Henry Bauchau, poète herméneute : exégèse de soi, exégèse du monde

1Dans son bel essai de 1995, Habiter en poète, Jean-Claude Pinson interroge, à partir de la formule de Hölderlin et de la pensée de Paul Ricœur, « une poésie lyrique qui prend aujourd’hui quelques distances avec l’obsession de la profération ontologique1 » et se tourne vers un être-au-monde où l’expérience du réel et l’interrogation de l’énigme du réel sont indissociables. Deux propositions principales de l’auteur accompagnent cette réflexion sur l’habitation poétique contemporaine. La première est que si l’on peut, après Rudolf Otto, définir le sacré par le phénomène du mysterium tremendum et fascinans, alors « il se pourrait [que le sacré] demeure aujourd’hui une structure a priori, nécessaire, de toute poésie lyrique, un constituant, non de toute vision, mais de toute visée poétique2 ». La seconde est que le poème constitue aussi « une proposition de monde – une proposition quant à une modalité possible de son habitation », autrement dit qu’il possède une dimension d’ordre éthique3. Jean-Claude Pinson reconnaît cette manière d’habiter le monde chez des poètes aussi différents qu’Yves Bonnefoy, Michel Deguy, Jean Grosjean, Guillevic, Philippe Jaccottet, Ponge, Jacques Réda, Jean-Claude Renard ou James Sacré, poètes divers, mais qui tous enracinent leur quête du sens dans l’ici-et-maintenant, irréductible au concept, de l’expérience sensible.

2Il nous a semblé qu’il n’allait pas de soi de rattacher Henry Bauchau à un tel ensemble. Si la confiance qu’il paraît manifester dans le langage – par où passe, selon lui, la dictée de l’inconscient – le distingue assurément des poètes de la modernité, ne le rapproche-t-elle pas par exemple davantage d’André Breton et du surréalisme que des contemporains ? Or nombre de ces derniers, à commencer par Yves Bonnefoy, ont fait grief au surréalisme d’avoir perdu de vue le réel. La question s’est alors posée à nous d’essayer de comprendre comment l’« interprétation des rêves » pouvait tout de même, chez Henry Bauchau, se lier à l’exégèse du monde et la démarche herméneutique se faire indissociable d’une présence plénière au monde dont le sens du sacré ne serait pas absent.

3Ce qui fait d’emblée difficulté dans l’œuvre d’Henry Bauchau, au regard d’une habitation poétique du monde, c’est qu’elle semble vouée, comme la critique l’a déjà fait remarquer, à la pratique de l’autocommentaire. Les exemples ne manquent pas de la reprise de poème à poème, de roman à roman, de poésie à roman, de poésie à roman et à journal, et même de journal à journal. Certes, bien des poètes font retour sur leur expérience de poète pour la commenter ; mais assez rares sont ceux qui vont jusqu’à se livrer, comme Bauchau le fait souvent dans ses journaux, à une explication détaillée de leurs propres textes, en se plaçant dans la position, non de l’écrivain, mais de l’exégète confronté au risque d’une interprétation incomplète ou imparfaite, qui plus est susceptible d’évoluer dans le temps. De la même façon, si l’on comprend comment le poème peut être le point de départ d’un roman et comment le roman conquiert son autonomie par rapport à ce poème, une fois le roman produit, le retour de ses personnages ou de ses données principales dans un poème postérieur prend l’aspect d’une allusion à ce roman et d’une tentative d’exégèse suivie de ce roman. C’est le cas notamment d’Antigone, figure récurrente entre toutes.

