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Littérature et pathologie

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Max Milner

II. Mythologies et usages romanesques

L’idée mythique et mystico-magique du médecin et de la maladie dans la littérature allemande moderne

Alessandra Barbanti Tizzi

Texte intégral

  • 1 Ch. Fr. Hebbel, Tagebücher, édition critique par Richard Maria Werner, Berlin, 1903, 4 vol.
  • 2 Beppi führt ein seltsames, sonderbares Traumleben ». Tagebücher ; op. cit., I, § 587 (17 janvier 1 (...)

1Dans le Journal1 de Christian Friedrich Hebbel, que l’auteur allemand a rédigé de 1835 à 1863, maintes notations des années 1835-40 se rapportent à la matière des songes et à l’activité de l’esprit au niveau inconscient, c’est-à-dire à la « vie de rêve », dont sa jeune amie de Munich, Beppi [Josepha] Schwarz, était le sujet étonnamment actif : « Beppi mène une bizarre, une étrange vie de rêve »2 ; tandis que d’autres passages enregistrent des expériences d’ordre thérapeutique aux résultats surprenants, en dehors de la médecine officielle, dont il était le témoin occasionnel. Cela révèle son intérêt pour toute manifestation de l’activité psychique « libre » – soit dans l’état de sommeil, lorsqu’elle n’est pas soumise au contrôle de la volonté et de la raison, soit dans des états psycho-physiques particuliers, comme la maladie, lorsque les réaction normales étant affaiblies, d’autres puissances, inexplicables, sont dynamisées.

2En héritier de l’idéalisme romantique, l’auteur est donc intéressé par cette « science de l’âme » qui – avant d’être codifiée par les données empiriques et doctrinales de Freud – va pousser son regard jusqu’aux profondeurs de l’Es (Ça). En même temps l’auteur pose d’ailleurs la question de la médecine et des systèmes thérapeutiques en termes qui aspirent à l’objectivité.

  • 3 Les premiers Tagebücher ne portant pas d’indications de jours et de lieux, les passages ont été nu (...)
  • 4 Op. cit., I, § 494 (15 décembre 1836), p. 90.

3Le paragraphe 494 de son Journal, à la date, reconstituée, du 15 décembre 18363, est souligné par une remarque en marge : « Frage für Mediziner »4, « une question pour les médecins ». Le texte est le suivant :

  • 5 « Bevor B. [Beppi] die Menstruation gehabt, hat sie immer an fürchterlichen Schmerzen gelitten ; w (...)

Avant ses règles, B. [Beppi] éprouve toujours des souffrances effrayantes ; puis, lorsque son père la met au lit et lui pose la main sur le ventre, elle est soulagée ; lorsque c’est sa mère, il n’y a pas d’amélioration »5.

  • 6 Op. cit., I, § 582 (9 janvier 1837), p. 122.

4Voici la question : lorsque Beppi souffrait de coliques spasmodiques qu’aucun remède ne pouvait soulager, la douleur cessait dès que son père imposait ses mains sur l’abdomen de la malade ; mais il ne s’agissait pas d’un pouvoir « réel » de son père. Sur d’autres personnes cette imposition de mains ne produisait aucun effet. Il est vrai que l’existence de Beppi était marquée par des expériences malheureuses, et qu’elle pensait ne pouvoir être aimée, notamment par Hebbel6, sinon d’un sentiment amical ou de pitié. Pour cela, l’efficacité thérapeutique exercée sur le corps malade par la figure paternelle dérivait peut-être d’une réaction psychique, gratifiante et positive. Mais il est certain que le mécanisme de cet effet thérapeutique demeure inexplicable ; et l’auteur réfléchit sur les énergies d’ordre psychique qui, en profondeur, exercent leur action sur la composante physique de l’individu, envisageant le rapport irrationnel qui va s’établir entre le malade et son thérapeute, qu’il soit médecin ou « guérisseur ».

