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Henry Bauchau

 | 
Myriam Wathee-Delmotte
, 
Catherine Mayaux

V. Récrire le monde

D’une poétique paradoxale autour d’un insaisissable Protée ?

Henry Bauchau, écrivain dans le monde

Michele Mastroianni

Texte intégral

1Je tenterai d’esquisser un parcours visant à interroger la légitimité de bâtir, au sujet de la présence au monde du poète, une voie dialogique ou d’écart idéologique entre les réflexions de Hölderlin et la pensée de Bauchau. Cela se justifie selon la perspective dialogique qui fonde les rapports entre parole et monde chez l’un et l’autre. J’essaierai de comprendre s’il est possible de soutenir, à travers la présence explicite ou indirecte des correspondances qui s’entrelacent entre la théorie sur le monde et celle de ses rapports avec le poète, la pertinence de ces allers et retours qui projettent l’ombre poétique de Bauchau sur l’axe du sens de la vie et de la mort, lorsqu’il parle de l’écriture à l’œuvre. Les tensions herméneutiques qui reflètent la complexité d’une Weltanschauung suggèrent une lecture prudente des écrits théoriques et autres de Bauchau, mais elles ouvrent en parallèle le chemin d’une investigation critique interpellante.

2Si, pour Heidegger, la présence dans le monde, l’être dans le monde est une présence impliquant la collocation de l’individu jeté dans la contingence d’un univers qui le maîtrise, un univers où son histoire antécédente préfigure et conditionne strictement son futur, pour Bauchau, cette præsentia ne se ressent ni de l’influence spéculative existentialiste à la manière française, ni moins encore de l’influence du philosophe allemand. Bauchau, quant à lui, ne s’intéresse pas à l’Être, ni directement à son Dasein – ainsi que Heidegger le dirait – ni à son sens ultime, ni à ses déterminations, ni plus généralement à la catégorie de l’Être. Ce n’est pas la création d’une ontologie de l’existence qui l’inquiète, ni la formation d’une méthode analytique existentielle ouvrant l’accès à l’une des compréhensions possibles de l’Être et de sa vie qui le fascine. Il se penche davantage sur son être, voire sur une dimension individualisante dont le solipsisme ego-logique agit comme en un microcosme personnel d’où tout prend consistance et d’où tout part pour traverser les sentiers aventureux de la création littéraire. Une cellule germinale de départ donc, ce microcosme, s’étale en pont d’ouverture sur le monde ; l’ouverture de l’Être fonde son essence dans les profondeurs de la communication avec le monde, monde qui intrigue Bauchau en tant que possible Réalité dialogique – non au sens philosophique du mot, mais au sens d’une possible compréhension fragmentaire du réel, tributaire des limites d’un regard humain.

3Bauchau est loin des élaborations critiques de Sartre ou de Heidegger. Cependant, sa quête du monde, sa projection sur l’univers et sur la réfraction de l’image du monde terrestre et humain sur la structure multiforme de son imaginaire est herméneutiquement proche de Hölderlin. Il en est d’autant plus proche lorsque son investigation gravite autour de l’essence de la poésie, porte sur l’intime de son essence, par une référence au monde toujours présente.

  • 1 Voir JJ, p. 144 ; p. 171 ; p. 255 et JA, p. 86 ; p. 341 ; p. 342 ; 373 ; 424.

4Bauchau a lu en traduction les textes du poète allemand, comme en témoignent ses journaux1. Du reste, si la lecture de quelques ouvrages du poète allemand est au moins attestée par les citations directes de Bauchau qui parsème ses écrits de l’écho des quelques vers qui l’ont saisi, l’influence spéculative dérivant de Hölderlin, ou plus simplement les vestiges de son enquête philosophique – dont les traces, parfois, déposent au cœur des mots de l’auteur belge et prennent en charge le pouvoir de la ré-évocation d’un discours assimilé – affleurent ici et là dans certaines théorisations ou écrits intimes de notre auteur. Donc, il s’agirait d’une influence de Hölderlin, manifestée de manière indirecte par le palimpseste textuel. En effet, le jeu de citation et de reformulation syntagmatique qui part, parfois, des expériences formelles hölderliniennes, en recompose par changement le sémantisme discursif (voir exemple no 1). On assiste à une opération de reconstruction, au foisonnement d’une matière à travailler, dont la structure rhétorique et heuristique, et parfois la consonance idéologique (voir exemples nos 3 et 4), trahissent la présence hölderlienne.

5Somme toute, il s’agirait de l’implication et de l’intégration d’une activité théorétique au sujet de l’art de « poématiser », délayée ici et là dans des renvois plus au moins directs, plus ou moins importants et consubstantiels à la pensée de Hölderlin, soit lorsque cette activité théorétique est évoquée par le biais de parallélismes idéologiques plus au moins complexes, soit lorsqu’elle est plus simplement reformulée par la reprise lexicale ou syntagmatique qui agit, il me semble, comme signe d’une ruminatio texti parfaitement achevée. À ce moment-là, le démantèlement de cette pensée, dont la présence en filigrane influence Bauchau, fonctionnerait en écho de sa lecture des spéculations poétiques de Hölderlin, à partir desquelles une incontestable contamination gagnerait l’inconscient bauchalien. Le bassin linguistique organisé autour de la théorisation hölderlinienne sur la création poétique, auquel Bauchau peut avoir puisé au cours de ses lectures, pourrait s’élargir à des méditations bien plus vastes. C’est le cas d’une lettre de Hölderlin, commentée par Heidegger dans son livre sur le poète allemand, dont la traduction en français remonte à 1962 :

exemple 1

  • 2 Cf. Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, traduit de l’allemand par Henry Corbin, Michel Deguy, (...)
  • 3 Cf. « L’Innocence de l’oreille », dans EE, cit., p. 147-155, ici p. 147-148 (je souligne).

Hölderlin :
[…] le langage, le plus dangereux des biens, a été donné à l’être humain, pour que, créant, détruisant et disparaissant, et retournant à l’éternellement vivante, à la Maîtresse et à la Mère, il témoigne avoir hérité ce qu’il est […]2.

Bauchau :
Pendant que j’écris un poème, je découvre peu à peu ce qu’il est, ce qu’il est déjà alors que je n’en vois encore que des parties informes. Je m’efforce d’atteindre, de dévoiler cet inconnu et pourtant je sais que je n’y parviendrai pas tout à fait à cause des résistances accumulées en moi et dans la langue, qui m’empêchent de l’entendre dans son existence originelle. Je n’ai pas, je n’aurai jamais de lui une connaissance positive car le poète n’est pas le maître chez lui. Par attention à ce qui passe à travers moi, par écoute des rythmes de mon corps, par patience enfin, je puis parvenir à une approche négative du poème. Je pressens, j’entends ce qui n’est pas lui, les mots, les rythmes qui ne sont pas les siens et par découvertes successives je puis faire apparaître une certaine image, une certaine pensée, une part de la musique du poème appelé à naître dont j’ai entendu l’appel. Je m’approche de sa circonstance, de ce qu’il est […]3.

