1. Férule
p. 17-36
Texte intégral
1Il fut un temps, dit-on, où le muthos fut remplacé par le logos, remplacé lui-même par l’écriture du romantisme allemand, puis par la grammè de Mallarmé. En plein xxe siècle, cette multirelève est retournée brutalement par Artaud qui remplace le logos par son muthos personnel. Si même cet affrontement ne définit pas toujours les interprétations mythiques de son existence, il lui manifeste par choc en retour ce qui demeurait impensé avant sa venue. Artaud implique activement son individualité, au sens de vérité indivisible, insérée dans son propre réel. Quelque chose change-t-il quand l’individuation voulue existe réellement ? Non : le voulu reste voulu en devenant le souffert. À Rodez, dans une lettre à Henri Parisot, datée du 22 septembre 1945, Artaud oppose la poésie viscérale à la poésie construite de Lewis Carroll considéré comme « un lâche qui n’a pas voulu souffrir son œuvre avant de l’écrire 1 ». Le jugement est encore plus catégorique en ce qui concerne Coleridge. Répondant à la commande de Parisot (une préface à la traduction des trois poèmes : Le Dit du vieux marin, Christabel et Kubla Khan), Artaud assène Coleridge le traître 2, texte assassin où « le vampire poète anglais », renonçant à la cruauté noire de son dit, ne produit qu’une « dérivation du réel vers une virtualité poétique lointaine » ; virtualité ou « vide qui tourne autour de chaque mot ». S’il n’y a plus d’auteur véritable, le problème qui se pose est celui des rapports entre la vérité intrinsèque et les différents sujets où elle se vérifie. Si l’évidence de cette vérité n’est plus unie à la matière littéraire pour former avec elle une force unique, elle est reçue dans cette matière comme un principe étranger. La première expérience du « je » articule une expérience anté-prédicative du monde, expérience qui détermine toutes les prédications futures : des plus innocentes aux toujours moins ingénues. La force d’Artaud est non seulement d’avoir maintenu ce niveau d’innocence, mais de l’avoir prolongé jusque dans ses conséquences extrêmes. Une des conséquences est que toute pensée personnelle doit s’exprimer d’une façon également personnelle. Le texte brut manifeste au plus haut degré l’autarchie de l’auteur. Rien ne vient du dehors limiter sa capacité d’invention ou de réflexion. Les seules bornes sont celles qu’il pose lui-même comme règles de son art. Cela ne veut pas dire que le texte est plus inventif ou plus réflexif, mais l’auteur tenant parole ne la trahit pas. Et si la vérité n’impliquait pas d’êtres réels, au moins la souffrance d’exister supposerait un être qui la supporte. Artaud est cet être capable de rendre insuffisant l’absolu de la vérité, si même une part de son moi était absent. La subjectivation donne une idée originaire de ce que nous sommes. Elle se caractérise essentiellement par le pouvoir d’exister qui advient avec la volonté. Chez Artaud, ce pouvoir volitif souffre son objet par la souffrance même, non par le simulacre ou par l’image du supplice. Cette forme achevée de l’intentionnalité souffrante devient seule constituante, et c’est en s’engageant dans le détail de cette volonté constitutive qu’il est possible d’en pénétrer le sens. Naturellement, certaines lectures voient dans le « Moi, Antonin Artaud » un nom purement transidentitaire où tout le monde viendrait se parler à soi-même. Mais ce dialogue s’actualisant dans l’instance du discours serait l’énoncé le plus envoûtant pour le « vieil Artaud ». L’anaphore pratiquée comme organisation systématique de l’énumération révèle la hiérarchie exprimée par l’ordre des mots. D’abord un moi qui est apparition éliminée de la langue commune ; un moi qu’Artaud cherche et trouve dans sa propre langue. Lorsqu’il le trouve, le sujet du poème ne dit « je » que pour le poète, en sorte que le « je » du lecteur se trouve d’emblée rencogné. Ainsi Artaud, dans ce qu’il dit, sait fort bien quelque chose que le lecteur ne sait pas quand il entend la même chose. Non seulement ce savoir n’est pas celui d’un sujet démultiplié et sans identité, mais il reste en présence de ce par quoi l’identité d’Artaud prend son sens, parce que ce moi ne fantasme aucun autre sens. Alors est mise en évidence une subjectivité souverainement avertie, qui entend déterminer un programme de travail (« composer une pensée qui se tienne, une image qui tienne debout »), dans l’acceptation des douleurs signantes. De ce point de vue, éprouvant à la fois l’existence et tout le mode de sa dérivation intrinsèque, le sujet-Artaud a dérivé plus qu’un autre, mais jamais un autre ne fut plus intrinsèquement lui-même.
