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L'Autre de l'œuvre

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Yoshikazu Nakaji

I. L'œuvre et son dehors

L'autre du monde ou l’autre du mot

Ynhui Park

Texte intégral

  • 1 Martin Heidegger, Lettres sur l’humanisme, Aubier, Paris, 1964, p. 27.
  • 2 Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p. 227.
  • 3 W.V.O. Quine, Word and Object, The MIT Press, 1960.
  • 4 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966.

1D’une part, les propositions comme « Die Sprache ist das Haus des Seins1 » de Heidegger ou « Il n’y a pas de hors-de-texte » de Derrida2 montrent bien, au rebours de la philosophie classique à la fois taoïste et platonicienne du langage et aussi du sens commun, l’inséparabilité du monde et du mot, et d’autre part, les titres d’ouvrages philosophiques influents comme Word and Object de Quine3 ou Les Mots et les Choses4 de Foucault, parmi tant d’autres, sont révélateurs du fait que le rapport du monde et du mot ou de la réalité et du langage constitue le problème central de la philosophie du XXe siècle, sinon de toutes les formes de pensée théorique. Notre intention ici est d’abord d’examiner un aspect important de ce rapport entre le monde et le mot, qui semble dominer non seulement la scène philosophique mais aussi la scène intellectuelle en général, et ensuite d’en montrer l’aporie et de proposer une méthode pour la résoudre. Pour cela, nous introduirons le concept de « matrice onto-sémantique » que nous définirons plus tard.

2Le terme « monde » semble avoir deux principaux sens différents : il signifie l’ensemble des choses considérées comme indépendantes de la manière dont nous les percevons, classifions, organisons et interprétons au moyen de la langue naturelle ; mais en deuxième lieu, il désigne aussi un monde déjà classifié et interprété, lorsqu’on dit, par exemple, « le monde grec ancien » ou « le monde kafkaïen ». Ici, c’est au premier sens que nous employons le terme « monde », et, d’autre part, nous entendons par « mot », le langage ou le signe représentant ce monde-ci. D’ailleurs, nous allons employer les termes « mot », « langage », « signe » et « symbole », sans les distinguer de façon rigoureuse sauf dans les cas où cela est nécessaire, dans la mesure où ils se réfèrent au monde dont nous parlons.

3Dans la tradition philosophique qui va de Platon jusqu’à Husserl, excepté quelques cas comme ceux de Nietzsche, Heidegger ou Cassirer, le rapport du monde et du mot est envisagé, en général, en tant que rapport entre la réalité et sa représentation mentale ou linguistique. Pour le sens commun, la connaissance serait une sorte de copie mentale du monde qui existerait indépendamment de l’acte de cognition. Depuis un peu plus d’un demi-siècle, pourtant, on assiste à une révolution copernicienne dans la conception du rapport entre le monde et le mot. Ce qui s’est produit, c’est le renversement de ce rapport entre les deux mondes dans lequel ce serait le mot qui déterminerait le monde et non l’inverse. De plus, elle va jusqu’à l’élimination subtile du monde en faveur du mot, en tant que son « autre ». Ainsi le langage serait non seulement constitutif du monde, mais aussi tout ce qu’il y a du monde. Cette conquête linguistique, c’est-à-dire, l’engloutissement du monde dans les mots, se manifeste sous diverses formes dans presque tous les domaines intellectuels : structuralisme, sémiologie, sémantique, philosophie du langage, etc. De cette nouvelle tendance révolutionnaire, Goodman donne un résumé assez précis quand il écrit dans la préface de son livre, Ways of Worldmaking :

  • 5 Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis, 1978. Dans le présent essai, toutes les traduct (...)

Je considère ce livre comme appartenant au courant dominant de la philosophie moderne qui a commencé quand Kant a échangé la structure du monde pour la structure de la pensée, et qui continuait quand C.C. Lewis a échangé la structure de la pensée pour la structure des concepts et qui continue maintenant en échangeant la structure des concepts pour la structure de plusieurs systèmes symboliques de la science, de la philosophie, de la perception, et du discours quotidien. Le mouvement va de la vérité unique, et du monde fixe et découvert à la diversité des versions correctes ou des mondes en train d’être fabriqués5.

  • 6 Quine, op. cit., p. 22.
  • 7 Goodman, op. cit., p. 1.
  • 8 Ibid. p. 6.
  • 9 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, The Chicago University Press, 1962, p. 110.
  • 10 Richard Rorty, « The World Well Lost », The Journal of Philosophy, oct. 26, 1972, p. 649-664.
  • 11 Jacques Derrida, De la Grammatologie, op. cit., p. 172.
  • 12 Ian Hacking, Why Does Language Matter to Philosophy I, Cambridge, 1975, p. 183.
  • 13 Ibid.

