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L'Autre de l'œuvre

 | 
Yoshikazu Nakaji

III. L'autre dans l'œuvre

Le double malentendu : à partir de l'image de la Chine chez les théoriciens de Tel Quel

Jinshan Che

Texte intégral

1Au cours de ses vingt-deux années d’existence, la revue Tel Quel, animée par Sollers, a beaucoup contribué à la mutation des idées littéraires et culturelles, cela de façon toujours radicale et subversive. On accorde donc une grande importance à ce groupe d’intellectuels dans les recherches sur l’histoire de la littérature française contemporaine. C’est même un sujet à la mode en Chine ces dernières années, depuis que les Chinois, à la faveur de l’ouverture sur le monde, découvrent l’avant-garde française, souvent médiatisée par les États-Unis : au fur et à mesure de la publication en chinois de leurs œuvres, traduites souvent de l’anglais, Foucault, Barthes, Derrida, Kristeva, etc. deviennent des noms de plus en plus familiers dans les milieux intellectuels chinois. Cependant, il est encore à regretter que dans ce domaine de recherche, on oublie parfois un aspect non négligeable de la formation de leur pensée, à savoir leur relation avec la Chine ou plus largement avec l’Asie.

  • 1 Philippe Forest, Histoire de Tel Quel, Seuil, Paris, 1995, p. 272.

2On sait que les diverses théories telqueliennes prennent en partie leur source dans la pensée chinoise, et on doit se rappeler que le contexte historique international qui inspire ces théoriciens dans leur révolution littéraire, c’est bien la révolution culturelle chinoise des années soixante du siècle passé. Selon Philippe Forest, auteur de l'Histoire de Tel Quel, lorsque les premiers échos de la révolution culturelle chinoise parviennent en France, « chaque jour, dans les bureaux de Tel Quel, Sollers et Baudry – qui partagent le même enthousiasme – scrutent la presse à la recherche de l’information... le groupe radicalise son engagement politique et pense celui-ci dans la perspective des événements chinois1 ». D’autre part, il faut reconnaître que, dans l’histoire des relations culturelles franco-chinoises, les telqueliens, à la différence des sinologues érudits qui se penchent la plupart du temps sur la Chine antique, sont parmi les premiers intellectuels à entrer en contact direct avec la Chine communiste, contact en esprit, mais aussi renforcé par une démarche physique, le voyage.

  • 2 Julia Kristeva, Communications, no 36, 1982, p. 121.

3Ainsi en 1974, une délégation officielle organisée par Tel Quel est venue visiter la Chine. C’était comme un « Pèlerinage vers l’Est » révolutionnaire, dont Kristeva donnera un témoignage : « En 74, en Chine, un car nous faisait parcourir des millénaires d’histoire que peu d’Occidentaux pouvaient voir à ce moment-là. Nos yeux avalaient, avides, chaque stèle, statue, bijou, caractère2... ». Dans son roman hautement autobiographique Les Samouraïs, elle en a fait un récit plus détaillé, dont le troisième chapitre s’intitule justement « Chinois ».

4Au cours de leur séjour en Chine qui a duré une vingtaine de jours, les membres de Tel Quel ont non seulement visité les sites historiques, mais aussi admiré le nouveau théâtre dit « de modèle révolutionnaire », la peinture des paysans du District du Huxian, l’anesthésie sous acupuncture... toutes ces choses qui constituaient le répertoire « classique » réservé à l’époque au programme des rares touristes étrangers. Lorsqu’ils sont revenus en France, à leur descente d’avion les pèlerins français portaient, en signe de défi, un costume Mao acheté en Chine, et cette provocation a fait du bruit dans les médias.

5À leur retour, chacun d’entre eux a écrit une sorte de compte rendu. Kristeva a publié Des Chinoises, où, un peu dans la lignée de l’Italienne Maria-Antonietta Macciocchi, auteur du livre De la Chine, elle fait, à travers des portraits de femmes de différents milieux et de différentes époques, l’éloge enthousiaste et exagéré des succès obtenus par la Chine dans le domaine de l’émancipation féminine, et tout cela pour aboutir à une réflexion sur les relations entre le moi et l’autre et poser de nouveau la question « Qui suis-je ? » dans une perspective féministe.