4En d’autres termes, la pratique permanente et dominante de l’autocommentaire implique une part de repli du texte sur le texte et de l’expérience – y compris celle de l’écriture – sur le commentaire. « La sourde oreille ou le rêve de Freud » réalise d’une certaine manière ce cercle où l’écriture comprend qu’elle est née de l’analyse et, parce qu’elle se trouve investie par le souci herméneutique, se trouve rendue à l’analyse, à l’« interprétation », dont le titre du livre de Freud auquel il est fait allusion assure la prééminence. Le poème est rythmé par le retour d’interrogations sur le sens (« En regardant autour de toi ce long désert d’amour dont il fallait – comment, comment ? – dont il faudrait sortir » [HLD, p. 84]) et par des commentaires où une interprétation est en jeu (par exemple Sainpierre reformulé en « sein de pierre » [HLD, p. 98-99] pour dire l’éloignement maternel dont l’épisode relaté fut peut-être le nœud ; ou, au début de la huitième section : « Je comprends, je commence à comprendre […] que le rêve de Freud est la rencontre fondatrice » [HLD, p. 102]). Plus largement, ce qui se donne comme un récit touchant à l’enfance est déjà, dans la logique de l’analyse, de l’ordre de la réappropriation par la conscience et de la saisie, dans une cohérence et un sens, d’épisodes jusqu’alors obscurs. Le commentaire semble s’accaparer un vivre désormais doublement distancié – par la représentation et par le commentaire – de la présence au présent du monde.

5Un poème comme « La sourde oreille ou le rêve de Freud » recoupe de ce point de vue l’activité réflexive déployée par Bauchau dans ses journaux, alors que le poète se met à plusieurs reprises en garde contre la tentation du commentaire, en particulier dans l’exercice du roman. Une note de janvier 1960, dans La Grande Muraille (GM, p. 15), associe d’ailleurs le roman à un « retour à la matière, à la vie normale », alors que le poème est éprouvé comme un « grand effort de forme et d’intégration de la matière dans l’esprit » – nous serions tentée de dire : un effort de spiritualisation plutôt que d’incarnation. Dans des notes de fin mars et début avril 1965, Henry Bauchau, dans des termes semblables à ceux qu’emploie Yves Bonnefoy, s’avoue menacé par la « tentation de l’image » et par le risque de déréalisation qui l’accompagne (GM, p. 389). Il lui faut alors se tourner vers Philippe Jaccottet pour trouver un « rappel à la réalité, à la racine, à la pensée et à la poésie liées à la vie quotidienne » (ibid.). À quoi s’ajoute le sentiment, souvent exprimé par le poète dans ses journaux, d’être par tempérament trop peu enclin à s’abandonner à une sorte d’immédiateté du vivre (GM, p. 3414).

6Un autre obstacle apparent, dans la poésie d’Henry Bauchau, à l’« appétit du réel » qui caractérise, comme le note Jean-Claude Pinson5, le renouveau lyrique contemporain, pourrait tenir à l’objet fondamental de la quête du poète. Chercher et interroger sans cesse le trésor de l’enfance passée et de l’inconscient enfoui, c’est engager la poésie sur la voie d’un nouveau repli : celui du présent sur le passé et celui du vivre sur le vécu (ou le non ou le mal vécu).

7Ici, l’exégèse n’est plus l’exercice littéral de l’autocommentaire, mais un mode de ce qu’on a pu appeler, en lui associant des contenus assez divers, la « connaissance poétique », laquelle ne passe pas par le concept, n’est pas d’ordre rationnel ni d’ordre discursif. Comme Henry Bauchau y insiste dans L’Écriture à l’écoute, ce type de compréhension rationnelle serait inopérant « dans des espaces et des profondeurs où tout [est] hautement inexplicable » (EE, p. 19). En écrivant ensuite que

Il s’agissait seulement de survivre en s’éclairant parfois d’une lumière venue d’ailleurs, surgie de cette étendue à demi effacée de l’enfance, où [il] avai[t] cru voir autrefois que la vie recelait un abondant, un inépuisable trésor. (EE, p. 19)

8le poète nous confirme qu’il s’agit d’une démarche intuitive. L’herméneutique y reste pertinente en tant que quête d’un sens intéressant non l’intellect, mais l’individu tout entier. Ce sera d’ailleurs, nous y reviendrons, le point d’articulation d’une ouverture au monde.

