite. Ainsi que l’avait pressenti Diotime, il trouve son chant pendant la fête du solstice d’été. Son art de poète et de chanteur va naître et grandir à partir de ce moment. Et lorsque, le lendemain, pris d’une colère subite devant ses pauvres balbutiements, il demande à Diotime : « Prier, toujours prier, ça sert à quoi ? », la réponse est sans hésitation : « Ça sert à prier. » Est-ce par la voix de Diotime ou par la sienne qu’elle a été proférée ? Peu importe, car elle est inscrite au tréfonds de lui-même. » (ŒSR, p. 193) Comme la parole poétique, la prière ne se justifie pas autrement que par l’acte qu’elle produit, dans la pure effectivité de son action.

16L’art naît et se développe dans la distance mise en place par le rite. L’amour aussi, on l’a vu dans la scène où Clios prend soin d’Œdipe. La distance rituelle permet seule la mise en place d’une juste proximité où l’art et l’amour peuvent prendre comme un feu entre deux bûches. La pierre sculptée par Œdipe et Antigone grave dans la falaise leur prière commune. La vague révèle leur manière à eux de spiritualiser la matière, de donner forme à l’informe, de conjurer toutes les peurs par la beauté secrètement enfermée à l’intérieur des monstres intimes et manifestée par leurs gestes. La sculpture, le chant, la danse, la poésie et la médecine humanisent le temps et l’espace des hommes et, partant, les divinisent. Clios danse pendant qu’Alcyon chante, et leur amour les consume d’une montagne à l’autre. Antigone à Thèbes découvrira l’ivresse de danser pour le seul amour de la danse : « De toutes mes forces, je célèbre l’existence. » (A, p. 145) La parole qu’il a découverte au fond de lui lancera Œdipe à la rencontre des villages à qui il racontera sans complaisance son histoire et sa vie, et dont aussi il redira l’histoire et la vie, dans leur beauté, leur permettant ainsi de poursuivre courageusement leur route. La peinture, enfin, est au bout du chemin d’Œdipe puisque Clios se découvre peintre aussi bien que danseur, pour le bonheur de ses compagnons. Elle est le chemin même qu’emprunte Œdipe pour rejoindre enfin sa vérité.

17Le rite et l’art, deux mots d’une même famille dans leur racine indo-européenne, sont en lien et mettent en lien avec l’ordre du monde et du cosmos, la nature, les étoiles, la mer, les collines, la terre, les saisons… Rites de l’hospitalité fraternelle ou rites quotidiens de la vie, les gestes religieux et les prières qui les accompagnent entretiennent l’inscription de l’homme dans le monde et dans le temps, et la consacrent dans son humanité. Si la parole prophétique, comme la transe, est sans feu ni lieu, capable de toutes les exagérations et grosse de tous les périls8, le rite, comme la prière, marche du même pas que l’écriture poétique dans ce qu’elle a de géométriquement borné et de construit9. La poésie, l’art en général, est le lieu où l’homme apprend à la fois à être lui-même et à se détacher de lui-même. Déjà dans cette « Prière du Thoronet » était énoncée « la règle », celle du moine et celle de l’architecte, mais aussi celle de l’artisan maçon et celle du poète :

Avec mes pierres carrées
je t’enfermerai dans une œuvre
car tu es coureur de chagrins
et la règle est d’apprendre à rire
Homme
avant de mourir10.