6Les passages cités nous intéressent sous l’angle de la rhétorique du discours. Les deux argumentations se construisent sur un nœud commun (ce qu’il est) qui touche au signifiant, sans apparemment impliquer aucun phénomène idéologique intertextuel direct. En effet, dans un cas comme dans l’autre, cette relation syntagmatique, qui fonde sur le plan syntaxique les énonciations évoquées, puisque les réflexions des deux auteurs se ramifient à partir d’elle, paraît être le seul élément partagé. En réalité, l’insistance sur ce syntagme chez Bauchau, produite par l’itération hyperbolique et la rhétorique contrastive du discours (ce qu’il est/ce qui n’est pas/qui ne sont pas, etc.), crée la voie pour une symétrie conciliant les deux parcours théoriques, sur un élément à la fois rhétorique et idéologique partagé.

7Pour Hölderlin, l’homme doit témoigner « avoir hérité ce qu’il est ». Il n’a nulle autre possibilité de le faire qu’à travers le langage. C’est le langage qui fonde sa nature humaine et c’est toujours le langage, reflet d’un pouvoir divin donné, qui lui offre la faculté de créer par la parole (voir exemple no 2). La parole, fragment dissocié du langage, dit et désigne le monde par le langage même, ainsi que l’histoire du monde. Elle garantit à l’homme une présence dans l’espace du dialogue, dans l’axe extensif de sa communication et de son appartenance au monde comme homme historial. Ce que Heidegger souligne dans sa vaste critique de la pensée hölderlinienne :

  • 4 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 48

[…] Là seulement où il y a langage, il y a un monde, c’est-à-dire ce cercle continuellement changeant de décision et d’entreprise, d’action et de responsabilité, mais aussi d’arbitraire et de tumulte, de déchéance et d’égarement. Et là seulement où il y a un monde, il y a Histoire. Le langage est un bien et un sens plus originel. Qu’il soit le bien, caution de ce monde et de cette Histoire, cela veut dire qu’il garantit que l’homme puisse être en tant qu’historial4.

  • 5 Cf. infra, p. 332, citation de l’EC.

8Mais l’homme dont Hölderlin nous parle est surtout le poète, celui qui crée par la parole et le monde et la vie. Pour Bauchau, rien de cela n’est demandé à l’homme. Celui-ci peut seulement agir dans la finitude de son être. Le dévoilement et la lente découverte suivent une attente, l’attente de la révélation parcellisée de la poésie (« je puis faire apparaître une certaine image, une certaine pensée, une part de la musique ») et témoignent de cette lourde impossibilité de la limite humaine. C’est le poème qui dit « ce qu’il est déjà ». L’homme, quant à lui, parvient par attention, par écoute, par patience et par effort5 à « son existence originelle [de la poésie] », sans que d’autres possibilités puissent s’ouvrir sur l’horizon de son expérience poétique.

9Toutefois, une symétrie (un lien très fort) semble s’organiser autour d’une idée qui formellement s’appuie sur la succession conséquente des signifiants, fonctionnant en nœud syntagmatique entre ces deux argumentations. En un mot, la préexistence de la poésie comme dépassant la présence limitée de l’homme et la fondant en même temps, est un principe commun à nos auteurs. Pour Hölderlin, cette préexistence fonde la vie de l’homme et le monde, alors que pour Bauchau, elle serait plutôt le reflet d’une immanence révélatrice lui ayant permis la revanche personnelle par un instrument (l’écriture) apte à récupérer la poésie perdue pour la vivre en plénitude. Citons encore la lettre du poète, commentée par Heidegger :

exemple 2

  • 6 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 44.
  • 7 Cf. PBG, p. 165 (la double mise en évidence est fonctionnelle à la reprise syntagmatique).

Hölderlin :
[…] Libre Arbitre et puissance supérieure d’ordonner et d’accomplir lui ont été donnés, à lui [l’homme], le semblable aux dieux […]6.

Bauchau :
[…] Si [le poème] ne se manifeste pas, je ne puis apporter qu’un certain talent. Mais pour un poème le talent ne suffit pas aux dieux, il faut un plus que seul l’inconscient peut donner. Il n’est pas encore au départ7.

  • 8 Cette image des dieux resurgit assez fréquemment dans l’esprit poétique de Bauchau. Je me limite à (...)
  • 9 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 54.
  • 10 En guise d’exemple, puisqu’il s’agit désormais d’une donnée manifeste de la vie de Bauchau et non (...)

10L’évocation des dieux8 et le traitement contextuel différent de cette image mènent les auteurs à relever, d’une part, la position de l’homme entre les dieux et la poésie pour insister sur la nature divine de l’individu qui hérite des cieux la libre faculté et le pouvoir absolu de désigner le monde, de « se tenir en la présence des dieux et être atteint par la proximité essentielle des choses9 », de l’autre, sa position entre les dieux et la poésie mais face, encore une fois, à l’impossibilité de ses limites existentielles (« le talent [de l’homme] ne suffit pas aux dieux »). Ainsi, la fonction suggestive de l’image et le sémantisme dénotatif du contenu marquent le sillage de la dissociation idéologique. Chez Hölderlin, l’idée référentielle d’éternité et de pouvoir créateur contraste avec l’idée référentielle inverse proposée par la même image chez Bauchau. Celui-ci accentue l’écart contrastif à l’intérieur d’un mouvement séparatiste où la notion d’inconscient (« il faut un plus que seul l’inconscient peut donner »), renvoyant au psychologisme scientifique, est valorisée. Cet écart doit être pensé à la lumière d’une formation culturelle différente et d’expériences existentielles diverses. Il va de soi que Bauchau – évidemment ce n’est pas le cas de Hölderlin – lie sa vie à la psychanalyse10 pour essayer de récupérer la voix de son passé, mais par la force lumineuse de la poésie ou de l’écriture.

11Il s’agit donc d’une différence conciliatrice (exploitation du syntagme ce qu’il est) lorsque celle-ci côtoie les chemins traversés de la rhétorique ; d’une différence séparatrice (exploitation de l’image des dieux) lorsqu’elle expérimente les possibilités infinies d’association sémique de l’image prise au piège dans la morphogenèse du discours figuré. Mais les différences se nuancent, et parfois se délayent en convergence au fil du passage lent entre la rhétorique circonstanciée et une idéologie plus généralisée. Un passage d’un poème du poète allemand paraît synthétiser en une unité les innombrables facettes de la vision philosophique bauchalienne, de cette pensée kaléidoscopique où se réfracte la recherche du monde, de son monde :

exemple 3

  • 11 Je souligne.
  • 12 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 48.

L’homme a expérimenté beaucoup.
Des Célestes nommé beaucoup,
Depuis que nous sommes un dialogue11
Et que nous pouvons ouïr les uns des autres12.

12Hölderlin semble définir un concept central de toute la poétique de Bauchau, à savoir sa quête de l’écriture comme redécouverte de ce qu’il est par le flou même de cette écriture.