2Cela ne se fit pas sans mal. Très jeune, Artaud ne s’étonne pas, comme beaucoup, de se sentir exister. La sensation, effrayante, est plutôt d’être existé à travers tous les autres. Aussi, la première expérience métaphysique qui, comme expérience de soi, nous fait pénétrer en nous-même en nous faisant pénétrer dans le monde, devient chez Artaud une expérience de double exclusion : ni soi, ni le monde, et sa conscience séparée fait son extrême lucidité. Derrida a donc raison de mettre en valeur le refus de « la parole soufflée », « entendons dérobée par un commentateur possible qui la reconnaîtrait pour la ranger dans un ordre, ordre de la vérité essentielle ou d’une structure réelle, psychologique ou autre 3 ». Tributaire de la lettre toujours déjà volée, Derrida généralise ce pur jeu d’exclusion logique : « La structure du vol (se) loge déjà (dans) le rapport de la parole à la langue. La parole est volée : volée à la langue, elle l’est donc du même coup à elle-même, c’est-à-dire au voleur qui en a déjà perdu la propriété et l’initiative 4. » Soit, mais faire entrer Artaud dans un dispositif critique, fût-il déconstructif, c’est voir réapparaître l’énigme de soi à ce moment de l’histoire où elle est censée avoir disparu. Artaud ne supporte pas l’idée d’être son propre préleveur, alors qu’il écrit sans être encore Antonin Artaud, mais en étant un autre, voire tous les autres qui, en lui, écrivent en son nom. Car la pensée, en revenant sur elle, se voit parfois prolongée par une autre origine que la sienne, pour s’exposer dans son propre ordre de pensée, ordre incapable de se poser comme pensée propre. Si ses premiers poèmes sont d’inspiration symboliste (Baudelaire, Rollinat, Rimbaud), Artaud affirme rapidement la nécessité de sa pensée : « Non, la fréquentation de Rimbaud n’est pas ce qui transparaît dans ce que je fais, cela provient de ce que j’ai des préoccupations identiques » (I**, 84). Alors qu’on veut le ramener au jeune ardennais, Artaud refuse le cliché du « Je est un autre » pour révéler absolument la capacité d’attestation du principe d’identité A = A. Certes, ce Antonin = Artaud n’est pas le moi clef de voûte de l’ancienne psychologie ni le moi à structures imaginaires de la psychanalyse, moi conçu comme système central d’identifications idéales. Avec et contre Rimbaud, Artaud comprend que la vérité n’est rigoureusement critique qu’en agissant de sa propre vérité, celle de soi-même appliquée énergiquement à la tâche humaine du moi, un moi compris comme identité vécue et souffrante par qui écrit comme Artaud écrit. Quand la pensée souffrante élabore ainsi l’idée du moi, elle atteint une réalité que l’intelligence connaissait déjà d’une façon inexprimée, qu’elle reconnaît et qu’elle exprime de la sorte : ce n’est pas mon intelligence qui pense en moi, c’est moi qui pense par mon intelligence. Et pour vivre pleinement « la pensée qui se tienne », l’acte d’exister doit également exprimer dans toute sa force l’exercice de la création. La Correspondance avec Jacques Rivière devient de plus en plus précise : « Il y a donc un quelque chose qui détruit ma pensée ; un quelque chose qui ne m’empêche pas d’être ce que je pourrais être, mais qui me laisse, si je puis dire, en suspens. Un quelque chose de furtif qui m’enlève les mots que j’ai trouvés, […] » (I, 28). De fait, sous les multiples opérations qui se succèdent ou interfèrent dans sa conscience, Artaud sent bien que toutes se nouent en un centre mystérieux, mais qu’à cause de ce « quelque chose de furtif », le centre de la pensée n’est pas intérieur à sa pensée. Cette réalité est d’autant plus évidente, que ce centre le fuit sans cesse quand il tente de le saisir. Au début, Artaud est arrêté par cette forme impersonnelle ; son intention de penseur paraît étrangère. Cependant, reconnaître cette intention est déjà une première pensée personnelle, c’est ce qu’il veut faire comprendre avec les arguments du vol et de dépossession. Au cours de son raisonnement, il ne différencie pas « être » et « être exact », jamais il ne se dissimule quoi que ce soit, surtout de ne pas avoir le mot juste. Quand le mot lui manque, la justesse ne lui manque pas, l’importance étant plus dans la chose que