18« Rire homme » : le substantif est ici à prendre pour un attribut du sujet : rire en homme qu’on a appris à être, rire d’être homme, de se savoir mortel et vivant, stupide et sublime. La leçon n’est pas assénée en pontifiant, comme si « homme » était un vocatif à qui le poète s’adresse solennellement. Elle sonne clair en une lecture déliante, déliée, à la manière de ces notes que la petite fille Antigone laisse sortir de sa gorge ou de tout son corps, « notes aiguës, ravies, amoureuses », quand Œdipe la consacre au soleil après avoir sculpté la barque dans la vague (ŒSR, p. 142). « Œdipe l’a achevé [le corps d’Antigone dans la barque] par le surprenant visage où tout est donné à l’effort, à la respiration juste et dont aucun des traits ne sourit. C’est la tête entière, c’est le corps tout entier qui, comme le petit dieu usé du village, sont animés d’un sourire dont la lumière transparente émane directement de la pierre. » En cherchant à reproduire les traits de sa fille, le sculpteur aveugle a su trouver dans sa nuit les traits oubliés du petit dieu rustique que cherchait secrètement Antigone en montant du village. Il a donné à Antigone les traits du dieu, à moins qu’il n’ait donné au dieu les traits mêmes d’Antigone. « Elle entoure de ses bras le sourire invisible et présent qu’il lui a donné dans la pierre, elle se réconcilie un peu avec elle-même, elle sent qu’elle pourra peut-être, comme le lui a dit Diotime, devenir un jour Antigone. » Mais quand Antigone le remercie, « une expression tendre et railleuse apparaît sur le visage d’Œdipe : « Tu l’as enfin ton sourire du petit dieu sans forme. » Elle est interdite, comment sait-il ? Il se contente d’un rire bref, c’est comme s’il disait : je sais, je sais qui tu es, bien mieux que tu ne peux le savoir. » (ŒSR, p. 143-144)

Antigone, figure christique

19Qui est donc Antigone, dans la limpidité de son visage si bien connu d’Œdipe et qu’elle reconnaît pour sien sur la sculpture de la falaise, à qui elle doit finir par ressembler ?

20Dans « Les deux Antigone », poème écrit au début de la « matière Antigone », en 1982, le poète voit en elle une figure pythique, « éclairée, consumée, habitée par le Dieu » (HLD, p. 49) ; elle restera cette incarnation de la passion irréductible, dévorée par la force et la lumière d’Apollon, Œdipe étant lui-même souvent rapproché du dieu nocturne et solaire de Delphes. C’est elle qui guide Œdipe vers « le Dieu qui mendie/Pour être, être avec l’autre, être avec le vivant. » (ibid., p. 50) Guidant l’aveugle et ouvrant pour lui la route alors qu’elle est toujours derrière lui11, elle est la Sibylle qui indique le sens de la vie (NS, p. 38). Quand Œdipe a réussi l’exploit de faire retomber la vague sculptée sur la falaise, elle pousse avec lui des clameurs, « sibylle ou pythie, elle n’est plus qu’une voix qui arrache de son corps son cri le plus extrême. » (ŒSR, p. 157)

21Antigone est aussi la vierge guerrière, Pallas casquée, avec sa lance, amazone habile à monter les chevaux et à manier les armes. Elle prend part à tous les combats de ses frères depuis qu’elle est petite fille, et son corps est aussi musclé que son esprit est rapide à saisir les tactiques et les stratégies. Un poème s’intitule « Antigone à la lance » (NS, p. 62) et avant son arrivée Diotime a rêvé d’elle avec une lance comme Athéna (ŒSR, p. 64). De nombreuses pages du roman montrent son caractère sportif et masculin. Elle deviendra aussi rapidement maîtresse de l’arc, à cause précisément de cette Sagesse attribuée à Athéna Pollias dans l’Antiquité, qui rend Antigone apte à rejoindre en profondeur la sagesse des maîtres orientaux.