13Cette heureuse assertion hölderlinienne, « depuis que nous sommes un dialogue », semble révéler les liens fondateurs de la genèse littéraire et personnelle de Bauchau. Le présupposé idéologique du dialogue qui fonde l’élaboration poétique bauchalienne permet d’entrer dans l’écheveau de sa matière rhétorique et de rétablir quelques dynamismes internes, de souligner, enfin, les convergences conceptuelles entre les deux auteurs dont on peut représenter ainsi la relation au monde et à la parole :

14Cette symétrie de leur pensée est aussi convergence esthétique, car elle transforme la structure idéologique et imaginative, celle du dialogue/écoute, l’un étant le mutuel présupposé de l’autre, en moteur argumentatif. Pour Hölderlin, ainsi que pour Bauchau, l’écoute présuppose la parole. Mais du côté allemand, le ouïr coexiste au dire dès leur origine, alors que du côté belge, l’acte d’écouter est le moment qui fonde la parole poétique. Cette fondation du langage poétique est symétrique de son écoute. Leur coexistence est au moins métonymique d’un partage génétique, dans l’ordre de la linéarité virtuelle de leur origine.

15Or, pour Bauchau, comme pour Hölderlin, l’écoute est aussi le présupposé de la parole. Mais, pour le seul Bauchau, l’écoute permet de se reconnaître dans le monde. La parole, du côté belge, est surtout la parole poétique à laquelle le poète est appelé à travers un effort existentiel et par le biais d’un acte de patience indispensable. Cet effort et cette patience sont, chez Hölderlin – je me réfère surtout et presque totalement aux trente-six ans que l’écrivain allemand passa dans la tour de Tübingen – exprimés par la fureur et, dans l’alternance brisée de certains instants contradictoires, par une folie intelligible ou créative que lui-même, parfois, n’arrive plus à comprendre.

16Mais l’écoute vit d’une impossibilité de se dire, d’une impossibilité d’accéder au dialogue humain. Cependant, à travers l’œuvre complète de l’auteur allemand, passent un désir de sacré, une recherche sacrale qui pourrait être identifiée à l’originel, au primitivisme du langage qui, pour les deux auteurs, fonde tout. Pourtant, il faut le souligner, cet élément sacral, chez Hölderlin, n’est pas déterminé par une religion. Il ne passe pas non plus – contrairement à ce qui se passe chez Bauchau – par la détermination de personnalités ou de personnages caractérisés. Hölderlin constelle son univers d’un sentiment profond du divin, du naturel et il le fait souvent par une évocation du monde grec plus ou moins consciente. Bauchau, de son côté, évoque le monde hellénique – par une résurgence du passé dans l’actualisation du présent – à travers une caractérisation individuelle, construite sur tel personnage. En guise d’exemple, il suffirait de citer un extrait d’un poème de Hölderlin, à concevoir comme le signe de cette divergence, au cœur d’une convergence sur le motif de l’écoute et de l’acte de création :

  • 13 Cf. Friedrich Hölderlin, L’Unique, dans Id., Odes, élégies, hymnes, Gallimard, « Poésie », Paris, (...)

[…]
Tant j’ai vu de la beauté
Et chanté de Dieu l’image,
Vivante parmi
Les hommes, mais
Cependant, vous, dieux de jadis, et tous,
Ô vous, les fiers enfants des dieux,
Il en est un, encore, que je cherche, que
J’aime d’entre vous,
Où ce dernier de votre race,
Et de la demeure ce joyau, à moi
L’étranger, votre hôte, me le dissimulez13.

17Si l’ouïr permet de reconnaître le monde historial, voire de se reconnaître dans le monde, l’écoute de l’écriture est de même un phénomène consubstantiel aux séances psychanalytiques par lesquelles Bauchau passe simultanément à l’écriture et à travers lesquelles il prend conscience d’être une présence du monde et une présence en poésie dans le monde :

Il y a eu […] de longs efforts, un exercice continu de la patience et de l’écoute et quelques poèmes, libérés par le silence et la parole de l’analyste, ont fini par naître. (EC, p. 6)

  • 14 Pour ce qui concerne l’interprétation du thème de l’écoute chez Bauchau, sous une perspective diff (...)

18Enfin, le silence de l’écoute14 de la profondeur fonde l’élaboration poétique de Bauchau, mais synchroniquement, l’écoute en alternance à la parole fonde le moment le plus important de l’analyse : notre auteur opère une reconstruction « géologique » personnelle grâce à la création artistique latente.

19En fait, ce n’est pas seulement par la genèse de la parole que le poète témoigne de ce qu’il est ou de ce que le poème est de par lui-même : le poète fonde ce qui est, ce qui demeure. Il fonde la réalité et il pose parallèlement les bases de son existence en conciliant son être et son étant, une conciliation dans l’essence (Hölderlin) et une reconstitution de son essence (Bauchau) qui survient de la parole poétique située dans le monde. Les deux vers souvent cités de Hölderlin expriment le lieu de convergence de la pensée de l’un et de l’autre, tout en soulignant l’effort (pourtant), d’un côté, et la patience, de l’autre que la présence en poésie dans le monde exige du poète :

exemple 4

  • 15 Cf. Martin Heiddeger, op. cit., p. 53.

Riche en mérites, c’est poétiquement pourtant
Que l’homme habite sur cette terre15.

  • 16 Ibid., p. 55.

20Si « l’homme habite sur cette terre poétiquement », sa présence est axée sur le langage à concevoir, pour Hölderlin, comme instrument par lequel la poésie désigne les dieux et l’essence des choses. Cela renvoie alors à l’herméneutique de la sublimation de l’être dans l’étant, à leur fusion dans l’essence poétique, mais aussi à une spécularité de réfractions absolument symétriques entre poésie et langage. Ainsi, la poésie ne serait pas seulement le langage mais elle serait plutôt – pour le dire à travers les mots de Heidegger, à travers sa synopsis introductive à la pensée de Hölderlin – « le langage primitif d’un peuple historial16 ».

  • 17 Au sujet du primitivisme de la parole poétique qui tout fonde, voir, entre autres, Henry Bauchau, (...)
  • 18 Du reste, la réponse que Bauchau donne à la question axée sur l’origine de l’inspiration poétique (...)

21Or, cette idée du primitivisme du langage, donc du primitivisme de la parole poétique qui fonde tout17, me semble particulièrement significative. Cette idée d’Hölderlin, réactualisée et revisitée par Bauchau, lui permet de bâtir une poétique par un processus de stratification multiple : ses théorisations trouvent un solide mais complexe terrain argumentatif, puisqu’elles surgissent en premier d’une sub-stratification, indirectement redevable de la pensée hölderlinienne et plus directement de celle de Freud18. C’est ce qui ressort d’une rapide comparaison textuelle :

  • 19 Sigmund Freud, Der Dichter und das Phantasieren. Il s’agit d’une conférence de Freud (6 décembre 1 (...)
  • 20 Pour ce qui concerne « l’image initiale du grand » dont Bauchau parle, voir La Circonstance éclata (...)
  • 21 Ibid., p. 3 et p. 16. Je ne m’arrête pas sur ce thème, mais j’attire l’attention du lecteur sur un (...)

Freud :
[…] Est-ce que nous devons essayer de chercher les premières traces de l’activité poétique déjà chez l’enfant ? L’occupation préférée et la plus intense de l’enfant est le jeu. On pourrait dire, peut-être, que l’enfant, pris du jeu, se comporte comme un poète, puisqu’il se construit un monde à lui ou, pour mieux dire, il donne une ordonnance aux choses de son monde, selon son bon plaisir19.

