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Henry Bauchau

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Myriam Wathee-Delmotte
, 
Catherine Mayaux

IV. Opérer une dérive des continents

Habiter la Chine en poète selon Henry Bauchau

Catherine Mayaux

Texte intégral

  • 1 « Car ces pays je les ai vus cependant dans une tout autre dimension du temps et de mes capacités (...)

1On sait que depuis les dernières années du XIXe siècle, l’Extrême-Orient – en particulier la Chine – est devenu un des hauts lieux de la poésie française : les Cinq Grandes Odes de Claudel, les Stèles de Segalen, l’Anabase de Saint-John Perse y furent écrites et puisèrent à l’imaginaire des espaces comme aux traditions et à la culture plurimillénaire de l’Empire du Milieu. D’autres poètes et voyageurs leur emboîtèrent le pas, poursuivant la réflexion sur la rencontre entre Orient et Occident : Henri Michaux, Nicolas Bouvier, Gérard Macé, et, après Loti, après Malraux, après Pierre-Jean Rémy, la Chine comme le Japon continuèrent de nourrir la pensée et l’imaginaire des romanciers et essayistes français et francophones contemporains si l’on veut bien songer, parmi d’autres, à Pascal Quignard, Philippe Forest et Jean-Philippe Toussaint. Pourtant, l’intérêt d’Henry Bauchau pour la Chine et sa mise en œuvre dans son écriture relèvent d’un processus très différent, car Henry Bauchau ne s’est jamais rendu en Chine. Il semble même que ce soit précisément pour cette raison que cet espace imaginé occupe la place prépondérante qu’on lui connaît dans son œuvre : « Pourquoi la Mongolie, la Chine, la Perse dans Gengis Khan ? Pourquoi les États-Unis dans Le Régiment noir, sinon parce que ce sont des pays où je ne suis pas allé. Des pays où mon imaginaire n’est pas retenu, limité par ce que j’ai vu et entendu à l’âge adulte », écrit-il dans L’Écriture à l’écoute (EE, p. 38). En fait, les voies d’eau n’ont pas manqué pour faire très tôt irruer ce grand pays dans l’imaginaire du poète, et le déborder de toutes parts : dès qu’on tente de cerner cette présence de la Chine dans l’œuvre du poète, essais compris, on découvre qu’il y a en Bauchau plusieurs Chine, comme des ensembles diversement liés à ce pays par l’imaginaire, par le psychisme, par les lectures ou la culture…, ensembles intriqués qui créent un territoire propre au poète et construisent l’espace d’une cartographie mentale qu’il habite et s’aménage pour y vivre poétiquement1. Avec une malléabilité que seule l’écriture poétique permet, Henry Bauchau recrée pour lui et ses lecteurs un pays natal, au sens baudelairien du terme, qui tient à la fois du pays originel et du pays des merveilles, balisé de points de repère intérieurs : « Je n’ai aucune peine à faire entrer la Chine, la Mongolie, les États-Unis dans mon Brabant wallon originel qui possédait, durant ma petite enfance, des dimensions et une profondeur sans limites », écrit-il encore dans L’Écriture à l’écoute (p. 39). Nous nous intéresserons donc d’abord à la dimension référentielle de la Chine de Bauchau en explorant notamment sa culture livresque, puis à sa transfiguration imaginaire par l’effet du regard du poète qui procède d’une conversion intérieure qui fait siens des territoires mentalement arpentés.

  • 2 Paul Pelliot, Histoire secrète des Mongols, Œuvres posthumes, vol. 1, Librairie d’Amérique et d’Or (...)
  • 3 Les Origines de la Révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, Paris, 1967.
  • 4 Le Mouvement ouvrier chinois de 1919 à 1927, Mouton & Co, Paris-La Haye, 1962.
  • 5 Le Parti communiste chinois au pouvoir, 1er octobre 1949-1er mars 1972, Payot, Paris, 1972.
  • 6 Les Habits neufs du président Mao, Éditions Champ Libre, « Bibliothèque asiatique », Paris, 1971.
  • 7 Pierre Halen, « Mao Zedong comme essai de poétique », dans Pierre Halen, Raymond Michel, Monique M (...)
  • 8 « C’est à ce moment [1970] qu’Henri Flammarion, qui dirige lui-même la collection de biographies d (...)