22Mais l’Antigone qui éclipse les autres, celle qui demeure lorsqu’on a refermé le livre, c’est évidemment l’Antigone de la grotte, au chapitre XXI, « Antigone en lumière acharnée » (HLD, p. 49)12 qui lutte contre les ténèbres en allumant l’une après l’autre les torches laissées par Stentos et dont la fumée l’étrangle lentement ; Antigone dont la mort permet de relire et de comprendre la vie. Avant d’être l’Antigone de Polynice, elle est l’Antigone d’Œdipe, errante, mendiante – « toute en la pauvreté de moi-même » dit le poète dans « Exercice de la nuit »–, qui, par passion et dans sa passion, mène Œdipe vers le dieu qu’il doit rejoindre au bout de sa route. Elle agit exclusivement par amour, récuse les lois qui ne sont pas faites pour l’homme, refuse la mort des autres et préfère mourir plutôt que de voir le sang couler pour elle. Sa désobéissance aux lois seulement humaines de Créon, avec le risque assumé de sa propre mort, évoque évidemment la désobéissance du Christ à la Loi de Moïse, ou plutôt à son interprétation par les Pharisiens dont le légalisme mettait le sabbat au-dessus de l’homme alors que, pour le Christ, « le sabbat a été fait pour l’homme, et non pas l’homme pour le sabbat13 ».

23Les traits qui rapprochent Antigone du Christ sont nombreux. Comme le Christ, Antigone accueille les pauvres et guérit les malades. Créon lui-même le rappelle : « Vous connaissez Antigone, […] son dévouement aux malades et aux blessés de la cité. » (A, p. 316) Comme le Christ, elle est objet de contradiction pour les hommes qui ne savent plus bien de quel côté se placer : « L’officier de garde est pétrifié en me voyant, c’est un ami d’Hémon, il est pris entre son amitié pour lui et la peur que lui inspire Créon. Depuis que je suis revenue à Thèbes, je ne cesse ainsi de déranger tout le monde. » (A, p. 307) De fait, sur la barricade dressée pour libérer Antigone, Lenos, le soldat qui conduit Antigone au supplice, reconnaît sa femme et son fils (A, p. 327) : on se bat à l’intérieur d’une même famille pour Antigone, comme pour le Christ14. Comme le Christ encore, Antigone est jugée au terme d’un procès bâclé, voire simulé, et condamnée à mort alors qu’elle est innocente : arrivant prisonnière à Thèbes pour être jugée selon ce qu’elle pense être le droit, elle entend Dirkos protester : « On ne va pas te juger, Antigone. On t’a déjà condamnée. Condamnée à mort. Tout le reste est simagrées. » (A, p. 309) Comme le Christ, Antigone sauve de la mort ses amis qu’elle ne veut pas entraîner avec elle dans « l’heure affreuse » (A, p. 311), en particulier Ismène et son enfant à naître, grâce au formidable cri qu’elle pousse dans le tribunal qui empêche la réponse fatale d’Ismène à Créon (A, p. 317-319). Dans la rue aussi, voyant les enfants prêts à se battre et à mourir pour la défendre, elle plaide avec insistance et avec succès pour que la bataille n’ait pas lieu. « Je n’ai perdu aucun de ceux que tu m’as confiés15 », dit le Christ avant de mourir. Comme le Christ encore, elle marche vers le lieu de son supplice, un peu en dehors de la ville. Elle tombe plusieurs fois et rencontre des hommes et des femmes qui pleurent sur elle et sont prêts à l’aider ou à prendre sa défense. Sa marche dans la ville, entravée par les liens qui la blessent, est un chemin de croix ponctué par plusieurs chutes. Œdipe aussi avait connu un chemin de croix avec de nombreuses chutes et un corps tout ensanglanté. Mais, à la différence d’Antigone, il allait vers son accomplissement personnel, alors qu’elle est simplement sacrifiée par l’autorité politique et religieuse pour le salut de la cité ou du peuple – comme le Christ16. Comme lui toujours, elle se sacrifie, puisqu’elle va librement vers sa mort depuis la première page du livre, quand elle a décidé de retourner à Thèbes après la mort d’Œdipe pour essayer d’empêcher la guerre fratricide. Enfin, comme le Christ, elle n’a pas de haine pour ses bourreaux dont elle fait ses amis et à qui elle permet même de retrouver leur innocence perdue : « Tu as forcé le capitaine, comme ses hommes, à être secourable envers toi. Grâce à ton cri, à ton misérable cri de mendiante, qui a touché en eux cette part d’enfance que toute leur vie semblait nier. » (A, p. 341) Elle n’a pas de haine non plus pour Créon qui l’a condamnée sans l’entendre, et qui lui permet, bien involontairement, de découvrir le sens de sa vie : « J’ai dû résister à Créon, mais je n’ai pas de haine pour lui. Ce n’est pas pour haïr que je suis née, c’est pour aimer que je me suis autrefois enfuie sur la route et que j’ai suivi Œdipe jusqu’au lieu de sa clairvoyance. » (A, p. 319)