Bauchau :
[…] l’enfance renvoie à l’inoubliant ce qui a eu lieu d’indicible et que toute une vie va devoir tenter de dire. C’est là que commence la dépendance amoureuse du poème […]. C’est dans cette lumière incertaine [du réel] que je rejoins l’enfance et sa circonstance éclatante. Car que représente l’image initiale du grand, de l’aîné illuminé par le soleil et se balançant sur son cheval20 sinon, en face de moi, aussi dans l’ombre au milieu des petits objets, l’efficace pesanteur du rationnel et l’immensité de l’inconscient […]. Cette image pourtant est à l’origine de mon œuvre, c’est elle qui a désigné les thèmes et mes personnages qui m’ont passionné et leur a donné pouvoir sur mes livres. C’est ici que je dois situer ma poésie et mon écriture parmi celles qui sont nées dans ce que je voudrais appeler l’écriture après Freud21.

22La notion de primitivisme à propos de l’origine et de l’essence de la poésie chez Hölderlin trouve un écho dans les théorisations bauchaliennes sur le même sujet. Un primitivisme fondateur de l’élaboration poétique, est, chez Bauchau, le moment primordial de l’expérience poétique enracinée dans l’enfance. L’enfance est le foyer de l’expression littéraire, la graine de la germination poétique, la saison existentielle récupérée par la poésie à travers la descente dans les profondeurs de la matière et l’ancrage au passage de l’inconscient au conscient. C’est là « que commence la dépendance amoureuse ». Ainsi, la pensée freudienne, dans les gestes de l’analysé et de l’analysant, est contaminée chez Bauchau par la lecture des textes hölderliniens indirectement cités. Enfin, Bauchau passe par l’expérience d’un laboratoire poétique polymorphe, complexe et variable, puisque ses expériences poétiques se ressentent de l’hétérogénéité de parcours créatifs différents. Une dissonance d’itinéraires, plus ou moins traversés, offre des divergences ou convergences qui créent les bases d’un chemin évolutif protéiforme dont les étapes retracent les empreintes dessinées sur le sol de la création bauchalienne. La poétique hölderlinienne est comme archivée dans l’imaginaire complexe de Bauchau.

23L’influence de Hölderlin sur Bauchau est évidente. Mais l’idée de monde, la recherche de sa représentation à travers les itinéraires de la parole libérée, est filtrée par un univers créatif intime, en dialogue et en mouvement, dont les expérimentations poétiques reflètent une élaboration qui, pourtant, abandonne les sentiers parcourus de Hölderlin pour envisager les espaces autonomes d’une création protéiforme toute personnelle. Chez le poète belge, encore une fois, la quête du monde s’anthropomorphise en élan individuel, en projection égocentrique sur l’univers, par un effet de réfractions de l’image de l’univers même, redevable pour une part à Hölderlin, mais cependant détachée des expériences du poète allemand.

24Enfin, la présence de Bauchau sur l’espace de son univers peut être physica præsentia dans un lieu où la mise en relation directe de l’espace (Paris) et du temps (fin des années quarante), leur contiguïté à l’intérieur d’un cadre spatio-temporel déterminé et déterminant l’unité narrative, permettent de concevoir l’autonomie conceptuelle de Bauchau par rapport au poète allemand :

  • 22 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 8.

[…] Paris, à la fin des années quarante, a été pour moi le lieu de la défaite mais aussi, grâce à l’analyse et au retour de l’écriture, celui d’une nouvelle naissance intérieure. Je sens la vigueur noire et indéfiniment laborieuse de la ville, les puissantes pulsions de l’esprit qui la traversent et qui luttent avec ses forces castratrices. J’éprouve la présence glorieuse et sanglante de son histoire mêlée aux sautes de vent de la mode. À Paris on ne compte que comme individu et pourtant, dans cette immensité toujours en mouvement, l’individu ne compte guère. Avec sa vie ambiguë, plus légère et plus pesante qu’ailleurs, Paris était une personne pour laquelle j’éprouvais des sentiments vifs et contradictoires que d’étranges associations de l’inconscient m’avaient fait nommer : le poignard de lilas, l’arme de Baudelaire22.

  • 23 Pour une lecture critique détaillée sur la thématique du présent, de son traitement littéraire et (...)
  • 24 « Ah ! que le cœur s’attache à ces lieux-là. À la ville, à Paris, grand bureau des merveilles et d (...)

25Paris, ville où l’ontologie s’exprime par le biais de la contingence, ville de vitalisme technologique, d’expansion démographique incessamment agitée et de travail (« je sens la vigueur noire et indéfiniment laborieuse de la ville »), est un lieu de vie, un espace paradoxal de l’impossible possibilité. Où, à vrai dire, l’impossibilité, la dé-faite, se conjugue à une possibilité de vie toute neuve, par le biais d’une rédemption de l’obscurité du je lyrique et poétique, dont la cause régénératrice vit dans l’écriture à travers son lien à la psychanalyse (« Paris […] le lieu de la défaite mais aussi, grâce à l’analyse et au retour de l’écriture, celui d’une nouvelle naissance intérieure »). Lieu de déconstruction existentielle, émotive, psychique mais aussi de reconstruction personnelle dont les étapes évolutives passent par une phase de « divisionnisme » de l’esprit poétique, opéré par les séances psychanalytiques et restructuré en unité psychique et intime par l’écriture et l’analyse, Paris est de même la ville ambiguë, légère, frivole mais stable dans la « présence glorieuse et sanglante de son histoire ». Elle représente un des liens de Bauchau avec le monde et l’histoire, avec son passé (« [l’histoire de Paris est] mêlée aux sautes de vent de la mode ») dans le présent23, puisque sa présence à Paris est une collocation dans une réalité qu’il va chanter en écriture et qui est vécue par Bauchau dans la plénitude de sa propre présence humaine, de sa présence physique. Paris, par métonymie la ville24, le monde, est encore une fois l’espace existentiel du paradoxe où la vie se consomme. Paris est le lieu névrotique de l’individualisme (« à Paris on ne compte que comme individu »), de l’homme paralysé à l’intérieur des limites d’une muraille érigée dans l’intervalle de son individualité exaspérée et incapable, peut-être, de se dépasser, de franchir le mur de l’absence de la parole pour accueillir une collectivité qui reste inconnue dans l’espace hurlé de son silence. Paris est la ville schizophrène de la solitude dans la présence multiforme et illimitée d’une masse humaine (« cette immensité ») ; la ville de l’homme emprisonné dans le silence d’un espace vide, insonorisé, et isolé du cri multiforme du langage, même d’un seul cri qui puisse communiquer la présence d’un autrui désirant se dire pour se laisser connaître.

  • 25 Cf. infra.
  • 26 Je souligne.

26Être dans Paris signifie donc vivre en présence physique : la matérialité de cette présence humaine est transposée aussi dans cette ville, elle-même présence d’une capitale urbaine personnifiée par la force d’une affection réelle25 (« Paris était une personne pour laquelle j’éprouvais des sentiments vifs et contradictoires »). À vrai dire, Paris est aussi le lieu-signe de l’alternance instable dans l’esquisse picturale que l’auteur en dresse, car celui-ci oscille continuellement entre la positivité et la négativité. Qu’il s’agisse de vertige du balancement, de mouvement de la rhétorique discursive, ou bien encore d’une co-présence idéologique, cette coexistence met en discussion les notions de bien et de mal, ainsi qu’un sentiment plus au moins caché de vie, qui restitue en même temps un sentiment prémonitoire de mort. Alors Paris se personnalise au cœur de l’homme écrivain, se fonde et se confond avec lui par ses émotions (« je sens […] la ville […] ; j’éprouve26 la présence glorieuse et sanglante de son histoire »). La ville est en mesure d’inspirer l’énergie et la sensation d’une vie renouvelée, même dans la perpétuation oscillatoire de ses caractérisations contrastées (« [Paris] : lieu de la défaite/d’une nouvelle naissance intérieure » ; « [lieu de] puissantes pulsions de l’esprit/qui luttent avec ses forces castratrices » ; « [À Paris] [la] présence glorieuse et sanglante de son histoire/[les] sautes de vent de la mode » ; « [À Paris] on ne compte que comme individu/l’individu ne compte guère ».