2Après quelques signes avant-coureurs que manifestent des poèmes isolés comme « l’Archer », écrit en 1950, la Chine fait irruption dans l’écriture d’Henry Bauchau par le biais de l’histoire et de ses grandes figures semi-légendaires que sont Gengis Khan et Mao Zedong. Tous deux apparaissent conjointement sous sa plume, même si plus de vingt ans séparent la publication du drame Gengis Khan (1960) de l’essai Mao Zedong (1982). C’est en effet « le hasard apparent d’une lecture qui [le] met en présence du personnage de Gengis Khan » dans les années cinquante, au moment même où il lit en traduction des poèmes de Mao, dont « Neige » qui ensemencera aussi son écriture (EE, p. 26). Même si Henry Bauchau a déjà dû, comme il le dit, s’affronter à ces personnages « dans des zones plus obscures et plus profondes de [lui]-même » par une alchimie inconsciente qui préparait, au sens propre, le terrain, c’est entre autres par la culture livresque que la Chine étend son emprise sur l’espace intérieur du poète, tant il est vrai qu’est aussi forte chez lui que chez d’autres poètes, avec des modalités propres, l’interaction entre la lecture et l’imaginaire. S’il reste assez discret sur le ou les livres qui ont suscité Gengis Khan (a-t-il lu par exemple l’Histoire secrète des Mongols qu’avait traduite Paul Pelliot2 ?) sur lesquels toutefois le lecteur aimerait être mieux renseigné, la bibliographie qu’il présente à la fin de l’essai sur Mao Zedong est extrêmement intéressante à étudier : ajoutée aux confidences des journaux, elle dresse déjà les lignes de force d’une connaissance de la Chine. D’après cette bibliographie, sa culture chinoise livresque n’est pas celle d’un sinologue ou d’un spécialiste de la Chine ; cette bibliographie est surtout celle d’un historien orienté vers la Chine du XXe siècle, ce qui se comprend étant donné le sujet traité. Au-delà des documents d’érudition et des témoignages divers que l’essayiste a pris un soin scrupuleux à étudier et à utiliser, on repère les meilleurs ouvrages d’historiens de la période révolutionnaire, comme ceux de Lucien Bianco3, de Jean Chesneaux4, de Jacques Guillermaz5, ou de Simon Leys6. Cette bibliographie frappe par son homogénéité et par sa densité dans le domaine historique et vingtiémiste, comme si l’essayiste, avant de rédiger son essai, avait voulu tout lire sur Mao et la Chine de Mao, sans laisser dans l’ombre le moindre document, signe d’un très grand scrupule intellectuel, signe aussi d’un désir d’exhaustivité, d’un quasi-acharnement dans la quête d’une transparence du sujet que reflète la longueur de l’essai, que reflète aussi cette appropriation de l’intérieur et toute en sympathie du personnage, dont Bauchau reconnaît volontiers avoir écrit son « autobiographie » (EE, p. 47). Cette bibliographie trahit aussi chez un poète pourtant dominé par son imaginaire, un très grand souci de référentialité et de scientificité, comme si Henry Bauchau avait voulu expérimenter une autre voix, peut-être celle du scientifique, de l’universitaire, avant de se lancer dans les grands romans mythiques qui suivront. Pierre Halen a fort bien étudié dans son article « Mao Zedong comme essai de poétique » cette tension entre une écriture d’historien et une écriture de la subjectivité7. On comprend, en voyant cette bibliographie, qu’au-delà des explications que donne Henry Bauchau sur le retard pris par ce travail (causé, dit-il, par l’écriture des poèmes de La Chine intérieure), il lui ait fallu plus de huit ans pour conclure cet ouvrage8. On observera aussi que l’historien s’est étroitement intéressé aux écrits poétiques de Mao, auxquels il consacre un chapitre et qu’il cite volontiers, signe de cette interrogation sur le lien entre poésie et pouvoir, entre poésie et combat, qui hante l’ensemble de l’œuvre du poète.

  • 9 Voir à ce sujet, JA, p. 317.
  • 10 L’Harmattan, Paris, 2003.
  • 11 Voir l’entretien réalisé par Olivier Ammour-Mayeur, « Sous les feux croisés de l’écriture », dans (...)
  • 12 Lao Tseu, Tao-te-king, version allemande de Richard Wilhelm, traduite en français par Étienne Perr (...)
  • 13 Voir notamment JJ, p. 35, 38, 86, 93, 107 et 361 ; JA, p. 26, 95, 97, 368 et 384.
  • 14 « Sous les feux croisés de l’écriture », loc. cit., p. 24.
  • 15 Marcel Granet, La Pensée chinoise, La Renaissance du livre, Bruxelles, 1934, rééd. Albin Michel, P (...)
  • 16 Ibid. p. 251.
  • 17 Voir JA, p. 146 et p. 503.
  • 18 Ibid. p. 415.
  • 19 Voir à ce sujet le commentaire très éclairant d’Adrianno Marchetti qu’Henry Bauchau recopie dans l (...)
  • 20 Voir aussi « Sous les feux croisés de l’écriture », loc. cit., p. 17.
  • 21 Voir à ce sujet l’ouvrage d’Olivier Ammour-Mayeur, op. cit. et « Sous les feux croisés de l’écritu (...)
  • 22 La citation exacte est la suivante : « Comme Antigone, Clios et Cambyse, [Diotime] m’a aidé et m’a (...)