4Quine dit également que « toutes les choses auxquelles nous concédons l’existence sont un “pose/posit”, et simultanément réelles du point de vue d’une théorie construite6 ». Pour citer Goodman encore une fois, « le monde est fabriqué à partir du rien au moyen des symboles7 », et par conséquent « nous pouvons avoir des mots sans le monde, mais pas du monde sans mots ou d’autres symboles8 ». D’autre part, Kuhn écrit qu’« ils[les paradigmes] sont constitutifs de la Nature même9 ». Et, pour Rorty, « la perte du monde n’a aucune importance10 ». Malgré la différence énorme quant au style philosophique, Derrida s’accorde avec eux quand il affirme que « la chose même est un signe11 ». Pour une telle philosophie qu’on peut appeler avec Hacking « doctrine du langagisme12 », « seule la phrase est réelle13 ».

  • 14 Dans une interview avec Richard Kearney en 1981, « What then of the question of language as refere (...)
  • 15 Allen écrit: « Nothing outside the text does not mean prison house of language. Neither does it me (...)

5Malgré l’objection ferme et répétée de Derrida lui-même14 et celle d’Allen15 à cette sorte de jugement, on ne peut pas éviter de l’appeler « prisonnier du langage », devant ses propositions comme « Il n’y a pas de hors-texte » ou « La chose même est un signe ». Énoncés fondamentaux et extraordinaires : fondamentaux puisqu’il s’agit, comme nous le verrons bientôt, du problème philosophique concernant la matrice essentielle à la fois théorique et pratique ; extraordinaires puisqu’ils sont bouleversants. Ce que nous allons tenter de faire ici, c’est d’abord de montrer que, pris littéralement, ces énoncés sont faux, tandis qu’interprétés métaphoriquement, ils sont triviaux. Ensuite, nous suggérerons une nouvelle façon d’envisager le rapport du monde et du mot à la lumière de ce que j’appellerai la matrice onto-sémantique : vu du côté du monde, il s’agit du rapport ontologique ou objectif et vu du côté du mot, il s’agit du rapport sémantique ou subjectif.

6Dire que « seule la phrase est réelle », c’est tirer une conclusion ontologique. Puisque ce dont il s’agit, c’est de comprendre le rapport entre le monde et le mot, la conclusion doit concerner la relation entre ces deux termes, et non pas l’un des deux termes seul. Le problème même du rapport implique l’existence du monde en tant que l’un des deux termes. Cette existence est déjà analytiquement présupposée dans le concept même de la connaissance qui constitue le rapport du monde et du mot. Éliminer le monde dans ce rapport, ce n’est pas élucider ce rapport, mais le dissoudre. De plus, outre cette considération logique, l’existence du monde comme réalité indépendante de notre acte perceptuel et epistémologique relève de notre intuition la plus fondamentale et la plus certaine. Sans cette intuition, le concept de mot ou de signe, c’est-à-dire de langage en général, n’a aucun sens. La notion de langage n’est intelligible qu’à partir du moment où il est mis en corrélation avec l’existence pré-linguistique du monde, qu’il soit matériel ou psychique. Puisque l’on ne peut pas éliminer le monde, le problème du rapport du monde et du mot doit être posé d’une manière essentiellement différente.

I. La limite de la critique de la priorité ontologique

  • 16 E.G. Gombrich, Art and Illusion, Princeton University Press, 1960.
  • 17 N.R. Hanson, Patterns of Discovery, Cambridge University Press, 1972, p. 19.

7La philosophie classique de Locke à Hume considère la perception comme le nœud ombilical du rapport entre le monde et la conscience. Cette dernière se traduirait en l’impression ou l’idée du monde perçu, qui à son tour s’exprimerait en langage en tant que vêtement extérieur à l’idée ou à l’impression. Le langage serait donc une copie au second degré du monde saisi par l’acte perceptuel. Or, Kant a montré la naïveté d’une telle conception de l’expérience perceptuelle. Selon lui, le monde n’est pas donné tout simplement, la perception n’étant pas un acte qui consisterait à copier ou à refléter tout passivement le monde déjà existant. Au contraire, la perception est un acte organisant. Elle organise et donc constitue le monde suivant les catégories transcendentales constitutives. La psychologie dite « gestaltiste » a bien établi par l’expérimentation que le monde perçu est déjà organisé par nous, et qu’il n’est pas tout simplement donné. C’est ainsi qu’on peut dire avec Gombrich qu’« il n’y a pas d’yeux innocents16 ». C’est au même sens que Hanson dit que « la perception est déjà théorisée17 ».

