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L'Autre de l'œuvre

 | 
Yoshikazu Nakaji

III. L'autre dans l'œuvre

L'acceptation et l'exclusion de l'autre dans l'histoire française moderne

Katsumi Fukasawa

Texte intégral

  • 1 Je tiens à exprimer ma vive reconnaissance au Professeur Pierre-Yves Beaurepaire qui a bien voulu (...)
  • 2 Le terme est de Gérard Noiriel, Le Creuset français. Histoire de l’immigration XIXe-XXe siècles, S (...)

1La question de 1’autre1, quelle qu’en soit la définition, attire de plus en plus les historiens, pour une raison évidente : l’évolution du monde contemporain, où se multiplient partout les affrontements religieux, culturels, ethniques ou « nationaux », au point qu’on parle même, à tort sans doute, de « choc des civilisations ». Ainsi, des barbaroi et des xénoi de l’antiquité grecque aux réfugiés russes comme aux immigrés maghrébins et indochinois du « creuset français2 » du XXe siècle, la présence des étrangers occupe une place grandissante dans l’historiographie actuelle. De même, l’histoire religieuse s’intéresse davantage au sort des hérétiques réprimés et des minorités exclues, aux phénomènes complexes de « diaspora », à la difficile coexistence confessionnelle et à la laborieuse gestation de l’idée de tolérance, qu’aux thèmes classiques tels que les doctrines ou les institutions de l’Église.

2Bien entendu, ce n’est pas ici le lieu, dans le cadre d’un colloque d’études littéraires qui a son sujet propre, de tenter une synthèse exhaustive ou une analyse approfondie sur un thème spécifique. Je m’en tiendrai donc à un simple aperçu historiographique sur l'altérité dans l’histoire française moderne, afin de mettre en valeur des travaux récents sur la tolérance religieuse, le cosmopolitisme maçonnique et la présence étrangère dans la société urbaine, que je vais considérer en fonction des critères adoptés pour la définition de l’autre : social, religieux ou ethno-national.

  • 3 La Ville et la transmission des valeurs culturelles au bas Moyen Àge et aux temps modernes. Actes (...)
  • 4 Jacques Le Goff, « Les Marginaux dans l’Occident médiéval », in Bernard Vincent (dir.), Les Margin (...)

3Commençons par le commentaire d’un article de Robert Muchembled, intitulé « Les minorités : mythes et réalités3 », qui, présentant une vue d’ensemble sur la question de l’autre dans le cadre de l’histoire urbaine, nous servira de point de départ. Il importe d’abord de noter que pour Muchembled, l’altérité signifie avant tout la marginalité, telle qu’elle est définie par Jacques Le Goff4, dans laquelle s’entassent les mendiants, les vagabonds, les criminels, les pauvres, les prostituées et autres déclassés ou déracinés. La définition en est donc essentiellement sociale, et s’élargit ensuite, et sans solution de continuité, vers les étrangers et les protestants, ainsi que les juifs et les hommes de couleur. En revanche, la marginalité en soi ne signifie pas la minorité, celle-ci étant caractérisée par un vouloir-vivre collectif, et donc plus ou moins organisée et agissante.

  • 5 Bernard Chevalier, Les Bonnes villes de France du XIVe au XVIe siècle, Aubier, Paris, 1982.
  • 6 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris, 1961 ; rééd. Gallimard, 1972

4En se fondant sur cette hypothèse, Muchembled retrace l’évolution de l’altérité à l’époque moderne en trois étapes successives. Du bas Moyen Âge au début du XVIe siècle, les « bonnes villes » de France, à propos desquelles il s’appuie essentiellement sur un ouvrage bien connu de Bernard Chevalier5, constituent autant de mondes clos qui maintiennent le consensus social et assimilent ou rejettent les marginaux et les étrangers, pour ne pas laisser de place à la formation de minorités organisées. Mais au XVIe et au XVIIe siècles, ce consensus social est rompu par suite des divisions confessionnelles qui entraînent la destruction de la clôture mentale de la vie urbaine et l’apparition des minorités religieuses au sein des villes, lesquelles deviennent dès lors des citadelles d’intolérance hostiles à l’autre de toute catégorie. Dans cette perspective, l’interdiction de la mendicité, la création des hôpitaux généraux et le « grand renfermement », pour reprendre l’expression de Michel Foucault6, ne sont que des aspects du refus général de la différence qui découle des conflits religieux. Face à la menace des minorités envahissantes, les villes baroques abandonnent leur indépendance pour se soumettre à l’autorité de l’Etat monarchique qui prétend assurer la sécurité de l’ensemble de son territoire. Puis, sous le règne de Louis XIV et au Siècle des Lumières, s’instaure un contrôle policier qui cherche à enfermer les minorités au moyen d’un cloisonnement de l’espace urbain afin de maintenir la paix sociale. Sont ainsi créés des dépôts de mendicité à côté des quartiers juifs à Paris et des « carrières » dans les villes du Comtat-Venaissin. C’est sous cette surveillance policière qu’émerge un regard nouveau, relativement tolérant, sur les minorités au XVIIIe siècle.