27Paris, la ville, est, par extension métaphorique, une projection isolée des réfractions multiples du monde, le lieu-symbole d’une présence poétique. Parallèlement, le monde s’identifie et entre dans l’écriture, alors que celle-ci s’enfonce dans son monde :

  • 27 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 5.

[…] dans l’écriture elle-même et surtout dans le poème, on découvrait que ce qui se passe dans le monde extérieur, là où on ne peut faire des plans, se persuader d’un savoir et tenir un personnage, n’était pas toute la vérité mais seulement une part infime et sans doute infirme de la réalité. C’est dans le monde disloqué où l’angoisse m’avait fait entrer, dans ce labyrinthe de l’analyse qui n’avait pas de fil d’Ariane pour revenir en arrière que je me suis mis à écrire, ou peut-être à apprendre à écrire des vers27.

28La réception de l’univers n’est qu’un aspect superficiel (« le monde extérieur »), trompeur (« là où on ne peut faire des plans, se persuader d’un savoir et tenir un personnage »), mensonger (« on découvrait que ce qui se passe dans le monde extérieur […] n’était pas toute la vérité ») de la réalité. Cette réception partielle de l’univers ne permet pas de dévoiler la réalité dans son essence, mais dans une « vérité infime », minimale, imperceptible ou plus encore insignifiante, mutilée à partir de la perception fragmentaire que l’homme en a (« ce qui se passe dans le monde extérieur […] n’était pas toute la vérité mais seulement une part […] infirme de la réalité »). Pourtant, c’est dans « le monde disloqué », le monde brisé dont il dispose, que Bauchau lance synergiquement la vitalité créatrice de son écriture et le désir désespéré de s’y retrouver.

29Bauchau vit dans le monde, c’est évident, mais il le refuse tout à la fois. Il le vit intensément, mais au moment même où il l’expérimente par sa présence, il le fuit par une sublimation cathartique dont les voies de la libération suivent les chemins de l’élaboration poétique. Sa condition-collocation existentielle s’inscrit dans le paradoxe de l’essence de cette présence. Essence paradoxale donc, mais essence dont les oppositions qui en fondent la nature contradictoire s’annulent par le biais de l’écriture, l’instrument de la réunification confié au poète et secrètement gardé dans ses mains. Le « monde disloqué » est récupéré par la plume, ainsi que la vie fragmentée de la douleur transformée en angoisse est reconstituée par l’analyse et par l’écriture dans l’œuvre d’art. Cette fusion dans l’écriture permet aux images poétiques de dresser de l’univers une esquisse esthétique, et, peut-être, une ontologie poétique, ainsi qu’une ontologie philosophique.

  • 28 Dans sa jeunesse, Bauchau participe activement à la vie politique catholique belge. À ce propos, v (...)
  • 29 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 14.

30Bauchau vit en poète, en écrivain, d’une présence physique dans un espace physique mais semble définir son statut de penseur sous la forme d’une expérience du monde – parfois plus intérieure qu’extérieure – ou, du moins, de la contradiction même de cette expérience. L’expérience de l’auteur, circonstanciée au cœur d’une dimension directement vécue, sur le front de la politique et sur le versant spirituel, objectivée par sa mobilisation en officier de réserve en 1939 et par son engagement catholique28, se retrouvent dans la matière formelle de l’œuvre d’art qui semble l’écho d’un souvenir existentiel indirect plus que la restitution personnelle d’un fragment de vie. Peut-être, vaudrait-il mieux de parler d’une alternance de ses réflexions entre connaissance empirique et connaissance intellectuelle, voire idéale de l’univers, puisque cette expérimentation passe par la représentation qu’en produit le langage poétique, le « sabre » communicationnel d’un poète du monde. Les déformations, inévitables, impliquent une restitution de la réalité empirique altérée. Les images ravagent la réalité, parfois la transforment par un lyrisme qui, somme toute, tire origine de la contingence du phénoménique (« […] je m’avance dans la pesanteur et la liquidité des mots, j’entre dans leur jeu29 »). Bauchau, dans sa condition de finitude humaine, ne peut qu’être dans ce monde et à travers ceci de par son histoire. Mais la condition bauchalienne de poète intensifie le mouvement dont il parle en protagoniste (« je m’avance ; j’entre dans la pesanteur… »), à la limite de l’équilibre et de la stabilité qui le restituent au monde et en même temps le projettent de l’autre côté, vers son au-delà, dans une dimension non experita mais détachée du phénoménologique :

  • 30 Ibid., p. 4.

[…] la nouvelle et faible lumière […] était bien celle qui m’avait atteint pendant la circonstance éclatante. Une lumière brève, nullement discursive et qui disparaissait très vite sans aucun commentaire tandis que le grand univers continuait à se balancer, au-delà de l’angoisse et peut-être hors du temps30.

31Ce passage du monde à son au-delà, au-delà de l’angoisse (« le grand univers continuait à se balancer, au-delà de l’angoisse ») constitue la condition existentielle et psychique qui tenaille l’auteur, et qui lui permet aussi de « se démarquer » du réel pour aboutir au monde intellectualisé de la création poétique.

  • 31 Les dates se réfèrent au moment où Bauchau vit à Paris, puis à Gstaad. L’année 1951 correspond au (...)
  • 32 La première parution de cet ouvrage, chez Gallimard, a vu le jour en 1958.

32De Paris à Gstaad, dans l’éloignement de la distance, à travers l’espace et au fil du temps (de 1946 environ à 195131), lentement prend forme Géologie32, premier recueil poétique de Bauchau, où la présence dans le monde est impliquée et dénoncée par la vigueur du lyrisme :

  • 33 Géologie, dans HLD, p. 277-284.

Ni espérance, ni vouloir, je m’y efforce.
Je m’efforce sans m’efforcer, pour être au monde
n’y étant pas, ainsi que veut je crois saint Paul.
L’homme avec la terre dans le poème
fait-il œuvre de musicien ? Ou le fécond
est-il entre les mots un être de silence ?
La voix répond : il n’y a rien de nécessaire
sauf être là, à chaque instant, de plus en plus.
[…]
J’étouffe donc je suis, je crie, je suis au monde.
J’écris le long du jour très vieux mes verbes lents.
Tout rajeunit en s’écoulant, tout se conjugue
Et le torrent demeure. Ai-je bien écouté ?
J’entre dans le courant, je m’enfonce, je nage.
Survient que ne comprenant plus, je suis compris33.