8Affirmer que le monde n’est pas simplement donné, mais organisé par une conscience ou par une théorie, donc par le langage, ce n’est pas dire qu’il n’y a pas le monde, qu’il n’y a que le langage et que le monde n’est en fait que le langage, mais c’est dire simplement qu’on ne peut pas connaître le monde tel qu’il est. Il faudrait donc un autre argument plus radical pour éliminer le monde de sorte que le monde se métamorphose en mot ou signe. Mais si le monde n’est ni éliminé ni éliminable, s’il est vrai que le monde existe, comment serait-ce possible ?

9Dire que quelque chose X existe, c’est dire que cet X est perçu ou conçu. Or, ce qui est perçu est nécessairement dans la conscience. Il est absurde d’affirmer l’existence de quelque chose qui n’est pas perçu et n’est pas dans la conscience. Ce quelque chose se réfère à quelque chose de nature mentale. C’est la démarche de l’argument qui conduit à l’idéalisme métaphysique berkeleyien contre le réalisme platonicien. Si le monde n’est pas entièrement éliminé, du moins est-il réduit au monde perçu, qui est par définition de nature mentale, c’est-à-dire idéal au sens de non-matériel. C’est ainsi que le perçu devient Vidée. Mais, qu’est-ce que cette idée signifie ou indique sinon le mot « X » ou « chaise » ou encore « arbre » ? Ce que Berkeley appelle « idée-X » ou « idée-chaise » ou « idée-arbre » n’est-il rien d’autre que le mot « X » ou le mot « chaise » ou le mot « arbre » ? C’est un thème de réflexion dont traitent spécifiquement les épistémologues et les phénoménologues. Comme nous l’avons déjà indiqué, le langage est, d’après la conception traditionnelle, à la fois extérieur et postérieur à Vidée qu’il est censé exprimer.

  • 18 Jacques Derrida, La Voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967, p. 99.

10Or, la réflexion phénoménologique semble démontrer le contraire. Ce qu’on peut voir, ce n’est ni l’idée, ni la pensée, mais seulement des mots. Il faudrait alors conclure que ce qu’il y a n’est rien d’autre que des mots, et avec Derrida qu’« en tant que supplément, le signifiant ne re-présente pas d’abord et seulement le signifié absent, il se substitue à un autre signifiant, à un ordre de signifiant entretenant avec la présence manquante un autre rapport, et valorisé par le jeu de la différence18 ». C’est ainsi que le monde a été réduit d’abord à l’idée (Berkeley) et ensuite au mot (Derrida). Ce qui veut dire que pour être réduit maintenant, le rapport du monde et du mot ne se pose pas. Seul le rapport d’un mot avec d’autres mots aurait un sens, et le langage non seulement déterminerait le monde, mais aussi le constituerait.

11De prime abord, un tel argument paraît convaincant. Pourtant la réduction du monde aux mots, ou mieux : l’élimination du monde tout entier impliquée dans l’argument en question dérive, je crois, de la confusion entre ce que j’appellerais la perspective ontologique et la perspective sémantique sur le monde entendu comme totalité de ce qu’il y a, naturellement y compris la conscience, la pensée, l’activité cognitive des sujets humains. Dire qu’en tant que perçu ou conçu, ce qui est perçu ou conçu, une chaise par exemple, est l’idée-chaise, et qu’en tant qu’exprimé, ce qui est l’idée-chaise est nécessairement le mot « chaise », ce n’est pas dire que l’idée-chaise ou le mot « chaise » est identique à ce qui est l’existence-chaise, à ce à quoi ces termes se réfèrent, et à ce dont l’idée-chaise ou le mot-« chaise » sont en fait l’idée-chaise ou le mot-« chaise ». Le premier terme se réfère à l’état de conscience d’un sujet qui est nécessairement impliqué dans le concept même de rapport du monde et présupposé comme le fondement de connaissance. C’est un terme qui appartient au monde du sens, c’est-à-dire à la perspective sémantique. Il concerne une question épistémologique. En revanche, le second terme se réfère à l’existence, donc appartient au domaine ontologique. Ce qui est vrai du point de vue épistémologique, donc sémantique, n’est pas nécessairement vrai du point de vue existentiel c’est-à-dire ontologique. Appliquer différemment les mêmes termes dans ces deux domaines différents, c’est commettre ce que Ryle appelle une « erreur catégorielle », soit une violence de logique.

  • 19 Nelson Goodman, Of Mind and Other Matters, Havard University Press, 1984, p. 42.
  • 20 Jacques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 72.
  • 21 Quine écrit : « [L]a totalité de notre soi-disant croyance est une fabrication de l’homme, qui tou (...)