  • 7 « Aber welch Angst vorher!... Den Tag vor der Vorstellung eine Heiserkeit, die Alles in Frage stel (...)
  • 8 Voir Pierre Mariel, Paracelse, Paris, Seghers, 1974. Épitaphe sur son mausolée : « celui qui a fai (...)

5Quelques années après, Hebbel étant marié avec la tragédienne Christine Enghaus, celle-ci se trouva, à la veille d’une importante soirée au théâtre de Weimar, être frappée par une maladie de la gorge qui la rendait complètement aphone. Les remèdes habituels en ce cas-là n’ayant eu aucun succès, on eut recours à un médecin homéopathe, qui la guérit rapidement, par un traitement que l’auteur qualifie de « prodigieux » (Wunder-Kur). Le soir du 31 décembre 1861, lorqu’il note dans le Journal l’éclatant succès de la première de son drame Nibelungen, à Weimar, Hebbel y ajoute la notation : « Mais quelle angoisse auparavant !... La veille de la représentation, un enrouement remet tout en question. Traitement prodigieux d’un homéopathe »7. Le « traitement prodigieux », la WunderKur fait penser – quant au terme lui-même et par rapport à l’étonnante réussite de l’intervention médicale – à l’appellation, historique et légendaire, de Wunder-Arzt que la tradition a attribuée au – médecin prodigieux » Paracelse8.

6Ces notes dans les Journaux, qui remontent aux années 1836 et 1861, sont les symptômes de la persistance de suggestions de l’irrationnel à l’époque même de la pensée positiviste.

  • 9 Voir R. Benz, Die deutsche Romantik. Geschichte einer geistigen Bewegung, Leipzig, 1937 ; Id., les (...)

7Irrationalisme que Hebbel de son côté (avec le grand dessein idéal de ses drames historiques, soumis à la loi de la nécessaire complémentarité des principes opposés, le Gegensätzlichkeitsprinzip) avait emprunté à l’idéalisme romantique, à son tour chargé de l’héritage du néoplatonisme et de l’ésotérisme de la Renaissance9.

  • 10 Sur l’influence du hassidisme chez Kafka (langage métaphorique, parabole, images), et pour l’idée (...)

8Irrationalisme qui, plus ou moins caché, allait prolonger son influence pendant deux siècles ; et qui, en littérature (dans la littérature allemande du moins), s’affirme dans les ouvrages des auteurs romantiques. On peut citer avant tout les contes « fantastiques » d’Hoffmann (tout en dérivant ses sources de la spéculation philosophique), et les belles métaphores idéalistes (limitons-nous à rappeler Novalis et son Heinrich von Ofterdingen) ou, ensuite, décadentes (c’est le cas du Paracelse de Schnitzler). De nos jours enfin l’irrationalisme atteint l’intellectualisme de Thoman Mann et le surréalisme de Kafka (quoique ce dernier soit nourri d’expériences autobiographiques, d’ordre psychologique autant que mystique)10.

  • 11 Voir J. Monod, Le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie de la biologie moderne, Paris, (...)

9S’appuyant sur une conception « qualitative » de la science telle que la concevaient les anciens, et non « quantitative » au sens moderne du terme (il fallut attendre Lavoisier pour cette évolution de la pensée et de la méthode scientifique), la pensée irrationnelle se rapportait à une idée archétypique du savoir et de la science ; et tant que ce fond irrationnel demeure comme attitude de la pensée, il propose une idée du savoir et de la science qui est, en substance, antiscientiste. (Actuellement, l’orientation archétypique et antiscientiste est affirmée, avec beaucoup d’autorité, par Jacques Monod11 ; et l’on n’oubliera pas non plus les doctrines psychologiques « archétypiques » de C.G. Jung.)

10Sur cette base, irrationnelle et antiscientiste, s’épanouit en littérature, depuis la typologie romantique du malade jusqu’au grandes métaphores de Th. Mann et aux paraboles de Kafka, l’idée de la maladie comme « archétype » de la condition humaine ; de là prennent naissance de nouveaux mythes.