3Toutefois, certains ouvrages de cette bibliographie, sans lui être étrangers, débordent le sujet et révèlent, au-delà du souci d’empathie avec un Mao imprégné d’une culture traditionnelle chinoise9, l’intérêt personnel d’Henry Bauchau pour une pensée et une spiritualité qui viennent d’ailleurs, ce qu’a notamment étudié Olivier Ammour-Mayeur dans Les Imaginaires métisses, Passages d’Extrême-Orient et d’Occident chez Henry Bauchau et Marguerite Duras10. Ainsi il a lu, poussé dit-il par Pierre Jean Jouve et Théo Léger11, au moins l’un des cinq classiques chinois, le Yi king ou Livre des Mutations, dont l’évocation apparaît dès Géologie et qu’il relira dans les années quatre-vingt-dix, comme le signale le Journal d’Antigone (p. 41). Il connaît deux versions du Tao-tö-king, l’une traduite d’après la version allemande, l’autre dans une réédition de la fameuse traduction du Père Léon Wieger12, traduction, il faut bien le dire, tournée vers un public occidental chrétien. Deux ouvrages critiques sur le taoïsme, celui de Kaltenmark, Lao Tseu et le Taoïsme (Seuil, 1972), et celui d’Henri Maspero, Le Taoïsme et les religions chinoises (Gallimard, 1971), confirment en effet l’attraction particulière qu’exerce sur son esprit la recherche de la « Voie », la pensée taoïste, au contraire de la sagesse confucéenne, peu évoquée me semble-t-il, très respectueuse des pères et des hiérarchies instituées. L’œuvre de Lao-Tseu est sans cesse revisitée dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix comme en témoignent le Journal d’Œdipe sur la route (1983-1989) et le Journal d’Antigone (1989-1997)13 qui méditent le personnage de Diotime et sa rencontre avec le Vieillard-Enfant, dont les composantes du nom et la figure démarquent le nom et le personnage de Lao-Tseu, passage supprimé d’Œdipe sur la Route qui est réinvesti en 1991 dans Diotime et les lions. Le Tao-tö-king fut pour Bauchau une œuvre nourricière et sans cesse reméditée : « Touché à chaque page, comme chaque fois, par la justesse, la solidité, la sobriété de cette pensée » (JJ, p. 35), écrit-il en juillet 1984. Il a aussi lu, « de façon assez approfondie » selon ce qu’il dit14, les incontournables ouvrages de Marcel Granet, remarquable sinologue du début du XXe siècle (et sur lequel s’appuient encore parfois les sinologues contemporains), La Pensée chinoise (1934) et La Civilisation chinoise (1939) dans leur première date d’édition, ouvrages propres à lui donner une vision très complète de la pensée mythique chinoise, par exemple dans sa conception du temps et de l’espace, et une vision très éclairante du taoïsme. On peut suggérer que le chapitre sur le « Tao », dans La Pensée chinoise15, a pu intéresser l’auteur d’Œdipe sur la route par les formules mêmes qu’utilise le sinologue et qui semblent décrire en bien des cas l’itinéraire des personnages romanesques d’Henry Bauchau, ou celui du Mao Zedong de son essai, le sien propre enfin. Marcel Granet insiste en effet sur le fait que « le premier sens du mot Tao est “chemin” », que « Tao signifie “Voie” », que ce mot est homophonique d’un autre qui signifie « ouvrir la voie, mettre en communication » et suggère donc l’image d’une « voie à suivre, d’une direction à donner à la conduite la plus régulière et la meilleure, celle du Sage ou du Souverain ». Il explique dans le même chapitre que pour les écrivains dits taoïstes « le Tao se confond […] avec l’art de gouverner » : « Ils voient dans le Tao la Vertu propre à l’honnête homme : celui-ci à l’image du Prince, se pique de ne posséder aucun talent particulier » ; « Il y a les plus grandes chances que le mot tao, dans la langue mythique et religieuse, ait exprimé l’idée d’une efficace indéterminée en elle-même, mais qui était le principe de toute efficience »16. Un autre chapitre a pu séduire notre poète qui avoue plus d’une fois son attrait pour la sainteté17, c’est celui des « recettes de sainteté » portant sur la « vie effacée et secrète des sages taoïstes » : l’esprit des « rites de longue vie » « constitue […] une ascèse tendue vers un idéal de vie naturelle, libre, pleine et joyeuse », y explique Marcel Granet. La pratique des transes, notamment par la danse, et des « randonnées magiques », les « longues randonnées », l’« hygiène sanctifiante », un « régime conforme au rythme de la vie universelle » y sont loués comme permettant d’accroître la puissance de vie : « Subir l’exposition dans la brousse, ne point se laisser émouvoir par la foudre ou l’ouragan, sortir vainqueur de diverses épreuves de l’eau et du feu, ce sont là prouesses qui furent exigées des premiers magiciens comme on exigeait d’eux, en les prenant pour chefs, qu’ils fussent capables de chasser les pestilences et de faire croître les récoltes18. » N’est-ce pas à cette aune que peuvent se lire la longue marche d’Œdipe comme la longue route de Mao, tous deux conduits sur le chemin d’un Tao personnel19 ? L’essai sur Mao Zedong est jalonné de citations de Lao-Tseu et dans le Journal d’Antigone, l’auteur insiste sur le taoïsme de Mao : « J’ai aussi été très intéressé par le singulier mélange en Mao de l’esprit taoïste et de cette forme d’esprit occidental que représente le marxisme. Dans ses écrits, la majorité des citations est d’origine chinoise, dont beaucoup d’inspiration taoïste. L’armure de Mao, une partie de ses armes, étaient marxistes-léninistes, mais son vrai corps et la part la plus riche de son esprit étaient taoïstes. » (JA, p. 31720.) Cette pensée taoïste, fondée sur des lectures répétées du Tao-tö-king, sur la hantise du sage errant du vieux Lao-Tseu, nous paraît particulièrement prégnante dans l’imaginaire et la réflexion d’Henry Bauchau, et elle s’est sans doute mêlée de manière syncrétique dans ses méditations à d’autres pensées orientales, comme le bouddhisme Chan21, mais aussi à des lectures de saints et de mystiques chrétiens comme celle de saint Jean de la Croix, si souvent cité, celle de Bernard de Clairvaux, cité dans l’essai sur Mao (p. 311), celle de Maître Eckhart, évoqué dans le Journal d’Antigone (p. 237 et p. 242) et dans Passage de la Bonne-Graine (p. 192-193), à celle de saint François d’Assise qui apparaît dans le Journal d’Antigone (p. 196 et p. 504). Toutes convient à un effacement de l’ego, à une mise à distance du monde, des biens matériels, de l’ambition et des puissances du désir, au nom d’un bonheur intérieur serein et modeste, d’une communion harmonieuse avec le monde : tel lui apparaît Mao, « l’homme au parapluie troué » de La Chine intérieure (HLD, p. 169). Telle se construit surtout la figure essentielle du « Vieillard-Enfant » dans Diotime et les lions, dont Henry Bauchau dit, à l’instar de Marguerite Yourcenar et des personnages de L’Œuvre au Noir, qu’il espère qu’il sera « près de [lui] pour [l’] aider le jour venu à [s’]en aller correctement, en état d’espérance » (JA, p. 95)22. Recours des hommes « écrasés par le souci » (DL, p. 47), le Vieillard-Enfant dont Diotime pense « qu’en des temps très anciens il avait été, dans son pays, un homme puissant et peut-être un chef de guerre » (ibid., p. 55), enseigne à Diotime qui le lui demande sa connaissance du Tao : « Sans ouvrir les yeux, le Vieillard a pris ma main, il l’a retournée, la paume en face du ciel et, sentant qu’elle était tout ouverte et détendue, il l’a nommée le Tao » (ibid., p. 53). Le Tao d’Henry Bauchau dit un accord avec le monde et un abandon confiant à ses forces naturelles.

  • 23 Voir Wou Tch’eng Ngen, Si Yeou Ki. Le Voyage en Occident, Seuil, Paris, 1957. Voir Mao Zedong, p.  (...)
  • 24 Ibid., p. 98 ; Shi Nai-an Luo Guanzhong, Au bord de l’eau [Shui-huzhuan], avant-propos d’Étiemble, (...)