  • 3 Roland Barthes, Œuvres complètes, t. 3, Seuil, Paris, 1994, p. 32.

6Barthes, quant à lui, a publié dans Le Monde un article intitulé « Alors la Chine » (titre repris tout récemment pour une grande exposition de peintures chinoises au Centre Pompidou). Ce grand penseur de signes y a donné l’image d’une Chine apparemment neutre, vide de sens : « un pays très vaste, très vieux et très neuf », « la Chine n’est pas coloriée », « la Chine est paisible », « la Chine est éminemment prosaïque », « dans la rue, dans les ateliers, les écoles, sur les routes des campagnes, un peuple circule, travaille, boit son thé ou fait sa gymnastique solitaire, sans théâtre, sans bruit, sans pose, bref sans hystérie »3. Mais ceci, au fond, ne manque pas de connotations euphoriques. Selon Louis-Jean Calvet, auteur d’une biographie de Barthes, ceux qui connaissent bien Barthes le savent : « sans hystérie » est la plus haute qualité qu’il attribue aux gens et aux choses de la vie. Pourtant, le piquant de l’affaire, c’est que la Chine se trouvait alors au moment le plus fiévreux de sa révolution, et qu’on était en train de se livrer, avec une allure tout hystérique, à la fameuse « Campagne du Pilin-Pikong », mouvement critique prenant pour double cible Lin Biao et Confucius, autrement dit, la réalité chinoise était précisément le contraire de la description faite par Barthes.

  • 4 Philippe Sollers, Improvisations, Gallimard, Paris, 1991, p. 80.

7Nous pouvons bien parler ici de malentendu. Et ce malentendu dans le déchiffrement que Barthes faisait de la Chine caractérise, dans une certaine mesure, l’idéalisation de la Chine par les telqueliens en général. Ce qui distingue ces avant-gardistes des autres Occidentaux qui depuis toujours s’intéressaient aussi à la Chine, c’est que, pour eux, la Chine n’est ni tout à fait un objet de curiosité exotique, ni vraiment un objet de connaissance scientifique, mais plutôt un modèle d’apprentissage, une source de la révolution. Dans un entretien de Sollers qui porte comme titre « Pourquoi j’ai été chinois », il déclare : « Pour la première fois, la Chine émettait le message... La Chine paraissait être le lieu où reprenait l’émission en direct, vivante, de la volonté révolutionnaire4. » Il entend par là que, pour la première fois, la Chine envoie son message en tant que professeur à son élève.

  • 5 Philippe Forest, Histoire de Tel Quel, Seuil, Paris, 1995, p. 452.

8Sur le plan des idées politiques, plusieurs membres du groupe Tel Quel ont adhéré presque entièrement aux interprétations que le P.C. chinois donnait du marxisme. Par exemple, ils appréciaient particulièrement le plus célèbre slogan de la révolution chinoise : « On a raison de se révolter », et comme les Chinois de l’époque, ils aimaient le principe « un se divise en deux » et s’opposaient à l’idée de « deux fusionnent en un », c’est-à-dire qu’ils privilégiaient la lutte, refusaient la réconciliation. Et ils mettaient parfois directement la théorie chinoise en pratique dans leurs recherches sur la littérature. Ainsi, Kristeva, dans La Révolution du langage poétique, s’est servie, avec d’autres théories de sources hétérogènes, de deux textes de Mao Zedong, « De la contradiction » et « De la pratique » pour analyser les œuvres de Lautréamont et de Mallarmé comme sujet en procès. C’est là sans doute un geste inouï dans la critique littéraire française, au point que Forest s’exclame à propos de ce livre : « Chinoise, elle s’avère à même de penser la contradiction sous ses formes multiples5. »