9Ce que nous voulons toutefois montrer pour le moment, c’est qu’en prenant pour objet de sa recherche l’« ailleurs » de l’enfance et de l’inconscient, Henry Bauchau ne peut éviter d’entrer dans l’ambivalence d’une possible absolutisation de l’inconscient. Celui-ci se présente comme une réalité qui transcende et détermine l’existence présente et dont la vérité, certaine quoique encore dérobée, est à dévoiler. Il est la vague depuis toujours déjà inscrite dans la falaise d’Œdipe sur la route, et qu’il faut seulement savoir débarrasser de sa gangue, ou le poème qui « voit », qui « dit », qui « dicte » et qui « veut » (passim). Le modèle est celui de l’oracle délivré par le devin aveugle ou la Sibylle, dans un contexte habité par le mythe et la légende. Dans « La Cressonnnière », juste après avoir fait allusion à la prophétie de Saül, le poète évoque « en amont une présence, une autre parole effacée », et constate que la cressonnière connue dans l’enfance « demeure la source où le poème / Ne parle que pour écouter » (HLD, p. 68). Le poème, de ce point de vue, quelles que soient par ailleurs les distinctions qu’Henry Bauchau a soin d’établir entre le roman et le poème, qui n’expriment pas la même chose ni de la même manière, participe largement, sitôt qu’il se tourne vers le passé, du « lyrisme analytique » dont l’écrivain dit appliquer la formule originale dans La Déchirure :

Il s’agit d’un lyrisme analytique, je veux dire que le courant, la pulsion poétique ne doivent pas avoir de valeur par eux-mêmes, mais doivent toujours servir à soulever jusqu’à l’air libre les couches profondes. Le lyrisme doit être l’énergie au service de la prise de conscience. (GM, p. 27)

10Enfin, le mode de manifestation et d’appréhension de ce « trésor » tend à marquer une rupture avec le présent et la finitude de l’existence. Yves Bonnefoy reproche à Breton, dans Nadja, de faire de l’inconscient l’instrument d’une transfiguration illusoire de « la pauvre et belle humanité désirante6 ». Henry Bauchau ne systématise pas, comme le fait Breton, la conjonction de l’inconscient et du merveilleux. Reste que, chez lui, le dévoilement du « trésor » enfoui de l’inconscient fait événement. « La sourde oreille » commence à la façon d’un conte, emprunte la dignité du verset et de ses relances, de ses parallélismes, progresse dans le discontinu des « circonstances éclatantes » retrouvées, et l’intensité du retour suscite, dès la troisième section, un hymne quasi claudélien à la nuit, « nuit de la visitation » (HLD, p. 88). « Demeure pour une mémoire », dans « Matière du soir » de Célébration, adopte la forme et le ton de la litanie pour célébrer la « maison de l’âge qui n’est plus » (HLD, p. 232). Plus avant dans l’œuvre, il faudrait également relire L’Escalier bleu, dont le poème liminaire célèbre la plénitude au passé, d’une façon qui n’est pas sans rappeler les poèmes d’Éloges de Saint-John Perse, et toute la section « Maison du temps » – dont il est toutefois significatif qu’elle se termine sur une exhortation à quitter l’idéal illusoirement incarné :

Mon cœur, loin des débris, des tessons de lumière
Tu voulais demeurer dans l’église sauvage
Mais il faut renoncer à la vision plénière
Tout risquer et tout perdre et toujours refuser
La fausse perfection sans femme et sans matière. (HLD, p. 258)

11Mais comment, dès lors, l’exégèse de soi pourra-t-elle se faire aussi exégèse du monde et l’herméneutique invitation à une habitation inquiète de la présence ?