4Ces lectures dont la liste est dressée dans la bibliographie de l’essai sur Mao sont complétées par d’autres signalées dans l’essai et dans les journaux d’Henry Bauchau : elles révèlent cette fois son intérêt pour la littérature chinoise, ses grands romans comme le Si Yeou Ki ou Voyage en Occident, œuvre très célèbre du patrimoine chinois23, et Au bord de l’eau24, roman issu de différentes traditions narratives et fixé par écrit vers la fin du XIVe siècle, et son intérêt plus grand encore pour la poésie et pour la peinture chinoise. Ainsi une parole de Lacan adressée à François Cheng [le rapprochement entre les deux auteurs mériterait d’ailleurs d’être fait] est-elle recopiée dans le journal en raison de la résonance personnelle qu’y lit le poète, résonance étroitement liée aussi à la pensée taoïste qui est au cœur de l’écriture de François Cheng : « Vous qui avez vécu l’extrême béance, lui dit Lacan, pourquoi ne pas l’élargir au point de vous identifier à elle ? » (JJ, p. 180). L’on peut aussi émettre l’hypothèse que le mystérieux livre que Patrick et Henry Bauchau s’offrent mutuellement à la Noël 1986 (JJ, p. 250) est également un des essais de François Cheng publié la même année : Chu Ta (1626-1705), Le Génie du trait (Phébus). Le poète connaît par ailleurs de longue date l’Anthologie de la poésie chinoise classique de Paul Démieville (Gallimard, 1962) (JJ, p. 181). Il semble aussi avoir depuis longtemps une connaissance assez précise de la peinture et de la poésie chinoises, goût qui se maintient tout au long de sa vie comme il le confie à l’ouverture de Passage de la Bonne-Graine (1997-2001) : « La Chine ou le Japon, ces pays où nous n’avons jamais été, L. et moi, mais que nous avons aimés à travers tant de poèmes et d’admirables peintures » (PBG, p. 12).

5Aussi arrive-t-il souvent que se superposent des réminiscences de poèmes et de tableaux chinois sur les paysages de son quotidien qu’il lit avec l’œil et la pensée d’un peintre ou d’un poète chinois. Qu’ils se situent en Suisse ou en Bretagne, ces paysages se sinisent sous son regard, s’imprégnant d’une dialectique du vide et du plein, de l’implication de l’homme dans le mouvement des éléments propres à l’esthétique chinoise. Le lieu lointain et jamais visité reconfigure par l’imaginaire la géographie réelle et, loin de déréaliser celle-ci, lui octroie au contraire un surplus de présence. Parti pique-niquer vers le lac de Lauenen en 1961, il se retrouve par la transfiguration du regard dans une esquisse chinoise : « Au-dessus de moi la montagne semble suspendue sur ma tête avec un échevellement de roches cernées de sapins et de mélèzes dorés. Cet endroit et la cascade qui suit m’évoquent toujours la Chine. […] La Chine c’est un sommet qui sort des nuées ou c’est un lac avec l’unique barque suspendue entre ciel et terre, que j’ai vue si souvent cet automne sur le lac Léman. » (GM, p. 165). Cette projection d’une représentation picturale ou poétique du paysage chinois surgit à d’autres reprises comme en 1963 : « À mi-hauteur de l’Oldenhorn, tout brillant de neige, il y a une nappe de brouillard qui fait rêver à la Chine » (GM, p. 293) et, un peu plus loin : « Ce matin courte promenade dans la neige fraîche. Le long du torrent les branches penchées sous le poids de la neige font penser à un poème chinois bref et parfait » (ibid., p. 311) ; ou dans Passage de la Bonne-Graine : « Les premiers jours du soleil, je me suis aperçu que je regardais ces arbres à travers les représentations qu’en ont si bien données les peintres chinois » (PBG, p. 235). Il ne faudrait pas voir là simple coquetterie d’esthète en mal d’exotisme : le regard reconfigurant qui importe la Chine des peintres et des poètes au cœur du présent référentiel inclut le processus créatif lui-même et les fondements spirituels de l’acte créateur comme des motifs représentés : c’est parce qu’il les a profondément intériorisés que le poète les revit au cœur du paysage européen familier : la présence du cosmos et de la nature, les éléments composés de roche, d’arbre, d’eau et d’air (systématiquement présents dans les fragments de texte cités), le suspens entre ciel et terre qui laisse place au vide médian, l’attention au détail et la mise en place verticalisée des motifs du paysage selon une autre perspective que celle de la peinture occidentale, le dialogue entre le proche et le lointain grâce au vide, l’alliance de mobilité et d’immobilité…, reconstruisent une peinture ou poésie d’inspiration taoïste dans laquelle la place de l’homme est resituée au cœur des éléments et dans le mouvement des souffles vitaux qui circulent dans l’univers. Cette lecture du monde, qui passe par l’intériorisation de la pensée chinoise taoïste, confine à l’expérience d’une communion avec la nature, et signe l’idée que l’art, en particulier l’art chinois, transfigure le regard sur le monde en lui donnant un surcroît de sens et de réalité, ce que l’œuvre de Bauchau défend par ailleurs multiplement. En témoignent de plus deux citations relevées au cours de lectures, l’une, reportée en 1991 dans le Journal d’Antigone, est de Balthus qui évoque les quelques peintres occidentaux qui peuvent se hausser au rang des artistes chinois : « Tous ont en commun la même conception de la peinture, qui ne tend pas à la représentation des choses, mais à l’identification » (JA, p. 111) ; l’autre, de Philippe Sollers, recopiée dans Passage de la Bonne-Graine en décembre 2000 : « … l’énergie de la beauté de la peinture chinoise. […] Vous retrouvez le monde vrai ; vous êtes saisis. » (PBG, p. 303.)

  • 25 Voir Mao Zedong, op. cit., p. 444, 432 et 435.