  • 7 Lequel n’est peut-être pas exactement celui de Bernard Chevalier, car, pour ce dernier, la cohésio (...)
  • 8 Muchembled, Sorcières, justice et société aux XVIe et XVIIe siècles, Imago, Paris, 1987 ; id., La (...)

5Séduisante synthèse, l’article de Robert Muchembled ne couvre cependant pas toute la réalité historique. Pour ma part, j’ai deux remarques à faire pour élargir notre champ de réflexion. En premier lieu, le modèle de « bonne ville » est peut-être moins valable qu’il ne le pense pour l’ensemble de l’hexagone. Toutes les villes « petites ou moyennes » ne relèvent pas de ce modèle, dont les exceptions ne sont pas que Lyon, Venise et Anvers. Il convient à ce propos de distinguer les deux parties du territoire français, les masses continentales terriennes et agricoles d’un côté, et les franges maritimes et commerciales, prolongées vers l’intérieur par les grandes voies de communication de l’autre côté. Le modèle de bonne ville selon Muchembled7 est valable surtout pour les villes de la France terrienne, immergée dans l’immensité du monde rural. Il est significatif à cet égard que Muchembled souligne le caractère rural de la chasse aux sorcières sur quoi il a publié de beaux ouvrages8. La pratique de la sorcellerie attribuée aux vieilles paysannes n’est, selon lui, qu’une expression de la crainte de la paysannerie chez les citadins, pour lesquels elle appartient à un autre monde totalement incompréhensible, et sa présence aux portes de la ville est d’autant plus inquiétante qu’elle forme une écrasante majorité de la population. Les îlots urbains isolés dans l’immense « enfer rural », voilà donc l’image des bonnes villes que nous présente Muchembled.

  • 9 « Si, à l’origine de tout mouvement de novation et de croissance il y a une fécondation par l’hété (...)
  • 10 Marcel Delafosse (dir.), Histoire de La Rochelle, Privat, Toulouse, 1985, p. 33-34 ; Didier Poton, (...)

6En revanche, les franges maritimes, et notamment les villes portuaires, ouvertes par la mer au monde extérieur, souffrent moins de la pesanteur du monde rural, et se trouvent en général dans l’impossibilité de former un microcosme fermé de manière à s’assurer le consensus social, étant donné le va-et-vient permanent des étrangers. Comme l’écrit Louis Dermigny dans une excellente synthèse sur les ports d’escale, « à considérer les choses du côté de la terre qui la porte, l’escale est fondamentalement présence de l’hétérogène9 ». Par exemple, des marchands de diverses origines, bretons, normands, flamands, anglais, espagnols et italiens, s’établissent à La Rochelle dès le XIIIe siècle. De même, les Italiens et surtout les Espagnols, sans oublier quelques réfugiés grecs fuyant l’offensive ottomane, s’installent en nombre à Dieppe, Rouen et autres ports normands après la guerre de Cent Ans. À plus forte raison Italiens, Espagnols et autres sont-ils nombreux à Marseille de temps immémorial10. En raison de ce contact permanent avec les étrangers et donc des cultures différentes, la question de l’altérité doit s’y poser autrement que dans les villes de la France profonde.

  • 11 Foucault, op. cit., p. 56-123.
  • 12 Jean Delumeau, La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), Hachette, Paris, 1978 ; rééd. 1999, p. 5 (...)

7Cela conduit à une deuxième remarque qui porte sur la divergence interne de l’altérité, car j’ai l’impression que Muchembled a mis les marginaux, les minorités religieuses et les étrangers dans le même panier. Il est vrai qu’il s’inscrit de la sorte dans une tendance historiographique nouvelle qui insiste sur la solidarité des logiques qui inventent ou accentuent les différences. Ainsi Michel Foucault a-t-il élucidé ce subtil processus d’identification de la misère et de la folie dans le système d’internement qui, sous la même étiquette de déraison, absorbe confusément pauvres, fous, vénériens, homosexuels, blasphémateurs, magiciens et libertins11. Dans le même sens, Jean Delumeau a mis l’accent sur le caractère omniprésent de la peur qui tourmente l’élite de la société occidentale des XVIe -XVlle siècles, pour laquelle tous les hérétiques, ici protestants et là catholiques, de même que musulmans, juifs et idolâtres, sont autant d’agents de Satan qui mène son dernier combat avant la fin du monde, dont les signes se déchiffrent encore dans les pratiques de sorcellerie, de charivari, de fêtes païennes et de banquets de confréries. La peur de l’autre s’étend de la sorte à tous les éléments hétérogènes12.