12L’attraction exercée par le « trésor » enfoui de l’enfance et de l’inconscient ne disparaît pas de l’œuvre, mais elle se noue progressivement à la découverte d’une appartenance au monde, dont l’interrogation est précisément le principe. C’est une évolution dont Geneviève Henrot a marqué les grandes lignes chronologiques dans son essai de 20037 et dans sa présentation d’Heureux les déliants, et dont La Grande Muraille. Journal de La Déchirure (1960-1965), marque sans doute un tournant. Dans une assez longue note du 13 octobre 1960, Henry Bauchau témoigne non seulement du bonheur qu’il éprouve à ce moment-là dans la nature, mais du sentiment que l’interrogation qui l’habite rejoint celle même de l’univers :

Je suis dans l’interrogation solennelle qui est celle de la saison et de l’âge. Qui est celle du monde. L’univers est une question sans trêve, une réponse indistincte et profuse. Je suis dans tout cela un grain de sensibilité et de pensée. […] À cet instant précis je perçois que je suis une parcelle du monde comme le bruit des coups de maillet qui me parvient d’un chalet qu’on bâtit, comme le bruit d’une auto que je n’ai pas vue, comme le glissement séculaire du torrent et ces oiseaux au-dessus de moi qui font une ombre passagère sur ma page.
[…] Il n’y a pas de réponse à la grande interrogation, il y a les instants où on y participe et les instants où on ne la perçoit plus (GM, p. 95-97).

13En découvrant que l’interrogation de soi communique avec celle de l’univers, le poète cesse de se relier exclusivement à l’ailleurs perdu de l’enfance pour trouver autour de lui un modèle de présence patiente, moins douloureusement exilée, au monde :

Comme le soleil et la chaleur sont nécessaires à notre vie. Il faut se détendre, se dilater, fleurir, il est vrai qu’il faut aussi retourner en terre et mourir pour renaître. Le monde est plein de ces belles interrogations auxquelles on ne peut répondre. On peut seulement les vivre comme je fais aujourd’hui dans cette renaissance du printemps (GM, p. 199-200).

14L’espèce d’extase immanente dont témoigne le journal a désormais des équivalents dans la poésie. Un poème comme « Jardin des Plantes » affirme une sorte de partage herméneutique :

Le soleil était là, il regardait les feuilles et les branches d’octobre. Il regardait le temps
Qui avait composé ce jardin comme un livre
Avec ses marges d’ombre et son écriture de plantes.
[…]
Quelqu’un découvrait, malgré l’humeur sauvage,
Qu’il était bien ce jardin-là, avec sa rumeur de miracle et l’œuvre de méditation.
Une femme était haute impassible sur sa chaise. Lançant des grains à la volée, c’était la Sybille des oiseaux
Un pigeon blanc, entre les pigeons bleus, était Apollon au milieu des Muses (HLD, p. 74).

15On ne peut pas dire que l’interrogation personnelle s’agrandisse aux proportions de l’univers pour la contenir ni, réciproquement, que le questionnement universel l’absorbe. Quoique le poète suggère une manière d’appartenance et de fusion, il s’agit plutôt de la mise en place d’un réseau de relations, de questions croisées, partagées. Ainsi également du « Prunus blanc sous la neige » peint dans sa pleine force de présence et relié à l’expérience du poète par l’évocation de sa « Liberté / de sibylle » (HLD, p. 42).