12Le monde n’est ni dépendant du langage, ni créé par le langage qui le décrit. Ce qui existe appartient à l’univers logiquement différent de notre description de cet univers. Ce qui est déterminé par le système conceptuel, ce n’est pas le monde, mais tout simplement le monde tel qu’il est perçu, décrit et conçu par un sujet cognitif. Autrement dit, ce qui est relatif au langage, ce n’est pas le monde tel qu’il existe, mais tel qu’il est organisé et rendu intelligible par l’homme de telle sorte qu’il soit intelligible. Mais ce n’est pas la perspective sémantique ou épistémologique qui détermine la structure du monde ; c’est, au contraire, la sémantique, la manière dont le sujet cognitif conçoit le monde, qui est déterminée par l’ontologie, c’est-à-dire par la nature à la fois substantielle et structurale du monde. Contrairement à ce que Goodman a dit, « nous fabriquons des étoiles comme nous fabriquons des briques... au moyen du langage ou d’autres symboles19 » et à ce que Derrida écrit, « [l]a chose même est un signe20 », pour ne citer que deux parmi tant d’autres21, il y a le monde sans et avant le mot, non pas le mot avant et sans le monde ; il n’y a ni perception ni langage ni connaissance ni vérité sans et avant le monde bien qu’il reste indéterminé, donc pré-conceptuel, autrement dit, pré-intelligible, voire inintelligible.

13Si l’existence du monde dépendait du système conceptuel, il ne serait pas possible pour deux personnes de percevoir une chose de manière différente, donc de commettre une erreur perceptuelle puisqu’elles sont censées adopter un seul et même système conceptuel. Elles la filtreraient avec un réseau conceptuel commun à elles. L’erreur perceptuelle aussi bien qu’une perception nouvelle seraient impensables.

14Or il y a toujours et de tout temps des erreurs perceptuelles et des perceptions nouvelles. On découvre souvent de nouvelles propriétés d’un objet qu’on ne peut pas dire au moyen des langages ou des concepts déjà existants. En pareilles occurrences, nous sommes forcés d’inventer de nouveaux termes et de réviser le système conceptuel courant, afin de décrire ou de représenter les nouvelles perspectives des choses qu’on vient de percevoir. C’est encore dire qu’il y a un monde indépendant du langage, et que nous ne sommes pas condamnés comme prisonniers du language. Nous sommes ouverts au monde au-delà de notre grille du langage. Le monde en tant que totalité des choses n’est ni fabriqué ni éliminable. La théorie qui élimine le monde et selon laquelle le monde est fabriqué par nous est faussse. Si l’interprétation littérale du terme « monde » nous a forcés aussi à rejeter la théorie qui, concernant le rapport du monde et du mot, est fondée sur la perspective sémantique au détriment de la perspective ontologique, il nous incombe maintenant d’examiner le même terme « monde » selon l’interprétation métaphorique.

II. La limite de la critique de la priorité sémantique

15Dans un sens métaphorique, le « monde » signifie l’ensemble des données en tant qu’elles sont perçues et conçues. Il se refère donc non pas à l’existence, mais à l’état mental. En d’autres mots, si l’on peut dire que le « monde » au sens littéral s’applique à l’ontologie, on pourrait dire également que le « monde » au sens métaphorique appartient à la sémantique. Or, la proposition que le « monde » au sens métaphorique est dépendant du mot, et qu’il est identique au mot, est vraie, mais triviale. Car elle affirme une vérité tautologique : dans la mesure où le monde au sens littéral est connu, il est connu, c’est-à-dire exprimable au moyen du langage. À ce moment-là, la théorie du rapport du monde et du mot cesse tout simplement d’être une théorie du langage parce qu’elle repose sur l’élimination d’un des deux termes qui en constituent le rapport.

  • 22 Whorf écrit : « [N]ous avons tendance à prendre le langage comme une technique d’expression, sans (...)

16En fait la théorie récente en question est, comme nous l’avons déjà vu, une théorie du rapport de la connaissance et du langage. Elle est une théorie de la nature de la connaissance entendue comme rapport entre un sujet cognitif et son objet. Ainsi comprises, la proposition selon laquelle le monde n’est rien d’autre que ce que nous fabriquons avec le langage aussi bien que la proposition d’après laquelle « il n’y a pas de hors-texte » est vraie mais triviale, ou, si vous voulez, peu originale, puisqu’on en trouve déjà des variantes, pour n’en citer que quelques-unes, dans l’épistémologie kantienne, dans la critique métaphysique nietzschéenne, dans la philosophie néokantienne de Cassier et dans la théorie linguistique de Whorf22. De là notre conclusion : prise au sens littéral, la théorie en question est fausse, et prise au sens métaphorique, elle est vraie mais triviale.