24Ce long chemin qu’Antigone a mené seule dans Thèbes après la mort d’Œdipe, chemin d’amour et de passion, se termine donc dans la grotte où elle est menée, selon la tradition littéraire mise en scène par Sophocle, pour être enterrée vivante : « Tombeau, ma chambre nuptiale, mon éternelle prison dans la terre17 ! » La reprise par Bauchau du texte grec est fidèle jusque dans les expressions les plus fortes, comme cette célèbre profession de foi : « Je suis faite pour partager l’amour, non la haine », dont nous venons de voir l’usage qu’en fait Bauchau, ainsi que la réplique de Créon : « Moi vivant, ce n’est pas une femme qui fera la loi18 », qui devient chez le romancier moderne : « Le Grand Proférateur énonce la véritable accusation : “Tout le monde à Thèbes m’obéit, sauf toi, une femme”. » (A, p. 315) Les citations du texte de Sophocle imprègnent le roman qui entre en écho permanent avec la tragédie antique dans un jeu subtil de reprises et d’inventions. Mais ceci est un autre sujet.

25Il est un élément original du récit de Bauchau – parmi beaucoup d’autres, évidemment – qui attire l’attention du lecteur moderne, c’est la place tout à fait inattendue faite à un certain manteau rouge dont la mention récurrente finit par troubler. À côté du manteau d’un bleu superbe, teint et offert par Diotime à Antigone pour lui rendre la route plus douce pendant l’hiver – « Un bleu grave, profond, qu’on dirait fait pour elle » (A, p. 67, 68, 70) –, à côté aussi du manteau tout usé dont Œdipe recouvre tendrement Antigone endormie à Colonne – « Étendue sur le banc de pierre, sans rien pour reposer sa tête, elle dort profondément. Œdipe a posé sur elle son manteau troué et plein de taches. Elle est pâle et maigre, elle a enlevé ses sandales, ses pieds sont couverts de boue et de poussière » (ŒSR, p. 356), se trouve donc ce manteau rouge qui apparaît pour la première fois, avec l’officier qui le porte, au moment où la condamnée part pour le lieu de son supplice (A, p. 324). Au moment d’entrer dans la grotte, « le capitaine est là, il porte son manteau rouge sur le bras » (A, p. 335). Quelle force pousse le capitaine à donner son manteau à Antigone pour lui rendre la mort un peu moins dure ? « Il étend son manteau rouge sur une anfractuosité de la muraille où Stentos a déjà placé l’écharpe d’Ismène. – Étends-toi là, Antigone. » (ibid.) Suaire ou drap nuptial, ce manteau rouge accompagne Antigone pendant tout le dernier chapitre de sa vie (pas moins de trois mentions en quatre pages ! A, p. 340, 341, 343). Il évoque le manteau royal dont les soldats, ironiquement, ont affublé le Christ pendant sa passion : « Ils jetèrent sur lui un manteau de pourpre, ils s’approchaient de lui et disaient : “Salut, le roi des Juifs”. » (Jn 19, 2-3) Les peintres comme Philippe de Champaigne représentent le Christ dans la scène de l’Ecce homo, avec le manteau rouge sur les épaules, la couronne d’épines sur la tête et le roseau dans la main en guise de sceptre. Là où l’évangile de Jean et la tradition iconographique montrent la véritable royauté du Christ derrière les traits de l’homme outragé, Bauchau ne montre-t-il pas, avec ce manteau rouge, la véritable figure d’Antigone qui, au premier chapitre, a refusé à Thésée de devenir prêtresse du petit temple rouge peint par Clios dans la montagne au-dessus d’Athènes et a préféré partir combattre à mains nues contre les puissances de mort qui se disputent la vie de Thèbes ?