9Néanmoins, concurremment avec l’idéologie révolutionnaire, la pensée et la civilisation chinoises antiques, et surtout l’écriture chinoise, attirent tout aussi bien les telqueliens. Cet intérêt pour la langue et l’écriture chinoises s’explique facilement, non par le goût de l’érudition, mais par une forte conscience du langage qui est le problème majeur de tout le XXe siècle, notamment dans les années 60-70, période dominée en France par le structuralisme et le post-structuralisme. Par exemple, c’est sur cette base que Sollers a élaboré la notion de « l’écriture textuelle », qui deviendra plus tard une des composantes importantes de la théorie littéraire de Tel Quel. Il ne s’agit pas ici de discuter les problèmes complexes qu’implique la théorie de l’écriture textuelle. Nous voulons simplement signaler le fait que les deux romans de Sollers, Drame et Nombre, qui se donnent à lire comme la mise en scène de cette théorie, sont précisément très marqués par la culture chinoise : Drame est organisé selon la structure du Yi King (Livre des Mutations) en 64 séquences alternativement impaires et paires, divisées entre le il et le je, correspondant aux 64 hexagrammes entre le Yin et le Yang, tandis que Nombre est parsemé de caractères chinois et de citations de Lao Zi.

  • 6 Philippe Sollers, Théorie d’ensemble, Seuil, Paris, 1968, p. 79.

10Dans « Écriture et révolution », texte qui fait partie, avec ceux de Foucault, Barthes, Derrida, Kristeva et bien d’autres, du fameux livre Théorie d’ensemble, Sollers a précisé en détail le problème de l’écriture textuelle dans ces deux romans, en se référant à la langue et l’écriture chinoises. À ses yeux, la civilisation chinoise se caractérise essentiellement par une formule de Granet : « Ni Dieu, ni loi », et dans son roman Nombre, « les idéogrammes font partie de la narration, ils jouent comme force graphique de base sur laquelle vient se briser l’écriture phonétique, ils la traduisent dans ses effets terminaux. Les signes gardent quelque chose de la main qui les a tracés, ils forment d’autre part une matrice organique : sang, cosmos, nombres, écriture, histoire, masse, révolution... Nous parlons, pensons, écrivons à l’intérieur d’un lexique fini ; le chinois, vous le savez, possède au moins 49 000 caractères qui sont à la fois des morphogrammes, des dactylogrammes, des agrégats logiques, des morpho-phonogrammes, des caractères à déplacements ou emprunts... Une complexité extrême a donc lieu dans ce champ en quelque sorte autonome et en prise directe et indéfinie avec le réel, qui évoque pour nous plutôt celui du théâtre ou du rêve. L’écriture du texte essaie d’atteindre ce champ dans son rendement propre. Les traces chinoises, même si on reçoit le choc inconscient, sont là pour marquer en somme le retour du refoulé, un fonctionnement qui frappe à la fois de l’intérieur et de l’extérieur notre système linguistique et commence à le repenser, à le dépasser6 ».

11La langue chinoise devient donc, comme on le voit, une langue révolutionnaire chez Sollers, et les idéogrammes chinois, n’étant ni des concepts, ni de simples signes abstraits, mais quelque chose qui incarne l’immédiateté, l’infinité et la complexité, devraient servir au renversement de l’ordre linguistique, et même parfois social. C’est vraiment trop attendre du chinois. À part l’ambiance « déconstructionniste » de l’époque à laquelle se lie étroitement cet idéal révolutionnaire, nous dirons que l’interprétation de Sollers continue la réflexion de Claudel, de Segalen ou de Michaux sur l’écriture chinoise, ou plus exactement elle continue à sa façon le vieux rêve de Leibniz qui idéalisait aussi le chinois et en attendait le modèle d’une langue universelle. Mais de nombreux linguistes et philosophes ont déjà montré que cette langue universelle ne peut ni exister ni être inventée sur la base du chinois, non seulement parce que le chinois n’est pas en mesure de réaliser ce rêve, mais surtout parce que cela enferrera l’épistémologie et la méthodologie dans un inévitable paradoxe, comme Steiner le dit dans son Après Babel ou comme Derrida le dit dans De la grammatologie. Selon Derrida, le modèle du chinois tel que Leibniz le concevait n’interrompt nullement le logocentrisme, mais le confirme au contraire, car le concept du simple absolu sur lequel repose son projet d’écriture universelle, renvoie toujours à une théologie infinitiste et au logos ou entendement de Dieu.