  • 13 Ajoutons toutefois que la périodisation adoptée par Chevalier est plus nuancée, le temps des « bon (...)

8Il est indéniable que ces rapprochements ont ouvert une perspective nouvelle, permettant de saisir le mécanisme psychologique commun de la peur, de l’internement et de l’exclusion du temps de la Réforme et de la Contre-Réforme. Toutefois, même si les mendiants, les aliénés, les sorcières et les hérétiques sont parfois regardés avec la même crainte, il s’en faut de beaucoup que ces différents groupes se confondent effectivement, sauf sans doute dans les hôpitaux généraux. L’intersection des ensembles ne doit pas faire oublier les propriétés de chacun d’entre eux. Notons d’ailleurs que Foucault et Delumeau n’abordent pas la question des étrangers au sens propre du terme. Or il est évident, si l’on se place du côté des franges maritimes, que les minorités religieuses et les étrangers ne sont pas nécessairement des marginaux, puisqu’on y trouve souvent des négociants protestants de premier plan qui constituent le noyau de l’élite urbaine, de même que les hommes d’affaires étrangers réussissent assez vite à pénétrer dans le milieu privilégié de la bourgeoisie autochtone à l’aide de relations matrimoniales, pour ne citer que des exemples saillants. Altérité n’est donc pas synonyme de marginalité, et j’ai peine à croire que le développement des idées protestantes ait entraîné ou stimulé en soi la répression de la mendicité et le renfermement des vagabonds, comme le dit Muchembled. En d’autres termes, l’altérité est plurielle. Il y a certes une altérité sociale, mais il y a aussi une altérité religieuse, une altérité ethno-nationale et sans doute aussi une altérité géographique, lesquelles ne sont pas nécessairement de même nature. Autant dire qu’il convient de ne pas surestimer la rupture entre les bonnes villes médiévales et l’État territorial moderne, entre le consensus social du bon vieux temps et les déchirements tragiques, entraînant une répression craintive, de l’âge baroque13. Chaque altérité a sa logique propre, et je crois personnellement, à tort ou à raison, que tout n’a pas commencé au XVIe siècle.

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  • 14 Jean Delumeau (dir.), L’Acceptation de l’autre, de l’édit de Nantes à nos jours, Fayard/Direction (...)

9Il faudrait donc observer la question de l’autre dans toute sa diversité, et il est incontestable que les divisions confessionnelles y occupent une place centrale durant la période moderne. Cela se confirme par le fait que la tolérance ou la coexistence religieuse est devenue un des thèmes majeurs de la recherche historique française et même européenne à l’extrême fin du XXe siècle, et en particulier à l’occasion du quatrième centenaire de l’édit de Nantes en 1998. De nombreuses cérémonies et manifestations ont été organisées en France pour célébrer cet anniversaire, au total 400 environ, dont 225 d’initiative protestante. Il y eut aussi quantité de conférences, de colloques et de publications, dont je cite au premier chef un ouvrage collectif au titre évocateur : L’acceptation de l’autre, qui consiste en des actes du colloque organisé par le Comité national pour le quatrième centenaire de l’édit de Nantes14. Ce fut le colloque le plus « officiel » de l’année, dû à l’initiative gouvernementale, dont l’ouverture fut marquée par un discours de Catherine Trautmann, ministre de la Culture et de la Communication, et dont les actes furent publiés sous la direction de Jean Delumeau, historien et président du Comité.

10Le fil conducteur du colloque est présenté par Delumeau dans son discours préliminaire, qui se résume en trois points. En premier lieu, il faut dépasser l’historiographie traditionnelle qui privilégie la haine et la violence entre catholiques et protestants, car sous le régime de l’édit, et même pendant les guerres de Religion, la coexistence et la paix religieuses se maintiennent parfois dans la vie quotidienne, constituant un premier pas vers l’acceptation de la différence. Ensuite, il faut situer l’édit de Nantes dans le contexte international de l’époque, parce que le problème né de la Réforme est partout identique et les solutions trouvées plus ou moins comparables. Enfin, la lecture de l’édit doit être inspirée par la réalité d’aujourd’hui, qui nous présente le difficile dilemme de l’accueil ou du refus de l’autre. De ce point de vue, l’édit de Nantes fut un premier pas, encore timide il est vrai, vers la « Déclaration des droits de l’homme » formulée sous la Révolution française.

  • 15 Michel Grandjean et Bernard Roussel (dir.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598),(...)