dans le terme. Or la chose dont il s’agit est la dépossession toujours déjà originelle ; tout lui est déjà volé par l’opération incessante des incubes, succubes, larves, lémures ; autant de suppôts de Dieu, lequel déroba à sa naissance ce point même d’avant la naissance et d’avant même Dieu. Naturellement, une telle dénomination reste imprécise. On pourrait nuancer en disant qu’il y a déjà dépossession lorsqu’un être a conscience, en découvrant le monde, de rencontrer autre chose que le monde. Dans sa Correspondance avec Jacques Rivière, Artaud joue à la fois un rôle objectif en proposant le sujet (lui-même) de façon défectueuse et un rôle subjectif en proposant l’objet (son écriture) de façon rigoureuse. Le fait de se trouver le sujet d’une volition n’est en rien mutilant, mais permet d’opérer la subjonction (l’union) d’un homme qui est tel homme, sans possibilité de ne pas créer, créant cette force et s’épuisant à la laisser dans son indépassable grandeur. Un moi existe lorsqu’une identité propre se confond avec le devenir-identité en un surjet de conscience visionnaire qui se donne comme toujours à être. Chez Artaud, ce surjet produit des exemples d’expérimentation lexicale et syntaxique dont la langue française ne s’est toujours pas remise. Et pour cause : son syntaxaire exprime d’une manière inouïe l’élémentarité du concret. Artaud ne parvient à cette concrétisation de l’abstrait que parce qu’il pense par plans et forces. Il ne lui suffit pas de percevoir différents niveaux de réalité, il faut encore que cette perception déplace un champ entier d’arrière-plan mental pour y dire autrement la prémisse d’une pensée qui ne peut se dire autrement que par un arrachement de tout le plan. Brusquement le trait apodictique sort des catégories d’une langue qui ne se formait qu’en tirant d’elle son principe. Alors le trait est qu’un homme assez identiquement lui-même n’est rien s’il ne se dégage de tout ce qui n’est pas lui.
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3L’impossibilité revendiquée par Artaud diffère de l’incapacité inhérente au poète de dire autrement que poétiquement ce qu’il dit. Il s’agit bien plutôt de renouveler l’impossibilité en liant toute expression vraie à une décision, fût-elle intenable. La poésie centrée sur un moi de fantasme égotique n’est évidemment pas celle qui retient l’attention, mais celle du moi de pensée conduisant au subjectivisme d’un principe supérieur. L’inspiration, telle qu’apparaît généralement sa notion, est presque toujours entendue du point de vue de l’idéalisme allemand qui la porte à son maximum de pureté. Cette définition semble aujourd’hui plus lointaine que l’inspiration des anciens poètes grecs, laquelle serait plutôt un a priori de type métaphysique actualisant l’expérience et la posant ontologiquement. Le romantisme allemand, pensée la plus radicale pour penser l’autoconstitution du soi, est entendu comme la philosophie de la subjectivité, et « la subjectivité est une de ces pensées en deçà desquelles on ne revient pas, même et surtout si on les dépasse 5 ». Dépassé par son avenir, le romantisme l’est davantage encore par son passé. De Kierkegaard à Montaigne, de Montaigne à Augustin, d’Augustin au dieu supposé personnel, l’important étant ce qui, dans le sujet, donne du mouvement à la pensée pour aller plus loin. Concernant le dieu personnel, la pensée d’Artaud devient plus qu’une pensée : « Ce n’est pas moi qui mastique quand la haine est en moi, c’est le vampirisme nommé Dieu qui m’a pris et me goûte depuis toujours dans ses repas et réfections, moi je ne me refais jamais, je ne mange pas. » (XVII, 11) Toute la création repose sur un faux dieu, et cette « ancienne mécanique », qui ne fabrique que de l’être et des êtres, est le mal absolu. Mais quelle est la nature de ce mal ? Il n’est que de lire Main d’ouvrier et main de singe, poème paru en 1948 dans K, n° 1-2. Ici, la main de l’ouvrier travaille de part en part sa propre matière, quand la main de singe représente la matière d’une création toujours déjà volée :
Qui qu’a gagné une main d’homme
sur l’ombre de ta main d’inné,
l’ouvrier ou le chimpanzé ?
Moi je crois que c’est l’ouvrier,
[…]
et c’est son travail qui l’a fait homme.