  • 7 Louis-Jean Calvet, Roland Barthes, Flammarion, Paris, 1990, p. 241.

12Cette image de la langue et de l’écriture chinoises restait vivace chez certains membres de Tel Quel. Ainsi Lacan, qui a proposé la célèbre thèse « l’inconscient est structuré comme un langage », pensait que cela ne vaut peut-être pas exactement pour les Chinois, chez lesquels l’inconscient serait structuré non comme un langage, mais comme une écriture7. Le fait est que, dans l’inconscient collectif, français ou européen, la Chine ou l’Asie apparaît souvent comme le contraire de l’Occident, et l’écriture chinoise elle-même doit être suffisamment différente pour être porteuse d’une altérité radicale.

13Si l’on remonte un peu plus loin dans l’histoire, on s’aperçoit aussitôt que Sartre et Simone de Beauvoir ont fait à peu près la même chose avec la Chine. En 1964, ils sont venus en Chine, et comme les telqueliens, ils n’ont pas reçu un accueil très chaleureux de la part des Chinois, puisqu’en réalité, personne n’avait entendu parler d’eux en Chine, bien qu’ils fussent à ce moment-là parmi les couples les plus connus du monde. Au retour, dans des interviews et des publications, ils faisaient plutôt l’éloge de la Chine communiste, en essayant de la comprendre, avec seulement quelques réserves anodines. Ce qui est intéressant du point de vue historique, c’est que la revue Tel Quel se trouve plutôt dans une position opposée à celle des Temps modernes, donc à celle de Sartre lui-même. Nous nous permettons donc de croire que l’idéalisation de la Chine est une tendance qui dépasse Tel Quel pour contaminer une partie importante des intellectuels de gauche, même parfois ceux de droite si l’on pense aux Antimémoires de Malraux.

14En résumé, l’interprétation que Tel Quel faisait de la Chine est pour l’essentiel fondée sur un malentendu idéalisant. Mais ce qui importe ici, ce n’est peut-être pas de démontrer que la réalité chinoise dans sa grande complexité est très différente de ce que ces théoriciens imaginent, car pour les Chinois, cela est évident au niveau de l’expérience, mais ce n’est pas si simple au niveau de la théorie ; il faudrait beaucoup plus de pages et de finesse pour en discuter. Ici, la question plus immédiate, c’est de savoir pourquoi a eu lieu ce malentendu chez les telqueliens, puisque la plupart d’entre eux sont mondialement reconnus comme l’élite intellectuelle française. Par exemple, chez Barthes, qui a su brillamment décoder des discours sociaux aussi divers que les médias, la publicité, la mode, la cuisine, le strip-tease, etc., qui a réussi à donner une lecture très intelligente du Japon dès son premier contact avec ce pays d’Extrême-Orient, pourquoi en a-t-il été incapable avec la Chine ? Pourquoi n’a-t-il pas pu écrire un autre Empire des Signes sur la Chine ? Voilà une question que les Chinois se posent souvent non sans une certaine jalousie.