11Cette vision oecuménique et laïque, qui se fait volontairement l’écho des discours politiques contemporains, n’est cependant pas partagée par tous les historiens. Elle est surtout critiquée par les historiens du protestantisme qui refusent de voir dans l’édit un texte fondateur de la tolérance religieuse. C’est le cas d’un autre ouvrage collectif auquel ont collaboré les Facultés de théologie des Universités de Suisse romande et la Société de l’histoire du protestantisme français, et qui porte un titre évocateur en sens inverse : Coexister dans l’intolérance15. Dans l’introduction de cet ouvrage, Michel Grandjean, professeur de théologie à l’Université de Genève, présente clairement sa position. En 1598, il ne s’agit pas pour le roi Henri IV de prôner la tolérance, en quelque sens que ce soit, mais d’instaurer la coexistence dans une ambiance d’intolérance générale qui affecte alors aussi bien les catholiques que les protestants. L’édit de Nantes est donc un compromis pragmatique pour établir la coexistence comme un mal nécessaire, et ce n’est qu’après coup que l’on peut y deviner l’émergence de la raison politique.

  • 16 Philippe Joutard, La légende des Camisards. Une sensibilité au passé, Gallimard, Paris, 1977.
  • 17 Alain Joblin (dir.), L’Édit de Nantes (1598), la France et l’Europe. Actes des journées d’études, (...)

12C’est dans le même sens que Philippe Joutard, spécialiste du protestantisme méridional et en particulier de la révolte et de la légende des Camisards16, critique ce qu’il appelle « l’instrumentalisation de l’Histoire » dans la conclusion d’un colloque organisé par l’Université d’Artois17. Les discours commémoratifs, selon Joutard, en voyant dans l’édit d’Henri IV un germe de la « Déclaration des droits de l’homme », commettent un anachronisme d’autant plus dangereux qu’ils privilégient de la sorte l’exemple français, comme s’il avait été une solution unique, alors que dans la réalité il ne fut qu’une variante de la paix de religion mise en oeuvre dans divers pays européens à la même époque.

13Je pense que la critique est pertinente, mais en ce qui concerne Jean Delumeau, il est certain qu’il a adopté ce discours commémoratif en toute connaissance de cause. À mon sens, la projection de l’actualité sur le passé est certes un procédé dangereux, puisqu’il implique une interprétation anachronique de l’histoire, mais il existe un autre problème, proprement historiographique et plus essentiel peut-être, que soulèvent les recherches récentes sur la paix et la tolérance religieuses. Car le cliché le plus répandu de l’historiographie traditionnelle consiste à souligner le rôle primordial de l’État dans la solution des conflits religieux. Dès l’instant que ni les églises, ni la société civile ne sont capables de résoudre les divisions confessionnelles, c’est l’État seul qui peut les transcender et rétablir la paix sur son territoire, en y imposant soit une Église nationale, soit une coexistence confessionnelle. Il apparaît de la sorte comme un arbitre indispensable, pour ne pas dire un conciliateur bienfaisant. La conséquence logique des guerres de Religion est donc l’affirmation de la monarchie absolue et le triomphe de la raison politique. Nous voyons qu’ici le raisonnement de Robert Muchembled que j’ai cité tout à l’heure n’est pas très loin de l’historiographie traditionnelle. Dans cette perspective, il ne serait pas question d’acceptation amicale, mais de cohabitation forcée avec l’autre.

  • 18 Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Seu (...)
  • 19 François Lebrun, « Saumur au XVIIe siècle : les limites d’une cohabitation confessionnelle », in G (...)
  • 20 Laurent Theis, « La France de l’édit de Nantes », in Jean Delumeau (dir.), L’Acceptation de l’autr (...)

14Or, quelques études récentes nous révèlent que l’État ne fut pas le seul à prendre l’initiative de la paix de religion, et que la coexistence pacifique, la communication réciproque, le dialogue amical et même la coopération effective s’établissent parfois entre les communautés confessionnelles au niveau de la sociabilité quotidienne. C’est ce que nous apprend, entre autres, l’excellent ouvrage d’Olivier Christin sur La Paix de religion18, qui analyse quelques exemples de ces « pactes d’amitié » solennels, conclus spontanément par les habitants de plusieurs villes et bourgades pendant les guerres de Religion, et en particulier à l’automne 1567, afin de s’engager à maintenir entre eux concorde et solidarité, et à ne pas prendre part aux nouveaux conflits qui se reprennent. C’est ce que nous apprend aussi une étude de François Lebrun19 sur la cohabitation confessionnelle à Saumur sous le régime de l’édit de Nantes. Dans cette ville de Duplessis-Mornay, les calvinistes et les oratoriens entretiennent un dialogue théologique en bonne compagnie, et des étudiants de l’académie protestante suivent parfois des cours à l’école oratorienne de théologie, de même que des catholiques envoient leurs fils dans l’établissement protestant. Il est vrai que ce phénomène de coexistence spontanée, que l’on peut considérer comme une tolérance réelle, est limité dans l’espace et souvent éphémère dans la durée. Toutefois, s’il convient de distinguer la tolérance compréhensive et la cohabitation ombrageuse, l’autre accepté et l’autre supporté, c’est bien dans cette sociabilité quotidienne, où les fréquentations ordinaires, les affinités culturelles et parfois les mariages biconfessionnels nourrissent d’amicales relations intercommunautaires20, qu’il faudra chercher les origines réelles de la tolérance, plutôt que dans la raison politique de l’Etat territorial, pour lequel la question religieuse est indissociable de la question politique, et la foi laisse toujours la primauté, après tout, à la puissance et à la gloire du roi.