(XXIV, 365)
4Le singe est celui dont la main parodie celle de l’ouvrier-poète ; il est aussi ce dieu-démiurge qui n’aurait jamais dû consentir à être, l’Être par excellence, quand Antonin Artaud vise à le délivrer de toute « êtreté ». Les entités prédatrices sont d’abord dieu, l’être, le péresprit, la bactérie, tous les tenants de l’égrégore érigé. Simiesque, « cet esprit est celui de tous les jaloux, et il a assassiné van Gogh, […] ». (XIII, 215) Il continue d’assassiner en volant tous ceux qui ont un principe de création. Extirpateur, dévaliseur du travail ouvrier, le singe est une image du préleveur astucieux qui remonte sa main voleuse à travers tous les siècles. Et Artaud de porter le lucide diagnostic : « Toute ma fureur a été prise par des singes parce que je n’ai pas assez mangé et que je suis tombé au-dessous de mon taux. » (XIX, 287)
5Dès le début, le nom même d’Artaud fut de nature à éveiller en lui des doutes quant aux intentions de ses proches : « Toujours les êtres m’ont jalousé tous mes moyens d’action et cherché à me les enlever. » Naturellement, ces êtres diront qu’Artaud a désiré cet enlèvement, remplacé lui-même par un second enlèvement et ainsi de suite, jusqu’au moment où devait se réaliser cet état d’isolement et de pureté qui devait être le sien. « L’artiste qui n’a pas ausculté le cœur de son époque, l’artiste qui ignore qu’il est un bouc-émissaire, que son devoir est d’aimanter, d’attirer, de faire tomber sous ses épaules les colères errantes de l’époque par la décharge de son mal-être psychologique, celui-là n’est pas un artiste. » Or non seulement Artaud ne veut rien avoir mais il veut aussi ne pas être, s’il n’est pas pur d’êtreté. Menacé de succions, d’intrusions, de perforations, d’absorptions, il voit en l’être ce qui vampirise son énergie et ce qui vertigineusement vampirise son non-être : « […] car même la pensée de l’abolition du toi-même n’était qu’une illusion par moi pensée être comme un mode de non-participation et qui crut se penser elle-même dans le mode que j’avais dégagé. » (XVI, 143) Une dévoration vampirique, omnivorique, se met en place, alliant Dieu, l’esprit et la sexualité captatrice d’énergie. Tout contact devient envoûtement quand le réseau de l’être se propage dans ceux qui se croient des êtres, n’étant qu’« échos scriptifs » (XVI, 17). Pour ces derniers, la littérature tout entière repose sur une fausse création, et réciproquement. Il semble pourtant, lorsque l’écriture se caractérise par une certaine intériorité, que la conscience doive nécessairement se prendre pour objet authentique. Or, dans la mesure où l’intériorité ne se comprend que chez un être qui existe en soi, comment un être qui n’existe que dans le soi des autres, pourrait-il écrire authentiquement ? En fait, l’attention accordée au moi et à ce qui le concerne ne vaut que si le sujet est aux prises avec la problématique essentialiste, et si son propre acte d’exister exprime, sous forme intelligible, le drame existentiel de cette opposition. Sur le plan de la pensée, cette opposition est celle des métaphysiciens et des sophistes. On peut concevoir que la solitude souffrante d’Artaud fut l’effrayant frayage vers l’expression physique du métaphysique : « Or je dis justement que la vie doit revivre dans la métaphysique […]. C’est pourquoi la culture n’est pas écrite, et que, comme le dit Platon : “La pensée a été perdue du jour où une parole a été écrite”. » (VIII, 165) Que le principe fulguratif découle d’une adhésion métaphysique n’est pas étonnant pour un poète dont parole et pensée s’hallucinent sur le mode physique et s’y chassent-croisent. Sur le plan du langage, l’opposition est celle des réalistes et des nominalistes, expression du problème métaphysique des idées générales. Artaud a tiré toutes les conséquences de sa lecture de Platon 6. La Lettre VII et le Cratyle recommandent d’aller sans mots à l’essence des choses parce que l’écriture n’est jamais la parole vive-ailée du Phèdre et que son caractère définitif (définitivement écrit) aggrave toujours son poids de mort :
La question n’étant pas pour moi de savoir ce qui parviendrait à s’insinuer dans les cadres du langage écrit,
mais dans la trame de mon âme en vie.
Par quelques mots entrés au couteau dans la carnation qui demeure,
dans une incarnation qui meure bien sous la travée de la flamme-îlot d’une lanterne d’échafaud.