15En guise d’explication, nous nous contentons ici d’invoquer tout simplement des conditions historiques. À l’époque, les pays occidentaux venaient d’entrer dans la société de consommation, mais les règles du jeu n’étaient pas encore entièrement établies, la société dans son ensemble se trouvait encore dans une phase d’intégration, et presque tous les intellectuels critiquaient la société avec acharnement. Le mouvement des étudiants de Mai 68 incarnait justement cet esprit du temps. Comme l’avait dit Barthes, les intellectuels peuvent critiquer la société de deux façons : ils le font soit au nom de la tradition, soit au nom de Tailleurs, de l’autre. La première étant souvent réactionnaire, les telqueliens ont fait, grâce à leur imagination et leur invention, de la Chine fermée et mystérieuse cet « ailleurs », ayant besoin d’un autre pour confirmer certaines de leurs thèses théoriques et faire leur propre révolution. Ils s’imaginaient que la Chine pouvait, comme l’ancienne Grèce, apporter à l’Occident une nouvelle Renaissance ou de nouvelles Lumières, mais la Chine, telle qu’elle était, en train de chercher désespérément sa propre issue pour se libérer du poids de la tradition millénaire et résoudre une masse de problèmes, n’était certainement pas en mesure d’assumer une mission historique aussi lourde. De ce point de vue, nous pouvons dire que ces théoriciens adoptent après tout dans leur rapport à la Chine une attitude pragmatique. Leur but n’est pas d’arriver à une connaissance scientifique de la Chine, mais d’en faire un instrument et une arme pratiques. La Chine est devenue support, prétexte, métaphore de leur sentiment et de leur idéal.

16Si l’erreur des telqueliens face à la Chine est aujourd’hui démontrée par l’histoire – ils l’ont d’ailleurs admise –, l’incompréhension dans le sens inverse, c’est-à-dire celle des Chinois face aux telqueliens, ou plus généralement face à la pensée occidentale plus ou moins moderne, reste encore à élucider. Prenons pour exemple la lecture qu’on fait en Chine de la réflexion de Derrida sur l’écriture chinoise, que nous avons mentionnée tout à l’heure, puisque sa réflexion présente, au moins en apparence, quelque analogie avec celle de Sollers. Dans De la grammatologie, projetant une philosophie de l’écriture comme pensée de la trace, qui met en cause la présence de la voix et rend problématique la vérité du logos, Derrida fait appel lui aussi à l’écriture idéographique chinoise ou japonaise pour soutenir ses concepts du décentrement et de la différance, et dénoncer la métaphysique occidentale comme logo-phono-ethnocentrisme :

  • 8 Jacques Derrida, De la grammatologie, 1967, p. 137.

Nous savions depuis longtemps que l’écriture chinoise ou japonaise, qui sont massivement non-phonétiques, ont très tôt comporté des éléments phonétiques. Ceux-ci sont restés structurellement dominés par l’idéogramme ou l’algèbre et nous avons ainsi le témoignage d’un puissant mouvement de civilisation se développant hors de tout logocentrisme8.

17Immédiatement après ce passage, pour dire que l’écriture ne réduit pas la voix en elle-même, mais l’ordonne à un système, Derrida cite une idée de Gernet à propos du prestige du signe graphique et de l’absence d’une conception sacrée de la parole en Chine. Gernet dit :

  • 9 Ibid., p. 138.

Il n’y a pas lieu de croire que la parole n’ait pas eu anciennement en Chine la même efficacité que l’écriture, mais sa puissance a pu y être éclipsée par celle de l’écrit [...] Et en effet, il est remarquable qu’on ne trouve pas en Chine cette valorisation étonnante de la parole, du verbe, de la syllabe ou de la voyelle qui est attestée dans toutes les grandes civilisations anciennes depuis le bassin méditerranéen jusqu’à l’Inde9.

18C’est justement sur ce point, sur la nature, le rôle, la valeur, le statut historique de l’écriture chinoise ou du chinois tout court, qu’on fait, en Chine, une violente critique avec Derrida pour cible. Je cite quelques phrases de ces commentaires :

  • 10 China Scholarship, 2001, n° 3, p. 202.

Dans le développement de sa pensée, Derrida dit plutôt que la phonétisation est la tendance de toutes les langues du monde, sauf de la langue chinoise, qui a malheureusement échoué sur ce plan. Et le système de l’écriture chinoise devient ainsi un alphabet inachevé. » « Le chinois demeure encore dans la phase non-développée de picto-idéogramme. » « Il est vraiment incroyable que Derrida puisse commettre une telle erreur quasi élémentaire dans son raisonnement10.