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  • 21 Pierre-Yves Beaurepaire, L’Autre et le frère. L’étranger et la francmaçonnerie en France auXVIIIe (...)

15Ce qui est valable pour le XVIe et le XVIIe siècles l’est davantage pour le XVIIIe siècle, pendant lequel se développent les formes nouvelles de sociabilité plus ou moins organisée, parmi lesquelles la franc-maçonnerie qui exalte l’idéal d’une « République universelle de la fraternité », sur la base de la tolérance religieuse et de la neutralité politique. Car cet idéal cosmopolite fait naturellement de la loge maçonnique un lieu de rencontre de l’autre, un laboratoire de l’acceptation de la différence. Effectivement, dès les premiers jours de leur implantation sur le continent comme sur les îles britanniques, les loges maçonniques nourrissent une sociabilité internationale et interconfessionnelle. Cet aspect de la francmaçonnerie du Siècle des Lumières a merveilleusement été élucidé par les travaux récents de Pierre-Yves Beaurepaire, à commencer par sa brillante thèse intitulée : L’autre et le frère21. À mon sens, Beaurepaire a transformé à bien des égards l’historiographie maçonnique, en dépassant tout ensemble le cadre étroit de l’obédience nationale et le cadre traditionnel des études « maçonnologiques », afin d’ouvrir une perspective nouvelle sur les réseaux dynamiques des francs-maçons aux dimensions européennes, voire mondiales.

  • 22 Louis-François de La Tierce, Histoire, obligations et statuts de la très vénérable confraternité d (...)

16La profession de foi cosmopolite émane directement du texte fondateur de 1723, communément appelé « Les Constitutions d’Anderson », dont la traduction française est due à LouisFrançois de La Tierce, descendant d’une famille huguenote réfugiée. Cette version française, publiée à Francfort-sur-le-Main en 174222, contient du reste le discours célèbre du chevalier de Ramsay, jacobite d’origine écossaise, qui présente le même principe : « Les hommes ne sont pas distingués essentiellement par la différence des langues qu’ils parlent, des habits qu’ils portent, des pays qu’ils occupent, ni des dignités dont ils sont revêtus. Le monde entier n’est qu’une grande république, dont chaque nation est une famille et chaque particulier un enfant. » Et cet idéal est mis en pratique, non seulement par la composition souvent hétérogène et plurinationale des membres réguliers de la loge, mais aussi et surtout par les réseaux internationaux de correspondance et l’accueil de visiteurs et voyageurs étrangers venus des quatre coins de l’Europe avec des lettres de recommandation ou des certificats maçonniques.

  • 23 Beaurepaire, L’Europe des francs-maçons, p. 13-42 ; Claude Nordmann, « Les jacobites écossais en F (...)
  • 24 Beaurepaire, L’Autre et le frère, p. 68-81, 272-289, 359-535.

17À propos de l’expansion spectaculaire de l’espace fraternel des francs-maçons, soulignons le rôle primordial de deux éléments révélateurs du caractère essentiel de la sociabilité maçonnique. D’abord celui des diasporas religieuses et politiques, et tout particulièrement les jacobites écossais et irlandais ainsi que les réfugiés protestants français, qui ont joué un rôle souvent décisif dans la création des premières loges en France, en Allemagne, aux PaysBas, dans la péninsule ibérique et sans doute aussi dans les pays Scandinaves23. Ensuite, dans le cadre français, le rôle des provinces périphériques dans la formation des réseaux internationaux de correspondance et la transmission des nouveaux rituels, tels les hauts grades français ou les réformes allemandes de la Stricte Observance Templière. Encore convient-il de distinguer les franges maritimes comme Bordeaux et Marseille, des régions de la frontière orientale, notamment Metz, Strasbourg et Lyon24. Ces deux éléments, diaspora et périphérie, révèlent que la franc-maçonnerie est une forme de sociabilité appropriée surtout aux hommes qui ont besoin pour leurs métiers de se déplacer d’une ville à l’autre, d’un pays à l’autre, tels négociants, marins, militaires, diplomates et étudiants, pour lesquels les loges maçonniques constituent autant de foyers d’accueil qui facilitent la communication et l’acclimatation en terre étrangère.