17Pourtant une telle conclusion n’est pas satisfaisante, étant donné le prestige intellectuel de philosophes comme Quine, Goodman, Kuhn, Rorty chez les Anglo-Saxons, et de penseurs comme Foucault et Derrida chez les Français. Or, une réflexion attentive nous révèle, comme nous l’avons déjà indiqué, que la théorie en question n’est pas une théorie de rapport du monde et du mot, mais celle du sens, et plus précisément, celle de la connaissance. Même si elle est considérée comme une théorie du rapport entre le monde et le mot, ce n’est que dans la perspective épistémologique, voire sémantique. Or, à cause de cela, par la confusion faite entre la perspective ontologique et la perspective sémantique, tout en ignorant une autre perspective ontologique nécessairement impliquée dans la perspective sémantique, la première est inconsciemment réduite à la seconde. En d’autres termes, la théorie du rapport du monde et du mot est transformée par l’élimination du monde en théorie du mot. Par conséquent, l’importance de cette théorie doit être cherchée dans le domaine épistémologique. Par épistémologie, j’entends ici l’élucidation de la nature de la connaissance perceptuelle ou logique. Il s’agit de savoir précisément à quoi se réfère le concept de connaissance.

  • 23 Il écrit : « Tant que nous nous intéressons au rapport entre un énoncé et l’expérience que décrit (...)
  • 24 W.V.O. Quine dit : « Il n’est pas étonnant que le débat ontologique ait une tendance à se transfor (...)
  • 25 Voir mes articles : « To Say the Unsayable », Journal of Korean Philosophical Associations, 1976, (...)

18Il y a une tradition philosophique dominante qui considère que la connaissance se réfère à l’idée ou à l’impression, entendues comme copie mentale de la réalité essentielle ou comme la substance d’un objet dans la conscience d’un sujet. Par conséquent, le langage ne serait qu’un instrument extérieur à cette copie mentale. Mais, contrairement à Ayer23 et Quine24 qui croyaient à la possibilité de l’expérience pré-linguistique du monde, la perception s’est trouvée déjà théorisée, et la manière dont une chose est perçue et conçue n’est pas séparable des catégories transcendantales comme dans le cas de Kant, ou du système conceptuel qu’on a construit. Cela veut dire que la notion de réalité essentielle, ou de substance pré-linguistique, d’une part, et la notion d’idée, ou d’impression dans la conscience pré-linguistique, d’autre part, n’ont pas de sens. Ni la première ni la seconde n’ont affaire à des objets qui existeraient indépendamment de l’expression linguistique. La connaissance n’est pas une chose invisible qui résiderait dans une conscience privée. Il n’y a pas de connaissance privée. Elle se réfère à l’expression linguistique de quelque chose. Elle n’est rien d’autre que des mots, des phrases, des propositions que l’on emploie pour parler d’une expérience perceptuelle du monde qu’ils organisent d’une façon arbitraire suivant la nécessité pratique. C’est ainsi que nous nous trouvons très loin de la conception classique de la connaissance perceptuelle ou théorique. De là s’impose la conclusion que non seulement le sujet cognitif mais aussi le monde même sont, si l’on veut, dans « la prison du langage25 ». Sans doute une telle conclusion constitue-t-elle une révolution dans la philosophie du langage. Avec l’émergence de cette philosophie qu’on pourrait qualifier de langagiste, on a une nouvelle conception du rapport entre le monde et le mot.

19Mais, il est vrai tout de même qu’elle ne constitue pas une théorie satisfaisante concernant le rapport entre le monde et le mot, qui n’est rien d’autre que le rapport entre la perspective ontologique, donc réelle, et la perspective sémantique, donc épistémologique. Or, notre problème était précisément d’élucider ce rapport.

III. La matrice onto-sémantique en tant que rapport entre le monde et le mot

20C’est à ce point qu’il nous semble être devant un dilemme : d’une part, nous avons affirmé que le monde n’est pas éliminable, puisqu’il est déjà logiquement présupposé dans le concept même de connaissance, et que l’existence du monde constitue l’intuition la plus certaine ; d’autre part, nous avons montré qu’on ne peut pas affirmer l’existence du monde qui ne soit ni perçu ni connu, et que la connaissance est relative à un système conceptuel. L’affirmation du second énoncé semble exclure le premier, et l’affirmation du premier, le second. Affirmer les deux énoncés à la fois serait se contredire.

21Mais, comme nous allons le constater dans un instant, ce dilemme n’est heureusement qu’une apparence. La solution dépend de la conceptualisation du « monde » comme totalité de ce qu’il y a. Mais cette définition du monde n’est pas encore satisfaisante pour notre but puisque le mot « monde » peut se référer aux choses particulières comme « chaise », « arbre », « montagne », « animal » et « homme », par exemple. Dans ce cas-ci, il est logiquement impossible d’affirmer que l’on connaisse l’existence de telles choses qui ne sont pas dites et exprimées dans un langage ou qui ne sont pas indépendantes du langage, étant donné que la connaissance est nécessairement conceptuelle et que le concept n’est pas pratiquement séparable d’une expression ou d’une autre.