33Or, la présence poétique et existentielle de Bauchau dans l’espace infini de son univers est ressentie dans une sorte de désir de totalisation au cœur de l’écriture, aspirant à l’intensité de la matière du monde (« l’homme avec la terre dans le poème »). Cette compénétration entre écrivain, formes, matières et forces expressives est de la même cohésion que celle qui unit la vie et l’univers. Cette assimilation en fusion progressive est un signe de l’intégration mutuelle et incessante des formes communicationnelles de la vie, à partir d’un enracinement dans son hétérogénéité expressive.

34Ce sentiment extrême d’appartenance mutuelle, d’osmose ou de symbiose entre un sujet (le poète, l’écrivain) et un objet (l’écriture) (« l’homme […] dans le poème ») au sein de ce même objet circonscrivant le monde qu’il dit, est comme le signe d’une collision extrême entre un sujet et un objet qui aboutit à l’unité de la fin : œuvre d’art à la perfection harmonique (« l’homme […] dans le poème/fait-il œuvre de musicien ? »), au point que, ainsi qu’il en est dans toute expérience amoureuse, l’expression protéiforme de cette union (« tout rajeunit en s’écoulant, tout se conjugue […]/j’entre dans le courant, je m’enfonce, je nage ») aboutit à l’anéantissement de la raison. Le délire est délire passionnel de l’acte d’amour ; il est l’une des expériences possibles parmi celles qui s’élèvent vers une forme anonyme de transcendance. Toute compréhension rationnelle pulvérisée, il ne reste à Bauchau que l’impossibilité de comprendre. Il lui reste l’espoir de la seule possibilité d’être compris (« survient que ne comprenant plus, je suis compris »), dans un monde où il demeure malgré tout.

  • 34 Le passage cité de Bauchau renvoie selon lui à saint Paul. En réalité, c’est l’Évangile de Jean qu (...)

35À travers les sentiers de l’illusion, ou des vaines illusions où la rhétorique discursive de l’alternance et l’explicitation du paradoxe idéologique apparent se croisent, Bauchau crée le tissu d’une élaboration cohérente et finement structurée. Dans ce contexte en particulier, il parvient aux abords d’une cohérence idéologique par une référence à travers laquelle la réunification en unité est possible, mais au cœur de la théologie de saint Paul34. En effet, si le sentiment d’étouffement et de révolte en face du monde (« j’étouffe donc je suis, je crie, je suis au monde ») circonscrit la présence de l’auteur dans les bornes de son existence, étant donné qu’elle ne dépend pas de sa volonté, ni de son autorité, ni d’un principe consubstantiel à son essence, l’idée de présence dans l’absence, soulignée de la parole poétique (« être au monde/n’y étant pas, ainsi que veut je crois saint Paul ») permet au discours bauchalien de prendre en charge la responsabilité de la cohérence idéologique, par le biais d’une unité qui, en principe, traverse les exploitations textuelles et par la suite les chemins de la réflexion poétique.

  • 35 Pour des passages scripturaires renvoyant à saint Paul, voir au moins Eph., 2, 1-7 ; Gal., 4, 3-5. (...)

36Le passage cité et relevé à plusieurs reprises, sous la perspective exégético-textuelle du renvoi aux Écritures, restitue, en guise de quaestio theologica, l’idéologie sous-jacente aux écrits de saint Paul35 et à certains aspects de sa théologie de l’homme et de sa condition dans l’univers. Une recomposition théologique structurée sur le paradigme oxymorique (« être au monde/n’y étant pas ») pourrait signifier la tentative, de la part de Bauchau, de récupérer en une sorte de fragment spéculatif, un élément théologique fluctuant dans son esprit, mais provenant d’une théologie d’autrefois, vécue en engagement.

  • 36 Cf. supra, note 22.

37Il me semble significatif d’assister à une résurgence volontaire ou plus simplement casuelle, mais certainement consciente à ce moment-là, d’une notion théologique importante dans le catholicisme. L’assertion de Bauchau pourrait être accueillie comme l’expression d’un sentiment ou d’un état émotionnel circonstancié, qui aboutit à l’affleurement – dans la conscience personnelle et poétique – d’un message évangélique, métamorphosé en philosophie de vie ou plus simplement restitué comme l’expression d’un principe philosophique et non théologique. Que la théologie laisse tomber sa veste pour s’habiller de spéculations de genre différent, la notion théologique ou l’idée philosophique qui gravite autour de l’énonciation bauchalienne (« être au monde/n’y étant pas ») fait sans doute écho à celle du pèlerinage de l’homme sur la terre, au bref instant de l’espace de sa vie. Bien évidemment, il est possible que l’idée de l’homme, habitant ce monde et y vivant sans lui appartenir, dans une perspective théologique, n’intéresse plus Bauchau, mais il est possible aussi que cette notion théologique soit consciemment utilisée pour souligner un aspect du monde à fuir. Dans ce cas, le rejet du monde, de son éphémère mondanité, pourrait être interprété en guise d’une invitation dérivant du message biblique, en tant que vestige d’une méditation personnelle d’autrefois. Du reste, une inclination au refus du monde, le refus de ses aspects les plus mondains, peut être relevé chez l’auteur en filigrane de son imaginaire parisien, précédemment commenté36. En effet, au sujet de Paris, Bauchau évoque la « vie ambiguë, plus légère et plus pesante qu’ailleurs » et sa frivolité, qui suit « les sautes de vent de la mode ». Il s’agit d’une évocation efficace par la simplicité du discours rhétorique, qui se conjugue à l’intensité des images interpellées. Mais, par la suggestion évocatoire des sensations personnelles et de la réalité, passe la condamnation d’une mondanité que l’auteur refuse.

38Ainsi, par le biais de ces assertions, Bauchau pose au centre de sa méditation un côté de la réalité qui intéresse depuis toujours théologie et philosophie. Peut-être une conciliation, même partielle, des composantes qui régissent, d’une part, la vision philosophique plus moderne de Bauchau, et de l’autre, l’adhésion à une conception chrétienne traditionnelle, dans ce contexte au moins, pourrait-elle être soutenue. Cependant, le passage (« être au monde/n’y étant pas, ainsi que veut je crois saint Paul ») pourrait être envisagé comme une phase charnière au sein de ces réflexions où, chez ce Bauchau, être au monde signifierait accepter le défi que le monde lui pose. Il s’agirait d’une « acceptation philosophique » personnelle qui refuse en même temps la séduction des mondanités vaines où le monde – ainsi que la source biblique le souligne fortement – consomme les lumières de ses flatteries.

  • 37 Cf. Complies, dans HLD, p. 223.

Il est vrai que nous désirons être et pouvons seulement persister le verbe manque pour être au monde et n’être rien37.

39Ce passage insiste aussi sur l’idée de misère de l’homme, une misère si profonde qu’elle le presse vers le glissement de l’Être, au centre de l’abyme du néant ; au point que le néant dont elle est nourrie ne se dit que par le froid silence de la parole absente (« le verbe manque »), engouffrée dans l’obscurité indicible du rien de l’existence (« être au monde et n’être rien »).

40Si l’homme est misère, la vie est la représentation de cet état fragile et malheureux où coule son existence :

  • 38 Cf. JJ, p. 27-28.