  • 25 Sur cet aspect, voir Daniel Roche, Le Siècle des Lumières en province. Académies et académiciens p (...)
  • 26 Pierre-Yves Beaurepaire, « Entre cosmopolitisme maçonnique et oecuménisme chrétien : francs-maçons (...)
  • 27 Pour tout ce qui précède, Beaurepaire, L’Autre et le frère, p. 539-605.
  • 28 Si l’on sort du cadre du monde maçonnique et si l’on observe la vie politique en général, le regar (...)
  • 29 Beaurepaire, Franc-maçonnerie et cosmopolitisme, op. cit., p. 103-120.

18Cela implique bien sûr une acceptation généreuse de la différence, à condition toutefois que celle-ci ne soit pas excessive, et qu’elle ne provoque pas de discorde au sein du temple de la fraternité. Voilà une contradiction interne de l’Ordre maçonnique, qui devient progressivement marquée au cours du XVIIIe siècle, entre l’idéal de la philanthropie universelle et la tentation de l’exclusion des éléments hétérogènes. Ce refus de l’autre se manifeste à trois niveaux. D’abord, sur le plan social, les loges fréquentées par l’aristocratie et la haute bourgeoisie ont tendance à exclure les gens des strates inférieures, de sorte qu’une hiérarchisation des loges se produit partout en fonction des classes sociales25. Ensuite, sur le plan religieux, la sphère maçonnique se définit généralement dans les limites de la Chrétienté, de sorte que les infidèles sont le plus souvent exclus de la fraternité. Il arrive même que la tendance chevaleresque de la franc-maçonnerie chrétienne prétende ressusciter l’esprit des croisades contre les Turcs ottomans. Dans ces conditions, les non-chrétiens ont difficilement accès au temple des amis choisis, à l’exception des Juifs acceptés précocement en Angleterre et aux Provinces-Unies, ainsi que de la présence sporadique de maçons musulmans dans les loges européennes et méditerranéennes. Au reste, au sein même de la maçonnerie chrétienne de la Stricte Observance, une fissure se produit vers la fin du siècle entre la tendance catholique de la Réforme lyonnaise et l’oecuménisme protestant de la loge strasbourgeoise26. Enfin, sur le plan ethno-national, voire racial, si les Européens sont acceptés en principe sans distinction de nationalité, les hommes de couleur et les sang-mêlé ou mulâtres appartiennent à l’altérité absolue qu’il faut écarter de la fraternité dans la société coloniale des Antilles françaises27. Mais ce qui mine plus profondément le cosmopolitisme des Lumières, c’est la montée des nationalismes à travers la période révolutionnaire et impériale28, qui tend à renforcer le caractère exclusif des obédiences nationales, tel le Grand Orient de France, et à renfermer la sphère maçonnique dans le cadre des frontières politiques29. Au sein même de cette sociabilité maçonnique qui se voulait universaliste, l’acceptation de l’autre ne fut donc jamais complète.

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19Ce bref survol historiographique ne permet pas de tirer une conclusion de portée générale ; du moins éclaire-t-il le vif intérêt porté par les historiens à la question de l’altérité. Ma communication a essayé d’en souligner la diversité ou le caractère pluriel et donc changeant parce que, à considérer les choses sans conceptualisation préalable ni abstraction imaginaire, il n’existe pas d’altérité en soi ; elle se définit toujours par rapport à l'identité qui peut elle-même évoluer, voire se métamorphoser, dans le temps et dans l’espace, en fonction des circonstances et des environnements. Autant dire que l’altérité n’est pas seulement un phénomène social, religieux ou ethno-national, mais aussi et surtout un processus psychologique tout aussi individuel que collectif. C’est de ce point de vue qu’il faudrait observer de près ces moments critiques, tantôt violents et dramatiques, tantôt subtils et silencieux, qui constituent des passages de l’acceptation à l’exclusion, de l’amitié à l’animosité, du semblable à l’autre, de même que ces temps de patiente et laborieuse reconstruction de la concorde et de la paix harmonieuse. Pour cette étude qui doit porter tout ensemble sur l’opinion raisonnée et le sentiment spontané, le comportement stable et l’impulsion soudaine, le conscient et l’inconscient, l’analyse historique et la réflexion littéraire ne sont nullement incompatibles.