  • 12 Cf. Bluma Goldstein, op. cit., pp. 751 et suiv.; H. Musurillo, « Healing Symbols in Kafka », The M (...)
  • 13 F. Kakfa, Ein Landarzt, in Sämtliche Erzählungen, éd. P. Raabe, Frankfurt/Main, Fischer Taschenbuc (...)

11À ce processus de poétisation et de réélaboration en mythe est également soumise la figure du médecin, ou du « guérisseur », le Heiler12 : en tout cas un personnage pourvu de pouvoirs extraterrestres (unirdisch13) ; dont l’œuvre de guérison ou de salut est bien souvent soupçonnée d’être l’objet d’une contamination « impure », et toutefois « mystique », comme c’est le cas du Landarzt de Kafka ; ou bien contaminée par un pouvoir satanique, démoniaque : il suffira d’évoquer l'Ignaz Denner (alias le Docteur Trabacchio) d’Hoffmann.

12L’idée du médecin et de la maladie se charge donc d’une totale irrationalité dans la littérature allemande, à l’exception de certaines figures – comme le Artz Gion de Carossa – dans des poétiques telles que la Neue Sachlichkeit, parfaitement délimitée dans le temps.

  • 14 Manfred Frank, Die Philosophie des sogenanntes « magischen Idealismus », Euphorion, 63-Band, 1/2 H (...)

13C’est dans l’ouvrage de E.T.A. Hoffmann qu’on trouve le plus grand nombre de « malades » et de « médecins ». Mais, pour en fixer la typologie, il faut songer au conte de Klein Zaches, où le « médecin » Prosper Alphanus n’est qu’un « magicien » : celui qui, selon la théorie de 1’« idéalisme magique »14 de Novalis, est le seigneur des royaumes de la nature et de l’esprit.

14Dans le conte Ignaz Denner Hoffmann représente cette conception dans une figure qui tient de la typologie hoffmannienne du Doppelgänger (voir l'identification/superposition de Denner avec le Docteur Trabacchio), et qui rappelle parfois la figure historique de Paracelse, avec son pouvoir magique et ses remèdes mystérieux : une figure ambiguë, qui tient du grand esprit et du personnage démoniaque. Ainsi se présente Denner :

  • 15 « Ich bin kein Arzt... allein doch in der Arzneiwissenchaft nicht unerfahren und besitze aus uralt (...)

Je ne suis pas médecin,... pourtant je ne manque pas d’expérience dans la science médicale et possède plus d’un arcane venu des temps immémoriaux15 ;

15et de son ancêtre, ou plutôt son « double », il dit :

  • 16 « Vor langen Jahren lebte in Neapel ein alter wunderlicher Doktor, Trabacchio mit Namen, den man s (...)

Il y a de nombreuses années vivait à Naples un extraordinaire vieux docteur, qu’on appelait ordinairement, à cause de ses cures mystérieuses et toujours réussies, le Merveilleux Docteur16.

16Autour de la figure du médecin se pose donc la question de la moralité de ses actes et de son rapport avec le « patient », qui doit correspondre au côté nocturne, satanique, soit du « guérisseur » – médecin ou Heiler – soit de la maladie. Significatif à ce propos le bouleversement des rôles entre le malade et le médecin, c’est-à-dire la contamination mutuelle : la blessure infectée et son aura de suggestions mystiques d’un côté, la subordination démoniaque de l’autre –, et enfin le triomphe du mal et de la damnation au lieu de la guérison, dans le Landarzt de Kafka. Chez Thomas Mann aussi, les médecins du Zauberberg – soit le Conseiller (Hofrat) Behrens, soit le psychanalyste Krokowski, lorsqu’ils sortent de l’isolement de leurs cabinets, se rapprochent des malades en vue d’une sorte d’exploitation insidieuse de leurs corps et de leurs âmes. Voilà qui suscite une certaine perplexité, et qui ternit la figure du médecin. Un passage du premier chapitre du roman est significatif à cet égard :

  • 17 « Behrens selbst ist auch so ein alter Zyniker... Dann ist da noch Krokowski, der Assistent – ein (...)