(I, 8)
6Ceci cependant reste écrit, et la problématique subsiste, clairement analysée par Derrida 7. Les universaux existent dans le langage parce que l’esprit, concevant les objets qu’il perçoit, en ramène la diversité à l’unité par les ressemblances et recueille dans les individus la pensée commune. Le réalisme platonicien attribue aux idées une influence réelle, non seulement dans l’ordre de l’entendement, mais aussi dans l’ordre de l’existence des êtres, car dès le moment où un être est réduit à une existence purement intelligible, il ne se rapporte plus à tel ou tel individu, particulièrement désigné, mais il est le type d’une multitude indéterminée d’individus possibles, dont il exprime la nature identique. La singularité individuelle se trouve ainsi niée. Mais avec le conceptualisme abélardien, on peut avancer que, chez tous les individus, existe un élément commun diversifié par les formes individuelles, et que cet élément (la matière) est, par l’identité de ses effets, un universel réel, jamais séparé d’une forme qui le singularise. Résistant au réalisme sans être nominaliste, Abélard a combattu le nominalisme sans être réaliste. Selon sa grammaire conceptualiste, les mots sont signes des concepts et les concepts signes des choses. En réduisant les universaux à de simples formes subjectives de l’esprit, en leur donnant une existence purement subjective, sans aucun appui ou fondement que l’existence de ce sujet, Abélard donne toute sa place à l’individu. Dans sa recherche du fameux langage concret, Artaud intervient à sa façon impérative : « […] j’ai toujours fait cela toute ma vie d’appeler des êtres vrais avec mes forces naturelles et d’avoir cru à un nouveau langage inventé et peu à peu je l’ai formé et des êtres vrais sortis de ce langage sont apparus. » (XXI, 132) La concrétude du langage, nécessairement essentialiste, est guidée par les impératifs d’une raison excluant d’avance toute essence. Voulant connaître la constitution des êtres, l’amant d’Héloïse considère l’individu en posant le problème des genres et des espèces dans la problématique de l’individuation. Dit autrement, il élabore un mouvement étrange selon lequel l’existence précède l’essence tout comme l’essence précède l’existence. Ceci est dû naturellement au contexte. Au temps d’Abélard, l’individu se compose de forme et de matière ; la matière de l’homme est l’humanité, la forme l’individualité. Celle-ci n’existe pas hors de l’individu, car dès qu’elle existe, elle le réalise ; elle n’existe que combinée à la matière. Cette matière se retrouve, non pas la même, mais analogue ; non pas identique, mais semblable dans tous les individus de même nature. Cette similitude constitue l’identité de l’espèce, comme la forme individuelle en diversifie la matière. Sous la doctrine de l’individuation qui prend le nom de forme essentielle, Abélard réalise cet élément intégrant et constitutif sans lequel il n’y aurait qu’une matière indéterminée ou des fragments infinis, sans liaisons, ni caractères assignables.
7Cette affirmation de l’individu édifie l’isolat convulsif de Suppôts et suppliciations :
[…] les Thibétains, les Mongols, les Afghans écoutant dieu,
ou que le gouffre infini leur parle,
sondant
l’antre éperdu du nœud par où le cœur inconscient libère
disant avoir entendu du gouffre monter les syllabes de ce vocale :
AR-TAU,
où ils ont toujours voulu voir la désignation d’une force sombre
mais jamais celle d’un individu.
Or je suis cet individu. Je suis, moi, cette force sombre.