22Cependant, le même mot « monde » peut signifier aussi tout simplement « l’ensemble des existences particulières », indéterminé, donc non-conceptualisé dans et par le langage. Alors il n’y a pas de contradiction dans la double affirmation que le monde existe indépendamment du langage, et qu’on ne peut affirmer l’existence d’un monde qui ne soit déjà conceptualisé, donc pris dans le langage. Cette affirmation se réfère seulement au monde tel qu’il est décrit comme, par exemple, « chaise », « arbre », « montagne », « animal » et « homme », etc., c’est-à-dire le monde comme totalité des existences en tant qu’il est divisé, classifié par diverses catégories qui sont arbitrairement inventées pour la commodité à la fois théorique et pratique.

23Il y a deux sens du mot « ontologie ». D’une part, on peut l’entendre comme une théorie de la description du monde en termes de « chaise », « arbre », « montagne », « animal », « homme », « vert », « noir », par exemple. Ici, l’ontologie est possible, et elle est non seulement inséparable du langage, mais aussi relative au système conceptuel comme la philosophie dite « langagiste » l’a bien montré. Mais, par ontologie, on peut se référer également à la totalité réelle pré-linguistique, donc non-conceptualisable, muette, indéterminée, par conséquent invisible. Dans ce cas-ci, l’ontologie en tant que théorie n’est pas possible, puisqu’à priori on ne peut rien dire de cette réalité totale, c’est-à-dire qu’on ne peut pas théoriser la réalité pré-linguistique. Dès le moment où elle est théorisée, on n’aurait plus d’ontologie au second sens, mais seulement au premier sens. Néanmoins, le problème du rapport entre le monde en tant qu’il est l’objet de l’ontologie au second sens d’une part, et du langage d’autre part, ne peut pas être conceptualisé non plus dans et par le langage. Et pourtant c’est tout de même de ce monde indéterminé et non-conceptualisé qu’on parle, en l’organisant en des termes comme « chaise », « arbre », « montagne », « homme », « vert », « noir », etc.

24Or, si l’on catégorise et organise ainsi le monde, qui est, si l’on veut, muet, il doit y avoir un certain rapport entre lui et le langage. Comment peut-on rendre ce rapport intelligible et le comprendre ? Il s’agit du problème du rapport du langage en général et de son référent pré-linguistique, autrement dit, du rapport entre la perspective sémantique ou intelligible et la perspective ontologique ou factuelle. Étant donné cette distinction, ce qui constitue le lien entre eux, je l’appellerais, faute de mieux, esthétique. Elle n’appartient ni à la perspective sémantique ni à la perspective ontologique, mais constitue une zone ambiguë, à la fois intelligible et confuse, à la fois idéale et matérielle.

25Du point de vue ontologique, le monde peut être rendu intelligible en termes de causalité ; et du point de vue sémantique, tout le sens relève de la logique. Par exemple, une pierre peut être rendue intelligible en termes de causalité, mais le concept de « pierre » ne peut être rendu intelligible qu’en termes de logique. Le premier cas concerne le rapport des choses, et le second, celui des concepts. Or, par définition, l’esthétique n’appartient ni à l’ontologie ni à la sémantique. Par conséquent, elle ne peut être rendue intelligible ni en termes de causalité ni en termes de logique. Aucun concept ne rend intelligible ce domaine ambigu et vague. C’est pourquoi on est tenté d’éliminer le domaine esthétique qui constitue le rapport entre l’ontologie et la sémantique, soit en réduisant la première à la seconde comme dans le cas des philosophes dits langagistes, soit en réduisant la seconde à la première comme dans le cas des mystiques ou des artistes ou des poètes. Mais, dans les deux cas, on fuit ou évite le problème sans le résoudre. Dans le premier cas, on n’a affaire qu’aux sens ; dans le second, on ne tient compte que des choses et on se trouve impuissant devant notre problème qui est de rendre intelligible le rapport entre le sens et les choses. C’est ainsi que dans les deux cas, on aboutirait à l’impasse de la pensée, à l’impensable.

26Une telle aporie repose sur une conception selon laquelle il y aurait une discontinuité nécessaire aussi bien qu’une contradiction inévitable entre la perspective ontologique et la perspective sémantique. Or, en réalité il ne s’y trouve ni discontinuité ni contradiction. Certes, du point de vue de la perspective sémantique, il y a une discontinuité nécessaire dans la mesure où tous les objets sont perçus, conçus, et pensés comme telles ou telles choses particulières selon les catégories infiniment diverses qui diffèrent les unes des autres, mais du point de la perspective ontologique, tous les objets, y compris la relation entre un arbre comme objet matériel et un signe « arbre » ou tree ou Baum sont continues les unes aux autres, car toutes ces objets ne sont que des dimensions ou aspects divers d’une seule et même chose qui est l’Être en tant que Totalité ontologiquement indivisible. Et dans la mesure où il n’y a aucune discontinuité absolue, voire métaphysique, à l’intérieur de la totalité de l’Être, aucune contradiction n’est possible du point de vue de la perspective ontologique. Le monde et le mot, ou l’être et le signe constituent non pas deux réalités métaphysiquement distinctes mais seulement deux perspectives sur une même chose en tant que Totalité de ce qui est.