6Mais la Chine de Bauchau peut être encore plus que cette intériorisation d’une Chine découverte dans les livres qui habite le regard du poète dans sa traversée du monde. S’appuyant sur certains traits spécifiques de son histoire et de sa géographie, Bauchau reconfigure la Chine selon une distribution qui lui est propre, pour servir à une lecture de lui-même et de son histoire personnelle. La Chine est choisie précisément parce que très distante et presque inaccessible, « la plus antipodique des matières » disait Segalen, mais aussi pour l’enfoncement dans des temps immémoriaux de sa prestigieuse histoire. Bauchau utilise personnages et motifs de celle-ci comme de son espace pour inscrire son intériorité dans le mythique, donner une représentation épique des combats qui se livrent dans son for intérieur, selon un processus de détour (et détournement) qui tient du poétique et du psychique : ce processus permet à la fois une mise à distance et une exégèse de soi, soi étant alors enrobé dans la pensée mythique et la parole poétique : se crée alors une fable de soi au sens étymologique du mot « fable » (fari latin). La Grande Muraille, construite historiquement par Ts’in Che Houang Ti pour empêcher les razzias des Mongols nomades sur une Chine sédentaire, auprès de laquelle Mao dans l’« anabase de sa Longue Marche » vient se ressourcer25, ainsi que la « Chine intérieure » censée désigner l’espace protégé par cette muraille figurent diverses zones contrastées d’ombre et de lumière, de plaisir et de souffrance d’un passé plus ou moins refoulé, dans lequel l’exploration de soi conduit à s’aventurer. Tout le travail du poète consiste à nommer (« nominer ») difficultés, souvenirs, souffrances psychiques, désirs enfouis… par les termes d’une géographie et d’événements référencés dont le fonctionnement historique l’éclaire en retour sur lui-même. D’où ce travail de nomination, à la fois œuvre de poète et détour pour dire sous le masque événements, fantasmes et névroses : la Sybille, les Grandes Mains, la maison chaude vs la maison froide, etc.

  • 26 Voir GM, p. 265 : « Intérieurement sans doute suis-je moins heureux que les années précédentes car (...)
  • 27 « Le renoncement, la douce et subtile indifférence au succès, c’est la voie difficile indiquée par (...)
  • 28 Tandis que la Grande Muraille peut sans cesse être reconstruite de différents moyens, notamment pa (...)

7Dans le cas de la Chine, Henry Bauchau fait remonter la construction de cette topographie imaginaire à l’expérience de l’enfance, selon ce qu’il évoque dans La Déchirure. La fascination heureuse qu’exerçaient les « deux grands malles pleines de masques et de vêtements chinois avec lesquels, à certaines fêtes, [les enfants de tante Claire] pouvaient se déguiser » devenant alors des « personnages de théâtre ou de féerie dans lesquels nous n’osions plus reconnaître nos cousins des jours ordinaires » dessine une « Chine du plaisir et des masques [qui] était un moyen pour eux de se distinguer de nous, explique Bauchau, en affirmant l’assurance et la vitalité plus grande de leur branche. » En contrepartie, « les histoires de papa » construisaient une autre Chine, « une Chine cachée, une Chine intérieure, qui ne se donnait pas en spectacle mais qui équilibrait celle des déguisements des cousins et des cerfs-volants à tête de dragons » (D, p. 52). À cet espace heureux, où perce cependant d’emblée la rivalité qui met en jeu l’équilibre de la famille généalogique, signe que la Chine intérieure n’est pas exempte de conflits latents, s’oppose quelques pages plus loin « la Grande Muraille », hostile, mais marquée par la même ambiguïté. La particularité du motif architectural est que dans l’imaginaire de Bauchau il est à la fois intérieur et extérieur au sujet, il est tantôt ce qui protège son pré carré intérieur et qu’il faut consolider quand il s’effondre : « Je ne suis pas venu chez vous pour abattre la Muraille mais pour la relever, déclare-t-il mentalement à la Sibylle. Tout s’en allait dans ces matières devenues molles. Il fallait rebâtir en dur. C’est pour ça que je vous paie » (D, p. 64). Mais le motif est aussi l’obstacle qu’il faut franchir pour atteindre les riantes vallées de la Chine intérieure, la sérénité de l’équilibre conquis et de l’ouverture pacifiée aux autres. Le signe est mobile, annonçant la réversibilité des choses en leur contraire et l’optimisme implicite de qui apprend à transformer ses échecs en victoire. Ainsi dans La Déchirure, la Grande Muraille est lieu de torture et d’exposition au froid, pétrification du sentiment de séparation d’avec le monde et les autres, sécrétion interne d’une protection intérieure à opposer en contre-feu à l’hostilité du monde (D, p. 60-61) ; mais elle désigne aussi les autres et le monde dans leur barrière d’hostilité. L’exemple de la Sibylle est particulièrement significatif, puisque celle-ci lui donne la leçon positive d’une muraille capable de se dissoudre, de se faire « remuante » : « [La Sibylle] est aussi une Grande Muraille. Silencieuse, impénétrable, barrant l’horizon comme l’autre. Elle s’oppose, elle me fait face de son étendue protectrice (mais toujours protectrice de l’autre côté, celui de la Chine intérieure qu’on ne voit pas encore). Il est vrai qu’elle m’écrase mais c’est d’une manière qui n’a rien d’irréparable. Elle n’est pas encore faite, comme nous, de pierres froides mais de roche vivante, toujours chauffée au soleil ou rafraîchie par l’ombre. Au lieu de l’ossature sévère et de la terrifiante monotonie du Vieux Mur, on découvre en elle un perpétuel foisonnement de formes heureuses et imprévues. On est surpris de ressentir à quel point, malgré ou à cause de sa puissante assise, sa nature est intérieurement remuante. […] [La Sibylle] est un mur, un obstacle que je paie pour apprendre à bien le franchir. » (DE, p. 63). Le franchissement pourra se faire par la déchirure, par la béance dont le taoïsme de François Cheng et des poètes chinois lui donne l’exemple26, par le renoncement27 ou par le contournement28. Dans la préface de janvier 2005 écrite à l’édition de La Grande Muraille, Journal de La Déchirure, Henry Bauchau, revenant sur ce besoin passé de se défendre contre le monde explique lui-même : « Je n’ai pas forcé ni dépassé la Grande Muraille, elle est toujours là, j’ai seulement découvert qu’après la Déchirure j’étais dans une autre vallée » (GM, p. 11-12), peut-être l’une des « vallées du bonheur profond » ? Le changement de titre de la Grande Muraille en La Déchirure suggéré par Laure dans les derniers jours reflète à ce titre le travail et la conversion qui se sont effectués (JA, p. 230).