(XIV**, 147)
8Très tôt, Artaud consacra deux textes importants à Abélard : Héloïse et Abélard (NRF, décembre 1925) et Le Clair Abélard (Les Feuilles Libres, décembre 1927). Il eut même l’idée d’une biographie appréciative mais le projet avorta : « Cette vie, écrit-il à Gaston Gallimard, serait brève, vive, complète, et comporterait le minimum de pages compatible avec les exigences de votre collection. » (I**, 159) Cette biographie eût pu être d’une grande importance car la réelle émasculation d’Abélard 8 fut toujours imaginée par Artaud à travers le phantasme d’une auto-émasculation lui permettant de se débarrasser de la sexualité et de « dégager la Virginité de sa conscience de tous les impondérables de la luxure que la concupiscence de tout le monde y met ». (X, 52) Non seulement « la co-pulation est une niaiserie de divisés qui veulent se rejoindre » (XVII, 113), mais cette volonté elle-même perturbe toute volonté de pureté, laquelle n’épuise aucune solution virginale. Quoi qu’il en soit, cette forme individuelle, qui appartient au modèle ancien de la subjectivité, est devenue le point le plus critique de la modernité. Déjà, avant Descartes, avant même Abélard, le subjectum désigne l’être de ce qui se présente comme réel et actuel, alors que l’objectum appartient au mode de la représentation. Cet usage linguistique se maintient quand il comprend le monde à l’aide de la formule « Je suis, je me veux ». L’acte par lequel je pense n’est pas le même que l’acte par lequel pense autrui. Dans Archéologie du sujet, Alain de Libera précise que le Grand Commentaire d’Averroès sur le De anima d’Aristote rend « un son digne d’Artaud écrivant à Jacques Rivière 9 ». Pour reconstruire l’histoire de la subjectivité, de Libera part de l’hypokeimenon aristotélicien retravaillé par le concept philosophique de subjectum au Moyen Âge : « Notre propos est de démontrer que le sujet aristotélicien est devenu le sujet-agent des modernes en devenant “suppôt” d’actes et d’opérations 10. » Ce suppôt est suppliciant en ce qu’il ne cesse de changer, d’être le suppôt d’autres suppôts : personne, je, moi, conscience, esprit, âme, intellect ; autant d’hypostases réticulaires se déplaçant à chaque instant. Si Descartes définit le sujet comme ego cogitans cogitatum, Locke définit l’identité personnelle par la conscience de soi. Le Subjekt moderne apparaît avec Fichte et Hegel, pour lesquels la subjectivité humaine se fonde à partir d’elle-même dans ce pouvoir de penser qui est le sien ; pouvoir et volonté de puissance qui aboutissent à la tératologie représentée par l’union inséparable de la subjectivité finie et de la subjectivité infinie. Mais, dans sa facticité suffisante, un tel esprit se supprime purement et simplement ou il se médiatise et se conserve dans une œuvre miroir. Loin de l’infini et de toute absoluité, la subjectivité n’est jamais mieux affirmée que par sa finitude, qui la radicalise en la limitant. Elle expérimente que cette puissance est une impuissance fondée sur un principe incompréhensible, à partir duquel elle s’accomplit. Les penseurs de la limite radicale avancent qu’une limite de la pensée n’est qu’une limite posée par la pensée et que la finitude de la pensée demeure toujours l’antériorité d’un moi fini. Husserl affirme avec force cette croyance en une Urdoxa contenant toute l’évidence pré-réflexive de ce qui est, comme si la perception de cette évidence appartenait elle-même à l’existence archaïque du moi. Le « Je » des Méditations de Descartes était déjà poussé dans l’intériorité la plus forte (« Nemo ante me ») ; Husserl la creusera davantage dans le sens de l’intentionnalité. Toute conscience est la conscience de quelque chose pour qu’il y ait dans cette hypothèse le présupposé d’un sujet substantiel de la pensée ; une res cogitans immanente aux phénomènes intérieurs. Loi vivante d’unité, ce lien entre phénomènes et sensations ne possède aucune connaissance de leur centre d’attribution ; il n’en demeure pas moins ce plan pré-intentionnel duquel se dégageront plus tard les intuitions réfléchies…………………………………………………
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9Ces quelques éléments philosophiques étaient sans doute à avancer car Artaud, très tôt, se trouve confronté à ce problème de l’individuation avec une précision toujours plus rigoureuse. Ainsi, au début, ne peut-il parler de sa présence aux choses ou des choses à lui-même, mais à la fin il est cette présence totale qui s’affirme de façon indestructible. Dans l’intervalle, il se présente comme une conscience absolue pour qui « [n]otre inconscient est immoral de naissance et ce n’est pas nous qui nous le sommes donné mais qui le portons comme une charge […] ». (XV, 13) Cette subjectivité originaire se sent doublement dépossédée : d’un côté, l’héritage d’une antériorité de l’espèce ; de l’autre, tous les « moi » successifs