  • 26 Derrida, La Voix et le phénomène, op. cit., p. 25.

27Ainsi compris, le rapport entre la perspective ontologique et la perspective sémantique n’est pas linéaire mais circulaire comme le principe chinois de Yin/Yang en tant que loi ultime de l’Univers dynamique dans laquelle la force positive et la force négative sont nouées l’une à l’autre d’une façon infiniment circulaire, exactement comme la bande de Möbius ou les estampes d’Escher circulent sans commencement ni fin ni contradiction en transformant toujours son identité en altérité, le même en l’autre alternativement. À l’intérieur d’une telle vision du rapport entre la perspective ontologique et la perspective sémantique, entre le monde et le mot, la distinction entre le réalisme et l’idéalisme métaphysiques, entre le corps et l’esprit n’a aucun sens ultime exactement comme pour le Zen bouddhiste la distinction entre le nirvana et le samsara, autrement dit, entre le monde transcendant et le monde empirique, n’a aucun sens, puisque pour lui le nirvana est identique au samsara. Cela veut dire que les perspectives ontologique et sémantique, ou le monde et le mot, sont à la fois les mêmes et les autres suivant le point de vue qu’on prend, et l’un n’est intelligible qu’à la lumière de l’autre. La circularité entre les deux est la condition ultime de toute intelligibilité. À la différence de la déconstruction derridienne qui voudrait renverser l’ordre prioritaire du « logocentrisme », « qui soumettrait le signe à la vérité, le langage à l’être, la parole à la pensée et l’écriture à la parole26 », il ne faut ni voir le rapport entre le monde et le mot selon la perspective hiérarchique, ni essayer de renverser l’ordre hiérarchique logocentrique, mais adopter une perspective circulaire.

28C’est ici que l’on s’aperçoit de la limite de la raison et de l’intelligibilité. Et cette limite même est bien intelligible. La différence entre l’ontologie et la sémantique (donc l’écart), en même temps que l’identification ontologique entre les deux (donc la proximité), sont le fondement même de notre pensée, de notre connaissance, de l’intelligibilité, bien que cela ne soit pas le fondement du monde entendu au sens de la totalité indivisible de toutes les choses.

29Ce rapport tendu entre le monde et le mot constitue ce que j’appellerais la matrice onto-sémantique en tant que condition ultime de toute intelligibilité. La structure circulaire du rapport entre la perspective ontologique et la perspective sémantique constitue la matrice ultime qui est aussi réelle que l’Être ou l’Univers et son intelligibilité ou notre discours sur lui, le sont. Mais la réalité de la matrice onto-sémanticjue est aussi contingente et donc aussi incompréhensible que l’Être ou l’Univers même, y compris notre vie, toutes les vérités et enfin le sens de l’Univers même le sont. En dehors de cette matrice onto-sémantique, tout est noir à l’intérieur du Cachot. C’est seulement selon et grâce à la perspective de la matrice onto-sémantique que le monde et le mot se constituent en leur autre réciproque, et la perspective ontologique et la perspective sémantique se renvoient l’une à l’autre, se trouvent libérées des ténèbres silencieuses cosmiques du Cachot, et pour la première fois se voient mutuellement à la lumière de l’autre.

Notes

1 Martin Heidegger, Lettres sur l’humanisme, Aubier, Paris, 1964, p. 27.

2 Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p. 227.

3 W.V.O. Quine, Word and Object, The MIT Press, 1960.

4 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966.

5 Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis, 1978. Dans le présent essai, toutes les traductions des textes anglais et chinois en français sont les miennes.

6 Quine, op. cit., p. 22.

7 Goodman, op. cit., p. 1.

8 Ibid. p. 6.

9 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, The Chicago University Press, 1962, p. 110.