Behrens lui-même est aussi un vieux cynique du même type... Il y a encore Krokowski, son assistant-un être très fin. Le prospectus vante particulièrement son activité. Il pratique en effet l’analyse psychique avec ses patients17.

17Hoffmann avait emprunté à l’ouvrage de Gotthilf Heinrich Schubert, Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, 1808 (Essai sur le côté nocturne des sciences naturelles), l’idée du péril à quoi l’homme est exposé par le contraste du bien et du mal en tant que principes métaphysiques en constante opposition.

  • 18 Ignaz Denner, op. cit., p. 458.

18Une défense contre la puissance du mal qui menace son existence serait possible par un extrême effort d’activité morale de la part de l’individu. Tel est le point de vue du conte Ignaz Denner, seul récit hoffmannien où la figure du « guérisseur » ou du « médecin » – le Wunderdoktor18 comme le désigne l’auteur, avec une évidente allusion à Paracelse –, paraît en position de protagoniste absolu.

  • 19 Voir Friedhelm Auhuber, In einem femen dunklen Spiegel. E.TA. Hoffmanns Poetisierung derMedizin, O (...)

19Malgré ses connaissances précises en médecine et son intérêt constant pour les progrès scientifiques en cette matière – Hoffmann a entretenu à Bamberg d’étroits rapports avec des spécialistes de grande renommée tels que Weigand, Marcus, Ritter et Marc19 – il applique comme écrivain à la science médicale et au phénomène de la maladie un procédé de radicale poétisation.

  • 20 Voir la bibliographie donnée à ce sujet par Fr. Auhuber, op. cit., Chap. 1er et notes.

20Son ouvrage présente une typologie caractéristique du malade ; il s’agit généralement de maladie nerveuse ou mentale, c’est-à-dire de phénomènes d’hystérie ou d’hallucination, ou bien de manie, d’idée fixe, de folie. La critique a largement étudié ce problème du point de vue de l’exactitude scientifique dans la description des syndromes pathologiques20.

21La littérature critique a prêté moins d’attention à la figure du médecin dans la production narrative hoffmannienne ; ou plutôt – n’oubliant pas l’ambiance poétique qui caractérise un monde d’arcanes – à la figure de celui qui tâche d’effectuer la guérison.

22En effet, à l’exception du texte d’Ignaz Denner, où l’on rencontre le personnage du « Wunder-Artz » – très différent de l'Artz(médecin) à proprement parler – Hoffmann n’utilise presque jamais ce mot (Artz) ; il préfère décidément l’appellatif Doktor, qui désigne celui qui « professe la science » ; et la science par excellence, selon l’esprit de l’idéalisme romantique, c’était la « science de la nature ».

23Le thérapeute (médecin ou guérisseur) de ces sujets hystériques, ou des phénomènes d’hallucination ou de manie si fréquents dans l’œuvre d’Hoffmann, est presque toujours un personnage pourvu d’une puissance « mystérieuse » et insondable, qu’il s’agisse d’une puissance supérieure de l’esprit ou de pouvoirs acquis par des pratiques occultes, telles que l’alchimie. Cela confère à la figure hoffmannienne du « médecin » des traits qui nous inquiètent, dans la mesure où ils se teintent de magie.

24Cette impression dérive de la géniale transfiguration poétique des données de la connaissance scientifique et d’hypothèses spéculatives, telles que l’assertion idéaliste de l’immanence de l’esprit dans la matière. Dans les récits d’Hoffmann ces hypothèses sont en rapport étroit avec des phénomènes physiques (le magnétisme, par exemple), ou d’ordre psychique (tel l’hypnotisme) que précisément à cette époque la science allait explorer, et qui d’ailleurs, non encore systématisés en théories scientifiques, se présentent comme les résultats de pratiques magiques.