Notes

1 Je tiens à exprimer ma vive reconnaissance au Professeur Pierre-Yves Beaurepaire qui a bien voulu me fournir quelques informations bibliographiques utiles pour la préparation de la présente communication.

2 Le terme est de Gérard Noiriel, Le Creuset français. Histoire de l’immigration XIXe-XXe siècles, Seuil, Paris, 1988. Citons encore une bonne synthèse de Yves Lequin (dir.), Histoire des étrangers et de l’immigration en France, Larousse, Paris, 1992.

3 La Ville et la transmission des valeurs culturelles au bas Moyen Àge et aux temps modernes. Actes du17e Colloque international du Crédit Communal, Crédit Communal, Bruxelles, 1996, p. 207-223.

4 Jacques Le Goff, « Les Marginaux dans l’Occident médiéval », in Bernard Vincent (dir.), Les Marginaux et les exclus dans l’histoire, UGE, Paris, 1979, p. 22.

5 Bernard Chevalier, Les Bonnes villes de France du XIVe au XVIe siècle, Aubier, Paris, 1982.

6 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris, 1961 ; rééd. Gallimard, 1972.

7 Lequel n’est peut-être pas exactement celui de Bernard Chevalier, car, pour ce dernier, la cohésion des bonnes villes consiste essentiellement dans la communauté socioculturelle entre la bourgeoisie et la classe populaire, l’élite savante et la masse folklorique, aussi n’a-t-elle que peu de rapport avec la présence (ou l’absence) des étrangers. Chevalier, op. cit., p. 16, 241-242, 311.

8 Muchembled, Sorcières, justice et société aux XVIe et XVIIe siècles, Imago, Paris, 1987 ; id., La Sorcière au village (XVe-XVIIIe siècles), Gallimard-Juillard, Paris, 1979 ; une brève synthèse dans id., L’Invention de la France moderne. Monarchie, cultures et société (1500-1660), Armand Colin, Paris, 2002, p. 201-214.

9 « Si, à l’origine de tout mouvement de novation et de croissance il y a une fécondation par l’hétérogène, par le contact avec un autre, un ailleurs ou un au-delà, [...] l’escale est assurément le lieu privilégié des impulsions transformatrices, le creuset du devenir. Face aux lenteurs et aux passivités terriennes de l’arrière-pays, il est une dynamique de l’escale. » Louis Dermigny, « Escales, échelles et ports francs au Moyen Âge et aux temps modernes », in Recueils de la Société Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions, tome XXXIV, Les grandes escales. Période contemporaine et synthèses générales, Editions de la Librairie encyclopédique, Bruxelles, 1974, p. 217.

10 Marcel Delafosse (dir.), Histoire de La Rochelle, Privat, Toulouse, 1985, p. 33-34 ; Didier Poton, Mikaël Augeron, Jean-Claude Bonin, Nicolas Faucherre, Pascal Rambaud, Olga de Saint-Affrique, Christophe Thouvenot et Nicole Vray, La Rochelle, capitale atlantique, capitale huguenote, Editions du patrimoine, Paris, 1998, p. 11 ; Michel Mollat, Le Commerce maritime normand à la fin du Moyen Âge. Étude d’histoire économique et sociale, Plon, Paris, 1952, p. 507-522 ; Raymond Collier et Joseph Billioud, Histoire du commerce de Marseille, t. III, De 1480 à 1599, Plon, Paris, 1951, p. 11-23.

11 Foucault, op. cit., p. 56-123.

12 Jean Delumeau, La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), Hachette, Paris, 1978 ; rééd. 1999, p. 507-540.

13 Ajoutons toutefois que la périodisation adoptée par Chevalier est plus nuancée, le temps des « bonnes villes » y étant situé entre 1330 et 1620-1650, entre le Moyen Âge au sens étroit du terme et la deuxième phase des temps modernes. Chevalier, op. cit., p. 17, 309-310.

14 Jean Delumeau (dir.), L’Acceptation de l’autre, de l’édit de Nantes à nos jours, Fayard/Direction des Archives de la France, Paris, 2000. Le titre initial du colloque était légèrement différent : « L’édit de Nantes et l’acceptation de la diversité ».

15 Michel Grandjean et Bernard Roussel (dir.), Coexister dans l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Labor et Fides, Genève, 1998.

16 Philippe Joutard, La légende des Camisards. Une sensibilité au passé, Gallimard, Paris, 1977.

17 Alain Joblin (dir.), L’Édit de Nantes (1598), la France et l’Europe. Actes des journées d’études, Arras, 2 avril 1998, Artois Presses Université, Arras, 1998.

18 Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Seuil, Paris, 1997.