19En réalité, dans ce livre, Derrida ne souscrit à l’avis de Gernet que pour mieux dénoncer le préjugé logocentrique qui s’y dissimule, parce que, selon Gernet, l’importance de la parole aurait été en Chine éclipsée par une écriture qui n’a pas « abouti » à l’alphabet. D’ailleurs un commentaire critique de Derrida, qui suit immédiatement la citation de Gernet, se laisse lire sans aucune ambiguïté :

  • 11 Jacques Derrida, De la grammatologie, 1967, p. 138.

Il est difficile de ne pas souscrire globalement à cette analyse. Remarquons toutefois qu’elle semble considérer l’analyse phonétique du langage et l’écriture phonétique comme un aboutissement normal, comme un telos historique en vue duquel, un tel navire faisant route vers le port, l’écriture chinoise a quelque part échoué. Or peut-on penser que le système de l’écriture chinoise soit ainsi une sorte d’alphabet inachevé11 ?

20Si l’on lit le livre plus attentivement, on peut comprendre que, selon Derrida, même l’introduction des éléments phonétiques ne saurait servir d’argument pour récupérer l’écriture chinoise par une métaphysique de la voix, puisque cette écriture a toujours résisté à une phonétisation systématique. D’ailleurs, tout au long du livre, Derrida se montre plutôt scrupuleux et prudent envers la tradition du « préjugé chinois » depuis Rousseau à Saussure, en passant par Hegel, et son attitude est justement à l’opposé de celle de Sollers.

21Nous voyons que cette fois, ce n’est pas Derrida, mais la critique chinoise qui fait une erreur élémentaire en se battant contre un fantôme. Il faut peut-être aussi signaler que, dans la traduction chinoise de ce livre, avec la modification de la syntaxe, du lexique et de la ponctuation, la critique que Derrida adresse implicitement à Gernet devient miraculeusement le parti pris de Derrida lui-même. Mais la traduction n’est pas seule en cause ici.

22Un autre exemple beaucoup plus connu de l’incompréhension des Chinois envers l’Occident porte sur Foucault. Dans la préface de Les Mots et les choses, il cite un texte de Borges intitulé Le langage analytique de John Wilkins, où se trouve « une certaine encyclopédie chinoise » qui contient un classement fantastique et absurde des animaux. À cause de cette taxinomie, Foucault, parfois Borges aussi, subit en Chine une critique de la même nature, tout à fait injuste à mon avis.

23Pour conclure, je dirais que ce genre de malentendu mutuel et réciproque me fait penser parfois à la fameuse hypothèse de Whorf, mais bien sûr il ne s’agit pas ici de réanimer tous les débats historiques sur ce sujet. Je dirai tout simplement et tout humblement que pour comprendre l’autre, pour échanger avec l’autre, il faut beaucoup plus de travail et de patience. Voilà une conclusion morale et moraliste.

Notes

1 Philippe Forest, Histoire de Tel Quel, Seuil, Paris, 1995, p. 272.

2 Julia Kristeva, Communications, no 36, 1982, p. 121.

3 Roland Barthes, Œuvres complètes, t. 3, Seuil, Paris, 1994, p. 32.

4 Philippe Sollers, Improvisations, Gallimard, Paris, 1991, p. 80.

5 Philippe Forest, Histoire de Tel Quel, Seuil, Paris, 1995, p. 452.

6 Philippe Sollers, Théorie d’ensemble, Seuil, Paris, 1968, p. 79.

7 Louis-Jean Calvet, Roland Barthes, Flammarion, Paris, 1990, p. 241.

8 Jacques Derrida, De la grammatologie, 1967, p. 137.

9 Ibid., p. 138.

10 China Scholarship, 2001, n° 3, p. 202.

11 Jacques Derrida, De la grammatologie, 1967, p. 138.

Auteur

Université de Pékin

© Presses universitaires de Vincennes, 2007

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