qui viennent construire l’identité d’un individu. Cette antériorité de l’espèce lègue la notion de suppôt, notion qui, dans la première éducation du jeune homme, relève d’une substance hypostasique dérivant entre plusieurs autres hybridations. Tous ces « moi » successifs sont des suppôts, c’est-à-dire des possibles qui veulent rendre une essence capable de concevoir l’existence. Or « [c]ette histoire d’existence ne m’a jamais concerné, j’ai toujours été le même ». (XV, 291) Une fois sa nature transindividuelle dépassée, le moi ne peut perdre son unité individuelle puisqu’il subsiste de lui-même, ni son énergie interne puisqu’il contient en lui toutes les sources de ses énergies. Si le moi des nominalistes est la première personne d’une personne qui possède plusieurs « moi », Artaud, par fidélité à son principe de réalité, ne sépare pas le moi substantiel (existentiel) du « je » grammatical (formel) ; il prend ainsi tout au pied de la lettre, ce qui lui permet d’être à la fois le « je » de sa réalité et le « je » projeté dans le discours qui l’énonce. Par là commencent les malentendus de tous ordres, dont les accusations de paranoïa. Si Artaud a toujours su qui il était, il a toujours refusé l’identité qu’on lui imposait du dehors, en sorte que ce sentiment inaliénable, lié à sa personne, est son premier savoir. S’il a parfois douté des limites de son moi, jamais il ne s’est pensé en un autre moi. Ayant constamment besoin de se refaire, le poète ne peut individuer sa nature qu’à travers son fait propre qui ne lui est antérieur à rien. Ceci est un combat de chaque instant car les possibles font déjà suppôts dans la conscience créatrice qui les connaît et les fera jaillir à l’existence. De ce point de vue, l’âme préexistante est naturellement un suppôt. Or, quelque chose peut très bien être sans la préexistence d’un sujet qui porte ce devenir. Aussi Artaud écrit en toute logique : « […] l’âme est un suppôt, non un dépôt mais un suppôt, ce qui toujours se relève et se soulève de ce qui d’autrefois a voulu subsister, je voudrais dire rémaner, demeurer pour réémaner, émaner en gardant tout son reste, être le reste qui va remonter. » (XI, 194) Pour l’envoûteur, seuls peuvent exister les suppôts, mais il n’est pas vrai de dire que tous les suppôts existent. Pour Artaud, aucun suppôt n’est supportable, et s’il en existe un, c’est à travers la suppliciation. Suppôts et suppliciations est assurément un des textes les plus fulgurants, parce que le suppôt sort de la suppliciation en même temps qu’il y entre. Ce double mouvement consiste en ceci : « Prendre ma situation réelle à partir de ce qu’elle est dans le réel : un écrivain qui fait de la sorcellerie pour faire cesser ses agresseurs occultes (tout le monde) ». Le rapport de possession que le suppôt exerce à l’égard d’un écrivain ordinaire vient de la possibilité pour lui de pouvoir écrire autre chose. Artaud déjoue par avance cette possibilité comme d’ailleurs la possibilité d’une autre possibilité : aucune compossibilité ; que de l’impossibilité d’écrire autrement. Sur le plan de la pensée, la supposition est au suppôt ce que la signification est au poète. La supposition propose aussi bien le vrai que le faux et ne concerne que le rôle fonctionnel (instrumental) des termes de cette proposition. La signification, au contraire, requiert nécessairement des noms signifiant une réalité, et réalise par là ce pour quoi elle exige de signifier. Il est troublant de voir à quel point Artaud donne à chacune de ses formules un sens attestant d’une incontestable priorité ; sens que nous comprenons ou non, mais qui, lorsque nous entendons son langage clair ne donne lieu à aucune difficulté. Sa force est d’écrire formellement, d’énoncer expressément la forme par laquelle une réalité apparaît sous tel aspect. Cette force s’accroît quand l’ordre interne du savoir se constitue par le dégagement d’une propriété des choses considérées précisément sous l’angle de vue du « Moi, Antonin Artaud ». Cette considération est la condition concrète du langage clair, concision due au fait que la langue est ici au plus près de la pensée :
L’être ce n’est pas moi et je ne suis pas un être,
je n’entends pas de voix en moi,
j’entends simplement les pauvres voix des pauvres âmes qui vivent encore dehors dans la vie.
En outre, si je ne supporte pas que les êtres trahissent et retiennent
et si j’ai une tout autre idée de l’être et de la vie
et si j’ai en effet une idée de la constitution des choses sur un autre plan et dans un autre être
je la réaliserai mais ce n’est pas une idée de l’éternité et de l’abolition comme si rien n’avait jamais existé et qu’il n’y ait eu personne,
c’est l’idée de la domination du moi en effet et de mon moi seul et il m’est venu ici par mémoire normale l’idée que le moi seul était fait de la multitude des vies à l’infini derrière moi.