26Le roman d’Antigone, symptomatiquement, commence dans ce petit temple creusé dans la montagne, et se termine dans la grotte qui deviendra un tombeau quand la dernière page du livre aura été tournée. Ces deux lieux symétriques sont les bornes entre lesquelles se déroule l’histoire d’Antigone. Dans le premier, Clios a peint le combat d’Apollon contre Python, leur brûlant échange, leur « étreinte », sur un fond totalement rouge, de la couleur de leur sang : « La force et la jeunesse du nouveau l’emportent, le soleil levant fait reculer le monstre et a ouvert un nouvel espace de lumière. […] C’est ensemble, ici et à Delphes, qu’ils devront habiter, et, unique et multiple, laisser retentir la parole. » (A, p. 13-16) Le second voit l’agonie d’Antigone dans le manteau rouge donné par le capitaine des gardes. Elle est veillée par l’affection toute nouvelle de Stentos dont la force s’est transformée en douceur comme la violence de Python s’est transformée en lumière. Le rouge du manteau cache les taches de sang des blessures d’Antigone (A, p. 341) autant qu’il les révèle19. Antigone meurt de refuser la mort des autres, elle meurt, comme le Christ, par amour pour la vie : « Pour cette cause […], je peux mourir, en vérité » (A, p. 352), dit-elle. La passion d’Antigone manifeste sa royauté spirituelle.

27Et si la grotte effrayante où courent les rats qui lui font si peur est devenue « un petit temple de clarté » (A, p. 352), c’est essentiellement par la force de son cri. Car dans sa mort, son cri de supplication s’est mué en chant de jubilation.

Du cri au chant : l’Antigone d’Io

28Le cri d’Antigone qui court et rebondit dans toutes les dernières pages du roman avec une insistance lancinante est le refus du sang. « Partez, dit-elle à ceux qui viennent la sauver, pas de sang à cause de moi. […] Je crie je ne sais quoi avec une force insupportable. C’est mon corps, c’est ma vie tout entière qui crient et souvent me font tomber. […] À travers l’espace ténébreux, s’avance une force immense, elle est comme un amour et transforme le cri de la terre et du grand animal intérieur qui jusqu’ici me subjuguaient. Je commence à comprendre ce que je fais. Je mendie, je mendie une fois de plus, de toutes mes forces. Je l’accepte, je suis totalement cette mendiante hurleuse, hurlante, qui ne peut, au-delà de toute honte, de toute fierté, rien faire d’autre que prier, supplier : “Pas de sang… pas de sang à cause de moi”. » (A, p. 329)