[…] la vie est un songe que je perçois en cet instant où un bateau s’incline sous le vent dans la troisième anse, tandis que la marée haute cerne d’écume les rivages. Ce songe est rapide, précis, presque immobile comme le vol du goéland qui vient de passer sur un souffle d’air. Au même instant je perçois que ce songe et moi-même sommes aussi dans la réalité. Les deux perceptions existent ensemble, ne se confondent pas, puis celle du songe, plus fragile se dissout. Il demeure qu’elle a été et qu’elle s’est même située en un point déterminé de l’espace, délimité à quelques mètres de moi par l’étagement de quatre fils de téléphone38.

  • 39 Pour une étude sur l’exploitation d’un lexique et d’un imaginaire baroques, voir Michele Mastroian (...)

41L’auteur insiste sur l’idée de misère et en particulier sur le caractère éphémère de la vie et de son essence, par une actualisation énonciative qui cache l’emprunt à un discours spirituel, et surtout littéraire. Une forme d’implicite sémantique se dévoile au fil d’un lexique et d’un imaginaire (la vie est un songe ; un bateau s’incline sous le vent ; la marée haute cerne d’écume les rivages ; ce songe est rapide/immobile comme le vol ; souffle d’air ; songe fragile) qui tirent la force de leur suggestion évocatoire d’une Weltanschauung dont l’expérimentation esthétique est déployée au cœur de l’époque baroque39. Du reste, il n’est pas nécessaire de rappeler que de Shakespeare (The Tempest, 1611 environ) à Calderon de la Barca (La vida es sueño, 1636), l’imaginaire européen est obsédé par les thématiques de l’illusion et du songe.

  • 40 Caste des guerriers, dans HLD, p. 289.

42Il est vrai que Bauchau, lorsqu’il représente le territoire du monde comme lieu où la vie et le rêve fusionnent, assiste, en tant que spectateur impuissant – comme l’homme baroque –, au passage inéluctable de la vie. En effet, lorsqu’il s’interroge sur la possibilité réelle des hommes de reconnaître la fugacité de leur propre condition et indirectement le caractère éphémère de leur essence (« mais savent-ils que tout est vanité et poursuite du vent ? »), sa réponse lapidaire (« ils savent40 ») ne fait qu’attirer l’attention sur la prise de conscience de la vanitas des res mundanae.

  • 41 Cf. Eccl., 1, 2. À ce propos, il faut aussi songer à l’écho d’un passage de l’Imitatio Christi, un (...)

43Encore une fois, tout en rejoignant la réflexion baroque du thème de la vanité de l’univers, cette réponse laisse affleurer la méditation sur l’inconsistance du monde, telle que le célèbre verset de l’Ecclésiaste la récite (« vanité des vanités, tout est vanité »)41. Du deuxième hémistiche de Bauchau (« tout est vanité ») jusqu’au vers suivant (« et poursuite du vent »), nous sommes les spectateurs d’une citation textuelle ad litteram, tirée elle aussi du livre du Qohéleth :

  • 42 Cf. Eccl., 2, 11. Je souligne (chez Bauchau et chez l’Ecclésiaste).

Mais je [Qohéleth] me suis tourné vers toutes les œuvres qu’avaient faites mes mains et vers le travail que j’avais eu tant de mal à faire. Eh bien ! tout cela est vanité et poursuite de vent […]42.

  • 43 Pour cette image, voir La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 4 et p. 16.

44S’agit-il du signe d’une agitation spirituelle imputable à la formation catholique de l’écrivain – considérons la date d’élaboration de ce poème, 1952 –, ou plutôt du signe d’un signifiant mutilé de sens au fil de la coïncidence des événements ? Peu importe que l’on penche pour une solution ou pour l’autre, puisqu’il s’agit de la résurgence d’un exercice d’exégèse qui affleure dans la vie de Bauchau, au fil des changements des siècles, par l’intermédiaire de toute une tradition ascétique, des Pères de l’Église à la théologie moderne, en passant par l’intermédiaire de la littérature d’autrefois. Du reste, même l’idée de « l’opacité du monde » ou de « l’opacité du réel »43 dont l’auteur parle dans ses écrits théoriques crée le lien entre sa pensée et la meditatio ascétique ancienne, en passant par la pensée spirituelle du XVIIe siècle.

  • 44 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 4.
  • 45 Cf. De Imitatione Christi, op. cit., I, 3, 29-30 [« Toute perfection dans cette vie contient en el (...)

45Or, par l’opacité du contingent, Bauchau glisse, d’une part, dans la « pénombre habituelle, dans l’univers entre le jour et la nuit44 », au cœur de l’incertain existentiel, mais, de l’autre, il lève vers la lumière de son présent la force évocatrice d’une image (l’opacité du monde et du réel) qui reflète, dans la faible torpeur de sa lumière, l’ombre déformante de la caligo ascétique traditionnelle, le signe inéluctable de l’imperfection et de la corruption humaine : « Omnis perfectio in hac vita quandam imperfectionem sibi habet annexam, et omnis speculatio nostra quadam caligine non caret45. »

46L’opacité dont Bauchau parle ne désigne pas la condition terrestre des êtres humains, ni leur culpabilité, ni leur corruption, ni leur nature au cœur du péché. Toutefois, si nous n’observons pas une symétrie sémantique intertextuelle, à tout le moins, nous ne pouvons qu’être sensibles à l’exploitation d’une image dont les pouvoirs évocatoires poétiquement séduisants renvoient aussi à la vigueur ascétique d’une théologie émergeant du passé historique et, peut-être, au présent de l’historicité existentielle de Bauchau. Cette théologie pourrait être ressentie encore dans une actualité de l’immédiat où l’homme Bauchau se ramifierait dans la dissociation en fuite de son Être.

Notes

1 Voir JJ, p. 144 ; p. 171 ; p. 255 et JA, p. 86 ; p. 341 ; p. 342 ; 373 ; 424.

2 Cf. Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, traduit de l’allemand par Henry Corbin, Michel Deguy, François Fédier et Jean Launay, Gallimard, « Classiques de la Philosophie », Paris, 1973, p. 39-61, ici p. 44-45.

3 Cf. « L’Innocence de l’oreille », dans EE, cit., p. 147-155, ici p. 147-148 (je souligne).

4 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 48

5 Cf. infra, p. 332, citation de l’EC.

6 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 44.

7 Cf. PBG, p. 165 (la double mise en évidence est fonctionnelle à la reprise syntagmatique).

8 Cette image des dieux resurgit assez fréquemment dans l’esprit poétique de Bauchau. Je me limite à renvoyer à un autre passage qui la remet en cause. Il s’agit d’un passage où le traitement de cette même image pourrait être interprété dans la perspective de l’écart idéologique que j’argumente dans mon texte : « La dictée intérieure de la création naît de l’intense loisir du silence pour aller vers celui d’une écoute. Dans l’intervalle, il y a l’inspiration de la table de travail car le côté divin de la poésie est antérieur au poème qui se dirige non vers les dieux mais vers ce qu’il y a de plus humain dans l’homme » (La Circonstance éclatante, cit., dans EC, p. 16).

9 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 54.