25Le médecin ou le guérisseur est donc un « magicien » ; et sa puissance inconcevable le transforme en figure inquiétante, sinistre. Figure qui assume, dans l’ouvrage d’Hoffmann, les traits du mythe ; ses actes et sa puissance tiennent de la mystique et de la magie.

  • 21 Voir K. Willenberg, « Die Kollision verschiedener Realitätsebenen als Gattungsproblem in E.T.A. Ho (...)

26Hoffmann, bien que parfaitement au courant des nouvelles données de la science et de l’orientation spéculative de son époque, jouissait du privilège du poète de traiter sa matière comme il l’entendait, par une souveraine fantaisie, fût-ce au prix de ce qu’on pourrait appeler le « fantastique », sans donner à ce terme un sens réducteur. L’écrivain allemand a, en effet, élevé un monument à la grande spéculation idéaliste et romantique, à la foi en la souveraine puissance de l’esprit. Il s’agit dans son œuvre de la réélaboration poétique de suggestions doctrinales. Son œuvre révèle quelques emprunts aux doctrines de G.H. Schubert, qui insistent sur le « côté nocturne », ténébreux, des sciences naturelles, voire à 1’« idéalisme magique » de Novalis21. De même, son « ironie » se manifeste-t-elle sous des formes dialectiques irrationnelles.

27Pour en revenir à Ignaz Denner, c’est à cause du caractère suspect et tributaire de 1’« arcane » de ses remèdes prodigieux et de la pratique magique/occultiste par laquelle sont produits ses philtres (sans oublier qu’à la pratique magique s’ajoutent les échos des rites du chamanisme ancestral), que le « médecin » Denner est l’objet d’une légende obscure et inquiétante : il remonte vers le mythe ; de même que fait partie du mythe le pacte démoniaque conclu par son père présumé, le Docteur Trabacchio, qui va bientôt se révéler comme son * double ». Ce thème du double plonge ses racines dans la philosophie idéaliste : le double, c’est la métaphore de la divisibilité de l'Ich (le Moi fichtien) entre les principes opposés de l'Ich et du Nicht-Ich, se traduisant, chez l’écrivain romantique, par le principe, désormais négatif et pessimiste, du dédoublement de l’individu, symbole de son fatal déguisement en être non-identifiable.

28Mais, par les traits essentiels de la biographie de Denner – par la légendaire invulnérabilité qu’il lui prête, par le titre de Wunderartz qu’il lui attribue, en plus de son savoir médical et astrologique – Hoffmann historise son personnage, en lui donnant des caractères jadis attribués à la figure historique de Paracelse.

29Ce qu’il y a de nouveau dans la réinvention romantique d’un tel archétype, c’est la sinistre antinomie qui s’attache, dans l’œuvre elle-même, au « guérisseur ». Le bienfait – la restitution de la santé physique de l’individu – est gagné au prix de son salut, de la corruption de sa conscience. Il en résulte une catastrophe dans l’ordre spirituel : la bienséance ou la Frömmigkeit (piété) bourgeoise, la tenue morale de l’homme s’en trouvent détruites.

30Ce glissement, typiquement hoffmannien, du plan physique au niveau moral et métaphysique est d’ailleurs bien marqué dans le roman Die Elixiere des Teufels, où le patrimoine génétique de l’homme, transmis par l’hérédité du sang, va léguer aux descendants d’un ancêtre archétypique un héritage franchement métaphysique : la prédispositon de la conscience, ou mieux de l’Es, à tomber dans la faute morale, à commettre le crime, à actualiser le mal : une sorte de prédestination ramenée au plan moral et à l’intérieur de l’homme. L’on peut y voir une anticipation originale du déterminisme et des lois de l’hérédité, en même temps que la transgression du point de vue positiviste, tout cela étant conçu, d’une façon tout à fait irrationnelle, comme une fatalité qui oblige au péché et à son expiation, abstraction faite de la responsabilité individuelle. Ce rapport nécessaire et disproportionné entre culpabilité et responsabilité constitue un problème philosophique (qui remonte au pessimisme romantique), non scientifique. C’est là que réside la différence entre l’idée romantique du mal (qui, en tant que prédestination, a un caractère métaphysique) et la pensée rationnelle et positiviste (qui envisage une prédisposition au mal fondée sur des données bio-sociologiques).