8Ainsi dans les deux cas, Chine intérieure et Grande Muraille semblent des lieux ambivalents, tantôt lieu clos et étouffé, endormi, que protège vaille que vaille une muraille au bord de l’effondrement ; tantôt lieu convoité qu’il s’agit de conquérir en changeant le regard et en franchissant la Grande Muraille alors inutile, mais impossible à vraiment dissoudre : « La Chine intérieure est le lieu élu par un autre regard qui, en pénétrant dans la tanière du tigre, parvient à dépasser la crainte, à renoncer aux pouvoirs de la sagesse et du savoir pour tout miser sur l’amour, la vie et la création », écrit-il dans L’Écriture à l’écoute (p. 47).

  • 29 Voir aussi JA, p. 167.

9C’est évidemment le personnage de Gengis Khan qui a le plus aidé Henry Bauchau, selon ses dires, à franchir cette Grande Muraille et à découvrir en lui des réalités et forces qu’il ne soupçonnait pas. « Gengis Khan a été l’un des événements intérieurs les plus importants de ma vie » confie-t-il en mars 1988 dans le Journal d’Œdipe sur la route (JJ, p. 325) et un texte de L’Écriture à l’écoute revient longuement sur cet épisode. Antithèse de Lao-Tseu et des préceptes du taoïsme, Gengis Khan apparaît historiquement et imaginairement comme l’emblème de la violence et porteur de valeurs opposées à celles sur lesquelles le poète s’efforce de construire sa vie. Comme dans l’Histoire où le terrible conquérant à la tête de ses armées de nomades force la Grande Muraille et s’empare de la Chine et d’autres terres à l’ouest pour fonder son empire, Gengis Khan vient anéantir les défenses et valeurs illusoires d’une sagesse mal assurée, pour lui apprendre à « demeure[r] en violence » : « Gengis Khan pèse de tout son poids sur mon écriture et ma vie intérieure. Il creuse, il déracine, il dévaste, comme le temps des séances, des pans entiers de mon passé et de tout ce que j’admire et aime. » (EE, p. 36) ; mais loin que ce séisme laisse le territoire de la Chine intérieure dévasté et vide, le conquérant y apporte d’autres richesses déjà présentes, mais insoupçonnées : « Je suis intimement stupéfait de voir que Gengis Khan, cette figure du destructeur et du barbare, rencontre en moi une forme d’adhésion. Une part de moi-même s’identifie à elle, reconnaît que le nomade a été méconnu et ses valeurs injustement rejetées. Je retrouve dans l’aventure et la légende de Gengis Khan une version immensément agrandie de mes ignorances, de ma méconnaissance de l’inconscient, de toute une part de l’histoire du monde » (ibid., p. 36). Henry Bauchau découvre à travers la figure de Gengis Khan « ce goût sauvage de la nature humaine dans ses excès et sa grandeur » (GM, p. 151), l’importance de la violence et du corps : « Que je demeure en violence » constitue « l’énigmatique blason de [sa] vie » pendant ces années-là, et le recueil La Chine intérieure s’ouvrira par la section « Lecture du corps » qui fait droit à la « parole profonde », aux « inscriptions et […] rythmes de son langage » (EE, p. 41). Cette découverte reproduit à des années d’écart celle de la « circonstance éclatante » (ibid., p. 15-16), lui conférant une part de la force du « frère aîné suçant son pouce et se balançant, dans les surprenantes certitudes du prince oral, sur le grand cheval de bois de l’Histoire » (ibid., p. 36) et transformant le sabre de l’action héroïque qui lui était en grande partie refusé en « dépendance amoureuse du poème », en puissance de la plume : « C’est à ce moment que j’ai compris que les capacités que j’avais dans l’action pourraient peut-être se réaliser mieux et de façon plus juste dans l’écriture » (JJ, p. 325)29.

  • 30 Il est probable aussi que l’ouvrage d’Alain Badiou, Théorie de la contradiction (Maspero, Paris, 1 (...)

10Les faits sont connus puisqu’Henry Bauchau s’y attarde dans L’Écriture à l’écoute et reconnaît dans son œuvre la présence de « deux faces, deux versants […] qui correspondent sans doute aux craintes et aux espoirs, aux sensations de force ou de faiblesse éprouvées dans la petite enfance » (EE, p. 38) ; mais toute l’entreprise d’écriture d’Henry Bauchau a travaillé à aplanir cette opposition entre les deux versants : il n’y a nul manichéisme ni division profonde, mais au contraire, effort pour faire se rejoindre les vastes plaines désertiques du sauvage nomade et les riantes vallées de la Chine intérieure. Alain Badiou l’explique fort bien dans une lettre que reproduit l’écrivain : « Le monde que nous habitons en te lisant, comme il est le tien ! Car si tu sais nommer la violence extrême, la souffrance, tu infuses du dedans à l’atrocité même une sorte de pacifiante équanimité. » (JA, p. 65) Commentant en 1992 le proverbe chinois qui clôt si magnifiquement La Chine intérieure, Henry Bauchau de son côté conçoit : « J’entrevois même à quelques occasions que la tanière du tigre, le principe du plaisir et le goût de la réalité font partie d’une seule et même entreprise dont les apparences multiples nous guident peut-être en ayant l’air de nous égarer » (JA, p. 133). Ainsi il y a équilibre et conciliation des contraires, entre Gengis Khan et le roi d’or, entre Gengis Khan et Tchelou t’sai, entre les rêves d’ordre et de sainteté et ceux d’héroïsme militaire et de conquête. C’est aussi une des leçons qu’il retient de l’itinéraire intellectuel de Mao et de son essai De la contradiction, opposant au dogmatisme immuable de l’ancien confucianisme une pensée de la mobilité et des contradictions dominées à laquelle la dialectique léniniste n’est pas étrangère30. N’est-ce pas reconnaître que la Grande Muraille est mobile, qu’elle peut aussi pour l’écrivain comme pour d’autres être « remuante » et se libérer de sa pesanteur, que l’histoire et le passé n’ont pas cette fixité immuable qui pèse comme un destin sur les hommes, qu’Œdipe peut se mettre en route pour redéfinir sa ligne de vie ?