(XIX, 87-88)
10Le fait d’être ou non le même que soi implique une relation de raison. L’identité est cette relation de raison ; elle n’est pas relative ; elle est la relation même, par quoi l’autre n’est que le même de l’autre, jamais l’autre de l’autre. On peut s’en désoler, on peut aussi s’impliquer absolument dans cette relation. Artaud n’altère jamais l’essence de cette implication ; implication irréductible, incluse dans les forces qu’elle impose, alors que les suppôts sont les tenants de l’implication dégradée, agglutinée à ses termes et non plus visée dans la pureté formelle de l’expression. La faille saisie en ce qu’elle a de plus foncier est qu’Artaud souffre d’avoir perdu (peut-être par sa faute) ce qui seul pouvait le refaire. La perte n’est donc pas totale, car susceptible de privation ou de possession, mais jamais d’annihilation. Lorsqu’il parle de se refaire, c’est d’abord se défaire des principes du suppossible et de suppositalité pour remonter à cette immédiation principielle et ne retenir d’elle… qu’elle ; c’est-à-dire sa vitalité. Artaud n’est si vivant que parce que la vie est ce qui s’éprouve soi-même sous cette seule condition qu’elle s’éprouve immédiatement en soi. Dès lors, ce par quoi les souffrances se distinguent les unes des autres devient ce point de souffrance unique auquel il faut arriver pour ne plus s’empêcher de vivre. Et si l’on considère que de l’originaire précède, conditionne et rend possible la pensée (a priori d’ordre existentiel), il faut admettre que celui qui prélève dans la pensée d’autrui enlève aussi de l’existence. Artaud ne prélève que lui-même, et à sa manière, en participant activement à l’attitude primitive qui initie ses propres rites. Cette fixation se différencie de la fixation spéculative en ce qu’elle inclut la considération des conditions particulières du concret, mais aussi le dynamisme suscité par la saisie de la fin. Le même dynamisme entraîne le mouvement au-delà du jugement de conscience. Dès le début, il inclut le désir de la fin et celui de la parole à prononcer. La fixation de la décision entraîne l’exécution. Une fois l’objet présenté à la volonté, celle-ci se trouve du même coup en acte de le vouloir, puisqu’il est la forme concrète prise, ici et maintenant, par le vouloir de la fin qui l’anime déjà. L’objet étant connu et voulu, l’exécution suit inexorablement, car ses causes agissent dans la présence. Plus tard, Artaud procédera, à l’égard du monde, non par négation simple, mais par un refus radical réalisant concrètement la négativité que celle-ci ne faisait qu’affirmer. Pour l’instant, il ne paraît impérieux que parce qu’il parle à l’impératif et que, du fond de cet imperium, son « je » exige d’être entendu. Nul doute qu’il eût vomi ce degré zéro de l’écriture qui, en 1953 déjà, faisait écrire au premier Barthes : « Le il est une conquête progressive menée contre l’ombre épaisse du je existentiel 11. » On sait comme l’illéité à venir rejettera la subjectivité du je et l’intersubjectivité (tu, nous) pour laisser place à « la forme pure et mince de la troisième personne ». Artaud n’accepte pas d’être mesuré par une instance objective qui interdirait son autonomie. Toute prévenance extérieure l’empêche d’être soi, et, pour maintenir ses droits, il doit dépasser l’objectivité dans une poésie du déflagrat. L’identité peut perdre de plus en plus son sens, mais pas Artaud lui-même. Son langage se comprend, non comme le résultat d’un dérangement particulier, mais comme celui d’une axiomatique pure, écartant toute négligence mentale. L’expérience originaire de la perte de la pensée fait ici plus que susciter l’activité réflexive, elle lui confère une intériorité à soi qui s’affirme d’autant plus qu’elle se nie. Artaud ne formule les lois essentielles de sa propre pensée que pour que cette pensée travaille à se l’expliquer par ses propres lois.
Notes de bas de page
1 Ou encore : « Jabberocky est un poème que son auteur s’est bien gardé de maintenir dans l’être utérin de la souffrance où tout grand poète a trempé et où, s’accouchant, il sent mauvais. » (IX, 170)
2 Version définitive en décembre 1946, le texte ne paraîtra qu’en mars 1949 aux éditions Guy Lévis Mano.
3 Jacques Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 261.
4 Ibid., p. 265.
5 Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 194.
6 Disons, pour notre plaisir, qu’il s’est également fait une culture néoplatonicienne en écrivant Héliogabale, et pas seulement par ses notes sur la Vie d’Isidore de Damascius (VII, 330) ou sur Le Livre des Mystères de Jamblique (VII, 324-325).
7 « La pharmacie de Platon » : l’écriture comme pharmakon et le pharmakon comme remède et poison, médicament mortel (La Dissémination, Paris, Seuil, 1972).
8 « Mais quelle belle image qu’un châtré ! » (I*, 139)
9 Archéologie du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 11.
10 Ibid., p. 39.
11 Le Degré zéro de l’écriture, Paris, Seuil, 1953, p. 56.
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