19 François Lebrun, « Saumur au XVIIe siècle : les limites d’une cohabitation confessionnelle », in Guy Saupin, Rémi Fabre et Marcel Launay (dir.), La Tolérance. Colloque international de Nantes (mai 1998), Presses universitaires de Rennes – Centre de recherches sur l’histoire du monde atlantique, Rennes, 1999, p. 41-47. On trouve encore des exemples semblables en Bretagne, où « Noblesses catholiques et protestantes se fréquentent, s’invitent, s’apprécient, se protègent et discutent courtoisement de théologie à l’heure de l’entremets. » Cf. Jean-Yves Carluer, « L’édit de Nantes en Bretagne », ibid., p. 38-39.

20 Laurent Theis, « La France de l’édit de Nantes », in Jean Delumeau (dir.), L’Acceptation de l’autre, op. cit., p. 42. Il en va de même pour les Provinces-Unies, selon les stimulants travaux de Willem Frijhoff qui souligne le rôle primordial de la « convivialité interconfessionnelle de tous les jours », de la paix de religion qui s’exprime dans un espace intermédiaire « neutre » entre le public et le privé, ou de « l’œcuménicité de la vie quotidienne » : W. Frijhoff, « Dimensions de la coexistence confessionnelle », in C. Berkvens-Stevelinck, J. Israël et G. H. M. Posthumus Meyjes (ed.), The Emergence of Tolérance in the Dutch Republic, Brill, Leiden-New York-Köln, 1997, p. 213-237 ; id., « La Hollande du siècle d’or, laboratoire de la tolérance religieuse », in Séminaire de DEA « L’évolution des mondes modernes », à l’Institut de recherches sur les civilisations de l’Occident moderne, t. I, Université de Paris-Sorbonne, Paris, 2001-2002, p. 1-39.

21 Pierre-Yves Beaurepaire, L’Autre et le frère. L’étranger et la francmaçonnerie en France auXVIIIe siècle, Honoré Champion, Paris, 1998. Elle a été complétée et développée ensuite par d’autres ouvrages : id., Franc-maçonnerie et cosmopolitisme au siècle des Lumières, Éditions Maçonniques de France, Paris, 1998 ; La République universelle des francs-maçons, de Newton à Metternich, Éditions Ouest-France, Rennes, 1999 ; L’Europe des francs-maçons, XVIIIe-XXIe siècles, Belin, Paris, 2002, sans parler de ses nombreux articles parallèlement publiés.

22 Louis-François de La Tierce, Histoire, obligations et statuts de la très vénérable confraternité des francs-maçons, François Varrentrapp, Francfort-sur-le-Main, 1742 ; nouvelle édition, Romillat, Paris, 2002.

23 Beaurepaire, L’Europe des francs-maçons, p. 13-42 ; Claude Nordmann, « Les jacobites écossais en France au XVIIIe siècle », in Michèle S. Plaisant (dir.), Regards sur l’Écosse au XVIIIe siècle, Publications de l’Université de Lille III, Lille, 1977, p. 81-108 ; id., Grandeur et liberté de la Suède (1660-1792), Éd. Nauwelaerts, ParisLouvain, 1971, p. 424, etc.

24 Beaurepaire, L’Autre et le frère, p. 68-81, 272-289, 359-535.

25 Sur cet aspect, voir Daniel Roche, Le Siècle des Lumières en province. Académies et académiciens provinciaux, 1680-1789, 2 tomes, Éditions de l’EHESS, Paris, 1978, t. I, p. 256-280.

26 Pierre-Yves Beaurepaire, « Entre cosmopolitisme maçonnique et oecuménisme chrétien : francs-maçons catholiques et protestants au XVIIIe siècle », in Protestantisme et franc-maçonnerie : de la tolérance religieuse à la religion de la tolérance ? Éditions maçonniques de France, Paris, 2000, p. 109-124.

27 Pour tout ce qui précède, Beaurepaire, L’Autre et le frère, p. 539-605.

28 Si l’on sort du cadre du monde maçonnique et si l’on observe la vie politique en général, le regard porté sur les étrangers change brutalement de nature sous la Terreur, lorsque l’idéal de l’universalité révolutionnaire et de la solidarité internationale pour la liberté et la fraternité cède la place à la xénophobie et à la suspicion à l’égard des « comploteurs » étrangers qu’une série de décrets de la Convention nationale tentent de réprimer et d’exclure. Cf. Sophie Wahnich, L’Impossible citoyen. L’étranger dans le discours de la Révolution française, Albin Michel, Paris, 1997.

29 Beaurepaire, Franc-maçonnerie et cosmopolitisme, op. cit., p. 103-120.

Auteur

Université de Tokyo

© Presses universitaires de Vincennes, 2007

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