  • 31 Voir en particulier JA, p. 383.

11C’est aussi que d’autres médiateurs travaillent à assouplir les frontières intérieures qui isolent les continents comme les êtres, et que la baguette du poète, enfin investi d’une force héroïque, opère une dérive des continents peu ordinaire, rapprochant notamment dans sa géopoétique la Chine et la Grèce. Plus d’une fois, le poète revient sur cette idée qui lui tient à cœur, et la réalise imaginairement dans Œdipe sur la route, par le personnage de Clios, ou dans Diotime et les lions : Diotime elle-même n’est-elle pas une symbiose de la Grèce et de l’Asie31 ? « L’idée du chemin peint par Clios me vient de la littérature chinoise, écrit-il dans le Journal d’Antigone, il y a en moi sans doute, à travers Diotime et Lao-tseu, une certaine liaison de la Grèce et de la Chine » (JA, p. 66), insistant plus loin : le Vieillard-Enfant « est un personnage essentiel, le point de rencontre de la Grèce et de la Chine. Face au pôle d’activité que représentent Cambyse et le Lion, il est le pôle du repos, de l’attente, de l’action soudaine quand le moment est venu » (ibid., p. 97). Ainsi se rejoignent et s’éclairent mutuellement, se renforcent même, deux territoires contrastés de la force, de la puissance, des pulsions, et de la sagesse, de la pondération et de l’harmonie, que la relation à une Chine imaginaire a permis à Bauchau de penser.

12Or cette opposition dominée de la Grande Muraille et de la Chine intérieure semble aussi redéfinir une autre pensée qui habite Henry Bauchau, héritée de la lecture de Nietzsche dont il dit que « la pensée [l’]accompagne toujours » (ibid., p. 450) : l’opposition entre Dionysos et Apollon vient sous sa plume mettre en abyme les modalités de l’invention de l’écriture : « Nous voudrions que l’écriture ait l’élan, la foudroyante rapidité de Dionysos sans ses excès. Mais sans eux, Dionysos n’est plus. Il faut donc une ascèse, celle d’Apollon qui a traversé l’initiation de la peste et de la lumière. Entre les deux voies maintenues dans une seule vie, un seul corps, une lutte sans victoire est nécessaire, et des contradictions qui peuvent se vivre et parvenir au sourire » écrit-il dans le Journal d’Antigone (JA, p. 363-364), poursuivant dans Passage de la Bonne-Graine à propos d’Œdipe sur la route : « Sculpter la vague, c’était l’apprentissage de l’art, la maîtrise de la nature par l’alliance du dionysiaque et de l’apollinien et l’initiation à la route par les trois randonneurs » (PBG, p. 17). Deux citations du Journal d’Antigone illustrent cette même opposition dominée entre l’élan dionysiaque assimilé à l’inconscient et la patience apollinienne marquée par la maîtrise des pulsions violentes. Répondant à Myriam Watthee-Delmotte qui l’interroge sur la question de la résistance en écriture, il répond : « J’ai dit que l’inconscient, ou si l’on préfère les pulsions souhaitent s’exprimer, mais elles n’ont nul désir de transmettre et de se manifester dans un langage mesuré et patient de l’art. Les pulsions désirent s’assouvir violemment, jouir, crier, hurler, danser, faire l’amour. Poser la touche juste sur une toile, écrire la note ou le vers nécessaires, ne fait pas partie de leurs joies. Pour accéder à l’art, il faut suivre le désir des pulsions mais, par une profonde et patiente métamorphose, le transformer et parfois le sublimer dans un autre mode d’être » (JA, p. 391-392). Un peu plus loin, l’écrivain écrit encore : « C’est Dionysos qui apporte au poème la force et les richesses de l’inconscient, mais son vœu est de les pousser à l’extrême et jusqu’à la transgression délirante. Ce n’est pas la voix du dieu que le poète doit faire entendre, mais la sienne. Cela suppose une lutte constante pour limiter l’ego à son propre terrain et pour le renforcer alors que l’action de Dionysos tend à le submerger ou à le faire éclater dans le délire » (JA, p. 429).

13L’opposition dominée entre Dionysos et Apollon recouvre de manière analogique celle entre Gengis Khan forçant la Grande Muraille et la Chine intérieure soumise à la sagesse trop raisonnable du roi d’or. Toutes deux sont une représentation en abyme du processus de l’écriture, d’abord volcanique et obéissant aux poussées de l’inconscient avant de suivre un mouvement plus lent et mesuré. Gengis Khan, en échec au début de la pièce, comme l’écrivain encore à l’orée de son œuvre avant d’écrire ce drame, n’est-il pas à la fois celui qui lui fait prendre conscience de l’intempérance et du goût du nomadisme qui l’habitent à l’égal d’une sagesse mal assurée, et celui qui l’arme d’une plume solaire propre à lui offrir une stature dans le monde de ses semblables ? Les configurations imaginaires de la Chine relèvent donc d’une isotopie plus large dans laquelle entre la complémentarité du même et de l’autre, du collectif et du singulier, du masculin et du féminin, de la force et de la faiblesse, de l’intériorité et de l’extériorité, de l’échec et de la victoire. Liées autant à la référentialité culturelle, spatiale et historique de la Chine qu’à sa reconstruction imaginaire, elles aident à penser non seulement l’éclatement du sujet conscient de son impossible unité, mais aussi l’importance de la plasticité du monde et de la vie comme du cheminement incessant de l’être dans sa voie.