10 Richard Rorty, « The World Well Lost », The Journal of Philosophy, oct. 26, 1972, p. 649-664.

11 Jacques Derrida, De la Grammatologie, op. cit., p. 172.

12 Ian Hacking, Why Does Language Matter to Philosophy I, Cambridge, 1975, p. 183.

13 Ibid.

14 Dans une interview avec Richard Kearney en 1981, « What then of the question of language as reference? Can an language as mutation or montrosity refer to antthing other than itself? » À cette question Derrida répond:
« It is totally false to suggest that deconstruction is a suspension of reference. Deconstruction is always deeply concerned with the “other” of language. I never cease to be surprised by critics who see my work as a declaration that there is nothing beyond language, that we are imprisoned in language; it is in fact, saying the opposite. The critique of logocentrism is above all else the search for the “other” and the “other of language”... Certainly deconstruction tries to show that the question of reference is much more complex and problematic than traditional theories supposed. It even asks whether our term “reference” is entirely adequate for designating the “other”. The other, which is beyond language and which summons language, is perhaps not a “referent” in the normal sense which linguists have attached to this term. But to distance oneself thus from the habitual structure of reference, to challenge or complicate our common assumptions about it, does not amount to saying that there is nothing beyond language... I totally refuse the label of nihilism which has been ascribed to me and my American collegues. Deconstruction is not an enclosure in nothingness, but an openness towards the other » (cité par Hillis Miller, dans Jacques Derrida, Critical Assessements of Leading Philosophers. Volume III, Zeynep Direck et Leonard Lawlor (dir.), Routledge, 2002, p. 326-327).

15 Allen écrit: « Nothing outside the text does not mean prison house of language. Neither does it mean that everything is a sign. But there is basis for the subordination of sign to something that is emphatically not a sign, something whose ideality and existence would be unconditionned by the contrivances of nomenclature. This intoruces an unconventional element of temporal deferral into ontology... The actuality or durable self-sameness which classical ontology demands of its beings never cornes to pass, not fully, not finally. Difference is prior to identity, which the fully determinate self-identity which classical metaphysics regards as definitive of an entity’s being is deferred ad infinitum » dans Barry Allen, Truth in Philosophy, Harvard University Press, 1993, p. 107.

16 E.G. Gombrich, Art and Illusion, Princeton University Press, 1960.

17 N.R. Hanson, Patterns of Discovery, Cambridge University Press, 1972, p. 19.

18 Jacques Derrida, La Voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967, p. 99.

19 Nelson Goodman, Of Mind and Other Matters, Havard University Press, 1984, p. 42.

20 Jacques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 72.

21 Quine écrit : « [L]a totalité de notre soi-disant croyance est une fabrication de l’homme, qui touche a peine expérience » (« Two Dogmas of Empiricism », dans From a Logical Point of View, deuxième édition, Cambridge, Mass. 1961, p. 42). D’après Heidegger « L’Être vient au langage Le langage est “la maison de l’Être” » (Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Aubier, « bilingue », 1964, p. 27). Plus près de nous Kuhn écrit : « Les paradigmes sont constitutifs de la nature même » (The Structure of Scientific Revolution, deuxième édition, The University of Chicago Press, 1973, p. 110). Comment comprendre Wittgenstein sinon qu’il exprime la même philosophie du langage, quand il affirme que « la limite de mon langage signifie la limite de mon monde » (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logicophilosophicus, tr. D.F. Pears and B.I. Maguinness, The Humanities Press, N.Y., 1961, p. 115)?

22 Whorf écrit : « [N]ous avons tendance à prendre le langage comme une technique d’expression, sans nous apercevoir que le langage est avant tout une classification et un arrangement du courant d’expériences personnelles qui conduit à un certain ordre du monde » (Language, Thought and Reality, edited by J. B. Carroll, N.Y., 1956).

23 Il écrit : « Tant que nous nous intéressons au rapport entre un énoncé et l’expérience que décrit celui-là, nous restons a l’intérieur du domaine des symboles. Mais cela ne veut pas dire que nous sommes emprisonnés dans un langage comme l’ont cru certains philosophes, car en fin de compte nous vérifions un énoncé non pas en décrivant, mais en ayant une expérience. Nous interprétons un symbole par un autre, mais c’est seulement parce que ce cercle est brisé par notre expérience actuelle que tous les symboles descriptifs peuvent être compris » (A.J. Ayer, Thinking and Meaning, London, H.K. Lewis and C. Ltd, 1947, p. 28).

24 W.V.O. Quine dit : « Il n’est pas étonnant que le débat ontologique ait une tendance à se transformer en un débat sur le langage. Mais nous ne devons pas en arriver à la conclusion que ce qui est dépend des mots. Pouvoir traduire une question en termes sémantiques n’indique pas que la question est linguistique (W.V.O. Quine, « On What There Is », in From a Logical Point of View, Harper & Row, 1961, p. 16).

25 Voir mes articles : « To Say the Unsayable », Journal of Korean Philosophical Associations, 1976, et « Merleau-Ponty ou la phénoménologie du sens », Revue de Métaphysique et de Morale, juilletseptembre, 1979.

26 Derrida, La Voix et le phénomène, op. cit., p. 25.

Auteur

Simmons College, Boston/Yonsei University, Séoul

© Presses universitaires de Vincennes, 2007

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