16Dans cette conversion au monde, il faudrait sans doute aussi tenir compte de la structure même de la démarche herméneutique. La tradition herméneutique, en effet, dans ses champs philologique, théologique et juridique, vise, par delà l’interprétation et le rétablissement de la compréhension à une « application ». Pour H. -G. Gadamer dans Vérité et méthode, « Ici, comprendre, c’est toujours appliquer8 ». Un poème comme « Paroles du corps endormi » dans Heureux les déliants s’ouvre quasiment sur l’injonction « il faut », qui dessine et décide un éthos de la présence (« Murmure du corps à l’esprit : Descendre / Il faut descendre dans l’amour / Éprouver tout l’étonnement, l’événement de la pesanteur » (HLD, p. 35). L’examen des emplois du futur grammatical serait à mener : nous n’avons pour notre part pu procéder qu’à un premier relevé qui montre que la tension vers l’avenir n’est jamais absente de l’œuvre, malgré l’emploi prédominant du passé. Le poème « La deuxième arche » figure magnifiquement la tension qui porte le poète, par delà la « première arche » du passé de l’enfance lumineuse, vers la « deuxième arche » d’un futur encore incertain que le poète s’exhorte sur un mode héroïque à parcourir, jusqu’à une rive dont l’« intelligence » est sans doute seule à douter (HLD, p. 54). Il faudrait y ajouter les formes du vœu et de la prière, ainsi que le lexique et la mise en scène de l’espoir, de l’attente et du désir d’agir sur ce qui est.

17De plus, la pratique herméneutique que Gadamer distingue de celle du Romantisme ne conçoit pas « la compréhension […] comme la reproduction d’une production originelle9 ». La compréhension s’inscrit dans une dimension temporelle où elle se trouve sans cesse à la fois refondue et relancée : « Dès que l’on comprend, on comprend autrement », écrit encore Gadamer10. Le retour sur le passé pour le relire et le revivre est ainsi en permanence nourri et modifié par un présent en cours de renouvellement. Ce qui pourrait se réduire à un repli du présent sur le passé est une réappropriation et une recréation à chaque fois nouvelles du passé par le présent : « passé réalisé, reconstruit dans une vision nouvelle », écrit Henry Bauchau dans La Grande Muraille (GM, p. 34). Nous pourrions aussi bien citer le commentaire que Bauchau fait de son propre titre au début de Passage de la Bonne-Graine. Journal (1997-2001) (PBG, p. 12) ou la paradoxale expression de « mémoire de mon futur » (HLD, p. 72). Ce dynamisme sans fin de l’interrogation de l’énigme est indiscutablement un des points par lesquels Henry Bauchau rejoint le lyrisme contemporain, notamment tel que l’appréhende Jean-Michel Maulpoix quand il écrit que « L’œuvre est la genèse d’une forme et d’un sens au contact du non-sens. […] Écrire voudrait dire appréhender cela qui défie et relance sans cesse le langage11 ».

18Pour finir, nous voudrions en venir au point où l’herméneutique poétique de Bauchau tend vers une sorte de « docte ignorance ».

19L’« humeur sauvage » des premières œuvres, l’impatience de comprendre et la douleur de demeurer dans l’exil laissent progressivement place à l’accueil patient de l’inespéré. L’Antigone de « Sophocle sur la route », dans Heureux les déliants, la « laborante du futur », est « celle qu’on n’attendait pas » (HLD, p. 26). Dans « Instruments d’allégresse », la présence émerge contre toute attente. D’abord précaire, elle est un don qui déjoue toute exégèse et impose à l’humain, malgré les réticences qui l’accueillent et que le poète met ironiquement en scène, la révélation de sa vraie mesure :

On arrivait sans savoir comment, on parvenait à la présence. […] La présence était silencieuse, diffuse, imprévisible. Elle occupait tout l’espace, pourtant on était deux. Peut-être, on était tous.
De toute sa pesanteur, on continuait de peser sur la vie. Ce qui n’empêchait pas de naître une espèce, bien que très pauvre, une espèce – on hésitait à le reconnaître – une espèce de bonheur qui n’était pas l’espèce humaine.
On s’apercevait, mais trop tard, que le plus difficile était là. Recevoir, recevoir, on n’était pas préparé à cela, alors qu’il devenait évident qu’on n’avait rien fait d’autre.