10 En guise d’exemple, puisqu’il s’agit désormais d’une donnée manifeste de la vie de Bauchau et non seulement pour la critique littéraire, voir La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 9 : « Vous vous étonnerez peut-être de me voir, parlant de la genèse de ma poésie, vous parler autant de l’analyse. C’est que dans ma vie l’écriture et l’analyse se sont intimement liées […]. L’analyse a été la coupure, l’étape décisive de ma vie. Il y a celui que j’ai été avant elle et dont je regrette souvent l’assurance, les certitudes et ce qui me semble maintenant l’ignorante innocence. Il y a celui qui est après et dont l’univers intérieur a été labouré, transformé par l’expérience de l’inconscient et la découverte des terres inconnues de mon être. Je traverse alors dans le doute, la perte, l’appréhension de l’échec, des années plus difficiles encore que celles du temps des séances et qui sont pourtant des années de recherche et de renouvellement […]. Je suis soutenu par une parole de celle que je n’appelle plus mon analyste mais la Sybille ».

11 Je souligne.

12 Cf. Martin Heidegger, op. cit., p. 48.

13 Cf. Friedrich Hölderlin, L’Unique, dans Id., Odes, élégies, hymnes, Gallimard, « Poésie », Paris, 1993, p. 150-153. De ce poème, la philologie moderne reconnaît trois rédactions différentes. La version que je cite ici est celle qui remonte à la première rédaction.

14 Pour ce qui concerne l’interprétation du thème de l’écoute chez Bauchau, sous une perspective différente, voir Michele Mastroianni, Simmetrie e intertestualità teoretiche. Henry Bauchau fra dinamiche di elaborazione poetica e stilemi teologici, « Studi Francesi », 155, 2008, p. 336-359.

15 Cf. Martin Heiddeger, op. cit., p. 53.

16 Ibid., p. 55.

17 Au sujet du primitivisme de la parole poétique qui tout fonde, voir, entre autres, Henry Bauchau, L’Écriture du corps, dans HLD, p. 234 : « Je me connais et je m’ignore dans cette lumière originelle où parfois, mais non fréquemment, je devine l’écriture antérieure qui brillait avant toute langue. Qui veut la retrouver doit faire la traversée des eaux et peut-être le verra-t-on revenir au rivage portant sur l’épaule, fleur offerte au mouvement, cette enfant de sa hardiesse […] ».

18 Du reste, la réponse que Bauchau donne à la question axée sur l’origine de l’inspiration poétique fait écho avec la pensée freudienne qui, trop souvent, reconduit à une origine sexuelle les expériences de la vie : « Qu’est-ce qu’il y a à l’origine de l’inspiration ? Lou Andreas-Salomé dit à peu près – car je n’ai pas eu le temps de retrouver la citation – que c’est la sexualité infantile la plus ancienne. Me limitant à ma seule expérience, je dirais qu’elle est liée à l’éveil de l’Éros de toute la première enfance » (La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 8).

19 Sigmund Freud, Der Dichter und das Phantasieren. Il s’agit d’une conférence de Freud (6 décembre 1907) chez l’éditeur Hugo Heller. Pour le passage cité, dont je propose la traduction, cf. Id., Il poeta e la fantasia, dans Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio, Bollati Boringhieri, Torino, 1991, p. 47-59, ici p. 49.

20 Pour ce qui concerne « l’image initiale du grand » dont Bauchau parle, voir La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 1-3.

21 Ibid., p. 3 et p. 16. Je ne m’arrête pas sur ce thème, mais j’attire l’attention du lecteur sur un certain nombre de passages autour de cette problématique, que j’ai répertoriés en note dans mon article : cf. Michele Mastroianni, Simmetrie e intertestualità teoretiche ecc., op. cit.

22 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 8.

23 Pour une lecture critique détaillée sur la thématique du présent, de son traitement littéraire et de ses rapports directs et indirects parallèlement à la notion de passé et de futur, voir l’essai de Lionello Sozzi, Vivere nel presente. Un aspetto della visione del tempo nella cultura occidentale, Il Mulino, Bologna, 2004.

24 « Ah ! que le cœur s’attache à ces lieux-là. À la ville, à Paris, grand bureau des merveilles et des détresses capitales. On voit qu’il faut lutter, qu’il faut vivre, qu’il faut créer pour avancer, comme on le peut, dans la gaîté » (« La sourde oreille ou le rêve de Freud », dans HLD, p. 122).

25 Cf. infra.

26 Je souligne.

27 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 5.

28 Dans sa jeunesse, Bauchau participe activement à la vie politique catholique belge. À ce propos, voir son essai : Pour une politique catholique. But, tendances, actions des équipes catholiques, Éditions contemporaines, Bruxelles, 1933.

29 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 14.

30 Ibid., p. 4.

31 Les dates se réfèrent au moment où Bauchau vit à Paris, puis à Gstaad. L’année 1951 correspond au moment où l’écriture de Géologie a commencé. Une élaboration qui s’étale sur sept années (1950-1957) de travail poétique et de découverte personnelle.

32 La première parution de cet ouvrage, chez Gallimard, a vu le jour en 1958.

33 Géologie, dans HLD, p. 277-284.

34 Le passage cité de Bauchau renvoie selon lui à saint Paul. En réalité, c’est l’Évangile de Jean qui est visé. Voir Jean, 17, 11-16.

35 Pour des passages scripturaires renvoyant à saint Paul, voir au moins Eph., 2, 1-7 ; Gal., 4, 3-5. Voir aussi la Lettre à Diognète, 5, 8-9.

36 Cf. supra, note 22.

37 Cf. Complies, dans HLD, p. 223.

38 Cf. JJ, p. 27-28.

39 Pour une étude sur l’exploitation d’un lexique et d’un imaginaire baroques, voir Michele Mastroianni, Jean-Baptiste Chassignet tra Manierismo e Barocco. Un’introduzione alla lettura del « Mespris de la vie et consolation contre la mort », Champion-Cadmo, Paris-Fiesole, 1998. En particulier, au sujet d’une définition de la vie, voir le chap. II, § 1, p. 65-91. Autour du même argument, voir aussi le répertoire thématique (ibid., p. 490-521). Voir aussi Jean Rousset, La Littérature de l’âge baroque en France. Circé et le paon, Corti, Paris, 1954 ; Michèle Clément, Une poétique de crise : poètes baroques et mystiques (1570-1660), Champion, Paris, 1996.

40 Caste des guerriers, dans HLD, p. 289.

41 Cf. Eccl., 1, 2. À ce propos, il faut aussi songer à l’écho d’un passage de l’Imitatio Christi, un livre qui peut appartenir à la formation catholique de Bauchau. Cf. Imitatio Christi I, 1, 11-12 (edizione critica a cura di T. Lupo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1982, p. 5) : « Vanitas vanitatum et omnia vanitas, praeter amare Deum et illi soli servire. Ista est sapientia, per contemptum mundi tendere ad regna coelestia » [« Vanités des vanités, tout est vanité sauf aimer Dieu et servir Lui seul. C’est celle-ci la sagesse, par le mépris du monde être en tension vers le règne céleste »].

42 Cf. Eccl., 2, 11. Je souligne (chez Bauchau et chez l’Ecclésiaste).

43 Pour cette image, voir La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 4 et p. 16.

44 Cf. La Circonstance éclatante, op. cit., dans EC, p. 4.

45 Cf. De Imitatione Christi, op. cit., I, 3, 29-30 [« Toute perfection dans cette vie contient en elle-même une imperfection, et toute spéculation de notre part a en elle-même une partie d’obscurité »].

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