Notes

1 « Car ces pays je les ai vus cependant dans une tout autre dimension du temps et de mes capacités d’assimilation. » (EE, p. 39.)

2 Paul Pelliot, Histoire secrète des Mongols, Œuvres posthumes, vol. 1, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, Paris, 1949.

3 Les Origines de la Révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, Paris, 1967.

4 Le Mouvement ouvrier chinois de 1919 à 1927, Mouton & Co, Paris-La Haye, 1962.

5 Le Parti communiste chinois au pouvoir, 1er octobre 1949-1er mars 1972, Payot, Paris, 1972.

6 Les Habits neufs du président Mao, Éditions Champ Libre, « Bibliothèque asiatique », Paris, 1971.

7 Pierre Halen, « Mao Zedong comme essai de poétique », dans Pierre Halen, Raymond Michel, Monique Michel (dir.), Henry Bauchau. Une poétique de l’espérance, Actes du colloque international de Metz (6-8 novembre 2002), Peter Lang, « Recherches en littérature et spiritualité », Berne, 2004, p. 157-177.

8 « C’est à ce moment [1970] qu’Henri Flammarion, qui dirige lui-même la collection de biographies de ses collections, me demande d’écrire un livre pour cette série. À sa demande, je lui propose trois titres. […]. Henri Flammarion choisit Mao Zedong./ J’en suis heureux car, depuis plusieurs années, je m’intéresse à l’histoire ancienne et moderne de la Chine et je crois parvenir sans trop de peine à réunir la documentation et à écrire mon livre. Je pense consacrer un an ou deux à rassembler les matériaux nécessaires et deux ans à l’écrire. J’ai sous-estimé l’ampleur de la tâche car il me faudra plus de huit ans, dans des conditions à dire vrai difficiles, pour la mener à terme. » (EE, p. 40.)

9 Voir à ce sujet, JA, p. 317.

10 L’Harmattan, Paris, 2003.

11 Voir l’entretien réalisé par Olivier Ammour-Mayeur, « Sous les feux croisés de l’écriture », dans Olivier Ammour-Mayeur, Yasmina Mahdi, Hervé Sanson (dir.), Parallèles et Croisées, L’Harmattan, Paris, 2004, p. 24.

12 Lao Tseu, Tao-te-king, version allemande de Richard Wilhelm, traduite en français par Étienne Perrot, Librairie de Médicis, Paris, 1974 ; Léon Wieger, Les Pères du système taoïste, Les Belles Lettres, Paris, 1975 [1ère édition : Cathasia, 1893].

13 Voir notamment JJ, p. 35, 38, 86, 93, 107 et 361 ; JA, p. 26, 95, 97, 368 et 384.

14 « Sous les feux croisés de l’écriture », loc. cit., p. 24.

15 Marcel Granet, La Pensée chinoise, La Renaissance du livre, Bruxelles, 1934, rééd. Albin Michel, Paris, 1968, voir chapitre IV « Le Tao », p. 248-279.

16 Ibid. p. 251.

17 Voir JA, p. 146 et p. 503.

18 Ibid. p. 415.

19 Voir à ce sujet le commentaire très éclairant d’Adrianno Marchetti qu’Henry Bauchau recopie dans le Journal d’Antigone, p. 192.

20 Voir aussi « Sous les feux croisés de l’écriture », loc. cit., p. 17.

21 Voir à ce sujet l’ouvrage d’Olivier Ammour-Mayeur, op. cit. et « Sous les feux croisés de l’écriture », loc. cit., p. 25.

22 La citation exacte est la suivante : « Comme Antigone, Clios et Cambyse, [Diotime] m’a aidé et m’aide à vivre. Comme Œdipe, le Vieillard-Enfant et le grand Lion, j’espère qu’elle sera près de moi pour m’aider le jour venu à m’en aller correctement, en état d’espérance. »

23 Voir Wou Tch’eng Ngen, Si Yeou Ki. Le Voyage en Occident, Seuil, Paris, 1957. Voir Mao Zedong, p. 865.

24 Ibid., p. 98 ; Shi Nai-an Luo Guanzhong, Au bord de l’eau [Shui-huzhuan], avant-propos d’Étiemble, texte traduit, présenté et annoté par Jacques Dars, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1978.

25 Voir Mao Zedong, op. cit., p. 444, 432 et 435.

26 Voir GM, p. 265 : « Intérieurement sans doute suis-je moins heureux que les années précédentes car je suis retourné vers la déchirure, vers l’acceptation de la vie béante et irréconciliée mais dynamisée par cette blessure. »

27 « Le renoncement, la douce et subtile indifférence au succès, c’est la voie difficile indiquée par le Tao-tö-king, par l’Évangile, et, près de nous, par Mallarmé. » (JJ, p. 38.)

28 Tandis que la Grande Muraille peut sans cesse être reconstruite de différents moyens, notamment par la coupure ou par la barricade : « Je coupe. Je coupe le cordon très ancien. Je coupe les liens avec Mérence, avec Olivier, avec Blémont. Je coupe le chemin du soleil, le chemin qui descend, le chemin du galop. Je coupe tous les chemins vers la profondeur. Quand la chose vient, je recule, je fais sauter le pont et la rivière est coupée. Je ferme la porte et la maison est coupée. Je me barricade dans le grenier, je pousse la vieille armoire devant la porte et je suis coupé des vivants. Je ferme les lucarnes, j’entasse des caisses et la lumière est coupée. […] Alors je m’assieds dans la poussière au milieu des débris du temps et j’étouffe. » (D, p. 149.)

29 Voir aussi JA, p. 167.

30 Il est probable aussi que l’ouvrage d’Alain Badiou, Théorie de la contradiction (Maspero, Paris, 1975, indiqué dans la bibliographie de Mao Zedong), l’a également aidé dans cette démarche.

31 Voir en particulier JA, p. 383.

© Presses universitaires de Vincennes, 2009

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