On aurait bien voulu s’en aller, mais comment ? Le présent, la présence, on ne pouvait plus l’ignorer, on ne pouvait plus s’enfuir pour aller s’activer ailleurs.
Le pire, la peur, la terreur, c’est que ce dangereux bonheur ne cessait pas de croître, d’envahir et peut-être de déborder.
[…] Nos mères, nos pauvres mamans […]

Est-ce qu’elles n’avaient pas raison de nous serrer contre elles et de nous apprendre cette langue des origines selon l’étroite mesure et démesure humaine ?
Raison de nous prémunir contre ces formidables accidents, ces terribles instruments d’allégresse que nous ne sommes pas, bien sûr, et que pourtant nous sommes. (HLD, p. 30-31)

20« Le caillou blanc » laisse de même la question céder devant l’évidence et le mystère informulable de la présence :

Tu attendais le temps. Quel temps ?
Le temps est là.
Le temps est là de très bonheur’
Plus inconnu
Plus sauvage qu’un caillou blanc. (HLD, p. 36)

21La prière, l’éloge, l’imitation des Béatitudes bibliques dès le titre d’Heureux les déliants semblent accomplir le vœu formulé dans Passage de la Bonne-Graine : « Innocence, c’est-à-dire abandon, lâcher prise dans l’amour » (PBG, p. 61). L’épigraphe du journal, empruntée à Michaux, est d’ailleurs : « Contempler, je le voyais / n’était pas ce que j’avais cru. / Contemplation c’est être reçu ».

22L’exégèse se rapproche alors parfois de l’apophase, comme dans « Exercice du matin », où « rien » est mis en coïncidence avec « tout » dans l’exercice de l’adoration. Le « Deuxième exercice du matin », dont les états successifs sont livrés à partir de la note du 22 avril 1998, célèbre également la « déliante obscurité » (PBG, p. 59). Un des « Quatrains et textes brefs » de Nous ne sommes pas séparés formule le choix de l’ascèse et du silence :

Se taire, s’apaiser, polir et affiner l’esprit
S’effacer, s’alléger à l’heure du soleil modeste
C’est le projet que forme l’âme
Avant de retourner vers le séjour natif (NS, p. 87)

23Dans Jour après jour, en juillet 1984, Henry Bauchau, juste avant d’entrevoir en rêve « Œdipe aveugle, assis au pied d’une colonne », suggère par anticipation, quoique encore en creux, la « sainteté » d’Antigone et la voie dans laquelle il s’engage lui-même peu à peu : « Appeler les choses par leur non. Les appeler par leur oui, c’est sans doute la voie de la sainteté. Pouvons-nous encore aspirer à la sainteté ? Ou ne plus appeler les choses, nous laisser appeler par elles ? » (JJ, p. 26.)

24Qu’on ne croie pas cependant que nous voulions faire d’Henry Bauchau un nouveau mystique. Il est assez clair lui-même sur ce qu’il met sous le nom de Dieu et – nous n’avons pas le temps de le développer ici – ce poète de la « déchirure » n’admet pas la « coïncidatio oppositorum » mystique. Nous avons seulement essayé de suivre le trajet de l’herméneutique poétique qui nous semble caractériser son œuvre jusqu’au point où, accusant un lien avec le sacré, elle affirme sa participation au lyrisme contemporain tel que le définit Jean-Claude Pinson. Elle occuperait la position qui serait intermédiaire, selon Jean-Claude Pinson, entre la « position théophanique » et la « position anthropomorphe », et qu’il faudrait nommer selon lui « herméneutique » :

Délaissant toute thèse quant à la fondation du sacré, elle souligne que l’être du sacré ne peut être posé ni comme réalité en soi indépendante de l’être-au-monde qui lui donne sens, ni comme simple projection d’un sujet qui serait d’emblée détenteur d’un pouvoir factuel de sacraliser tel ou tel aspect du réel. Pour l’herméneutique phénoménologique en effet, c’est dans l’entre-deux du découvrement de l’être par le Dasein, comme modalité de l’ouverture, comme structure précompréhensive de l’être, que le sacré peut être posé, à l’écart de tout réalisme (au sens philosophique) comme de tout idéalisme12.