29« Je vais me quitter avec plus de joie dans ce tombeau de flammes et de fumée. Je ne m’avance pas dans le rouge, comme dans le temple de Clios, je m’avance ici dans le mystère et l’aventure de la lumière. » (A, p. 343) Au moment où le dernier chapitre rejoint le premier et où la boucle de la route d’Antigone se referme, se lève une autre voix, qui est celle d’Antigone sans être seulement la sienne. D’abord musique imaginée, peut-être sortie du délire, rêve né de la lumière étouffante des torches pour rendre la solitude moins opaque, la voix va progressivement prendre la place de la voix d’Antigone, cette voix que nous entendons depuis la première ligne du roman. La voix qui dit « tu » commence par faire nombre avec la voix qui dit « je ». « Tu peux déposer ton fardeau ». N’est-ce pas la voix intérieure de la mère, de Jocaste la reine, qui connaît le secret des choses ? Revoyant la mort de sa mère et la vie avec son père confié à ses soins par sa mère en allée, Antigone décide que sa tâche est accomplie et qu’elle a rempli son contrat de vie. Elle retrouve alors sa voix chantée. « J’entends, comme une espérance de l’oreille, la voix que je croyais perdue, elle chante dans une autre voix qui n’est pas et qui est la mienne. Je découvre des sons flexibles et sourdement tenaces, qui ne font pas penser à ma voix mais peut-être à ma vie. » (A, p. 345) Cette voix très belle, qui pourrait être mais n’est pas celle d’Alcyon le descendant d’Orphée, puisque c’est une voix de femme, « en pénétrant dans ma vie est entrée dans ma voix qu’elle transfigure » (id.). C’est la voix d’Io, la sœur d’Alcyon, la « petite fiancée » de Clios dans Œdipe sur la route, devenue sa femme après sept ans d’épreuves. Antigone ne connaît pas Io, qu’elle n’a jamais rencontrée, mais elle la reconnaît. Elle sait alors qu’elle peut déposer son fardeau, qu’Io le reprendra, et qu’avec elle l’ardent désir de vivre d’Antigone ne mourra pas. De fait, les dernières pages du roman opèrent la mutation très subtile d’Antigone en Io grâce au personnage clef de « l’Antigone d’Io » qui va permettre de passer de la grotte où meurt Antigone à la maison où vivent Io, Clios et leurs enfants. C’est la voix chantée d’Io qui sert de transport à ce passage de la mort dans la vie, métaphore, au sens grec du terme, d’une âme dans l’autre. Non pas migration ou métempsychose, mais reprise, relais, passage de témoin. « Sous le sourire d’Io coulent mes larmes. Celles que je ne pouvais m’empêcher de verser pendant que je lançais à Créon ce cri que j’ai oublié, ce cri sorti de moi sans que je le sache, qui en lui disant non disait oui à l’espoir, minime, inaltéré, qui était, qui est, qui sera indéfiniment. » (A, p. 349) Le « non » par lequel Antigone a empêché le piège tendu par Créon de se refermer sur la vie, par lequel elle a sauvé Ismène et son enfant, est le fiat inouï de cette vierge guerrière et désarmée. Le va-et-vient de la narration entre Io et Antigone par l’intermédiaire de « moi » – pronom personnel qui prend tour à tour chacune de leurs voix – opère savamment la conversion en « l’Antigone d’Io » : « Elle me transfigure en elle, elle se transfigure en moi, car dans son chant elle est vierge comme je suis. » (A, p. 351) Peut se dérouler alors dans « la voix miraculée de l’Antigone d’Io » (A, p. 352) la relecture méticuleuse, la reprise heureuse des épisodes tragiques vécus par Antigone depuis la mort de ses deux frères. Io sait, là où elle est, qu’elle chante la vie d’Antigone, qu’elle est Antigone. Mais « l’Antigone d’Io ne sait pas qu’elle chante ma mort, elle n’a pas besoin de le savoir, il lui suffit de la vivre, puisqu’elle est déjà la véritable et bientôt sera l’unique Antigone. » (A, p. 354) Le changement de narrateur, comme un changement de pied dans une chorégraphie, se fait sans qu’on le voie, Io, après la chute d’Antigone, reprenant sa voix parlée pour dire : « Aide-moi, Clios, j’ai chanté longtemps. Bien trop longtemps. Je ne savais plus qui j’étais. J’étais l’autre, j’étais la vraie. » (A, p. 355)

30Antigone est « ressuscitée » en Io qui transcende la mort d’Antigone par sa voix. Io est ce personnage hors champ dont on connaît l’existence depuis la mort d’Alcyon. Sœur adoptive promise à Alcyon, elle est finalement donnée à Clios pour sceller la fin de la guerre meurtrière entre les deux clans de la montagne (ŒSR, p. 114-115). Antigone envoie Clios vers Io lorsqu’elle renonce à lui pour suivre Œdipe jusqu’au bout de sa route. Mais la jeune fille n’apparaît dans aucun des deux romans, préférant ne pas s’interposer entre Antigone et Clios à la fin d’Œdipe sur la route (ŒSR, p. 366). Elle reste en réserve, pour éclore dans la dernière page d’Antigone. Nouvelle Antigone, Io, comme son nom l’indique, est à la fois le « je » lyrique d’Antigone, la voix, conquise et reçue, du déploiement de l’être dans le registre du sublime ; elle est aussi, chez Eschyle et Sophocle, une interjection, un cri d’invocation, ou un cri de douleur « Io, dustanos », « hélas, malheureuse que je suis ! » (Sophocle, Antigone, v. 850.) Dans la mythologie, Io est cette jeune prêtresse d’Héra à Argos à laquelle s’unit Zeus. Pour détourner les soupçons de son épouse jalouse, il la transforme en génisse blanche. Après un long périple qui la mènera de Grèce en Égypte en passant par le Bosphore, elle sera identifiée à la déesse Isis. Le nom commun iacchos, fait sur le nom d’Io, est un cri, une lamentation, mais aussi un hymne en l’honneur d’Iacchos, nom mystique de Bacchus, le dieu fondateur de Thèbes20. Le chant de l’Antigone d’Io est jubilation, pur sacrifice de la voix habitée par Dieu, du fond de sa plus grande misère. En elle se fondent le oui et le non, la louange et la demande, la poésie et le silence.

31« Ma prière Antigone »… Antigone, tant aimée par Bauchau, est le nom que le poète se donne à lui-même, dans ses romans et dans sa poésie, en tant qu’il se reconnaît, au cœur même de son activité d’écriture, comme un être de prière : « Il laisse grandir en lui des forces, des actions nouvelles. Des appels, des invocations, des mouvements d’allégresse ou d’espérance qu’il finit par nommer des prières. Qui ne font que le traverser, qui viennent il ne sait d’où, qui consument ses violences et ne s’adressent peut-être à personne. » (ŒSR, p. 182-183). S’il faut toujours prier, comme le disent de concert Diodime et Œdipe, comme le fait Antigone, c’est que la parole est supplication, célébration, réconciliation. L’écriture de Bauchau est prière dans le mouvement même de ces reprises incessantes qui recréent le mythe toujours au travail dans la parole poétique : reprise est l’anagramme de prières. Dans la prière, le poète accède au silence amoureux, celui qui balaie doucement l’opposition du croire et du ne pas croire. À la question angoissée de Constance cherchant à savoir si la Jeune Reine croyait en la Déesse dont elle était la voix prophétique, Antiopia répond : « En disant cela, Constance, tu opposes ceux qui croient et ceux qui ne croient pas et la reine aurait dit que tu parlais achéen. C’était la Grande Déesse qui croyait en elle, comme elle croit maintenant en toi, malgré tes doutes. La reine ne croyait pas à la Déesse, elle la vivait dans sa présence et ses retraits. » (ŒSR, p. 310) Parler achéen avec Constance, c’est ne pas sortir des oppositions et des dichotomies, donc des combats. Ceux-ci sont inévitables mais meurtriers. Prier avec Antigone, c’est abandonner l’orgueil pour mendier avec les plus pauvres, mais ne jamais rien abandonner de l’espérance, et faire du poème « un phare mince et véridique […] séparant l’heure vigilante/de l’activité du néant21 » (HLD, p. 52). Dieu est tu dans l’écriture, le poème n’en parle pas, mais la voix s’adresse à lui, dans sa présence et ses retraits. « Ma prière Antigone » sait tout cela. C’est pour cela que « seule elle écrit / Le passage de naître de la vie à la vie ».