  • 22 E.T.A. Hoffmann, Die Elixiere des Teufels, Poetische Werke, op. cit., t. II. Cette expression, « d (...)

31En tout cas, cette attitude marque, dans les Elixiere des Teufels, le passage à une idée du Moi (Ich) qui n’est plus le « souverain », comme il l’était dans le premier romantisme de Fichte et Novalis ; troublé par des forces obscures – die dunklen Mdchte22 – le Moi est désormais possédé par l'Es qui se révèle en lui, ou accablé par l’autre (individu, ou nature, ou « double ») qui, hors du Moi, lui est supérieur en tant qu’inscrutable et démoniaque. C’est le déclin de l'Ich conçu dans l’éclat du premier romantisme.

  • 23 Arthur Schnitzler, Paracelsus (1899), in Ges. Werke, Frankfurt/M., S. Fischer Verlag, 1962, 1, pp. (...)

32Le thème du désordre moral et social provoqué par la supériorité séduisante de l’individu « autre » est repris par Arthur Schnitzler dans son psychodrame Paracelsus23. Dans ce drame aux raffinements décadents - où le langage, le rythme, la forme témoignent d’une soumission à l’esthétisme, dont l’auteur dénonce en même temps les périls-le« médecin » Paracelse est montré dans son exemplarité de magicien savant perçant les mystères de la nature, de l’être humain et de l’esprit, qui sont respectivement sources de connaissance et de remèdes, domaine d’exploration et d’expérimentation. L’éclat du langage poétique n’affaiblit pas le sentiment d’inquiétude à l’égard du bouleversement de l’ordre bourgeois, qui sera ébranlé par la seule présence du Wunderartz, par la séduction de ses arts magiques et par la fascination qui découle de son appartenance à un ordre supérieur, conférée par la science.

33C’est le danger de la « supériorité de l’esprit », de l’intellectualisme et de l’esthétisme, que Schnitzler dénonce dans son drame, comme le fera plus tard Thomas Mann.

34Mais dans cet ouvrage de Schnitzler comme chez Hoffmann (Denner), le bouleversement opéré par le « médecin prodigieux » atteint la sphère de l’âme et de la conscience morale ; c’est la corruption de la morale bourgeoise, d’où un effet dévastateur au niveau individuel et social.

  • 24 Paracelsus, scène 1.
  • 25 « Ganz Basel, glaub’ich, ist dort festgebannt. /Hier strömen alle, alle bleiben stehen, /Als gäb’s (...)

35Revenu à Bâle après une longue absence, Paracelse suscite par sa parole et par sa fascination magnétique une excitation extraordinaire dans la foule assemblée sur la place du marché. Une sorte de folie collective s’empare de la ville. On fait tellement de bruit « dass kein Vemünft’ger es ertragen kann »24 (que ceux qui conservent leur lucidité ne peuvent pas le supporter). « Tout Bâle est là ensorcelé, je crois./ Tous s’y précipitent, tous y demeurent,/ Comme s’il y avait là les plus grandes merveilles à contempler25. »

  • 26 Ibid., scène 6.
  • 27 Ibid., scène 9.
  • 28 Ibid., scène 7.
  • 29 Ibid.

36La ville entière est enserrée dans le cercle magique de l’enchantement. Mais c’est dans la maison bien ordonnée de l’honnête citoyen Cyprien que va s’installer le désordre au plus haut degré : dans les relations familiales comme dans la sphère des consciences individuelles. En proposant la beauté comme une valeur absolue26 et en proclamant son droit à l’admiration (il s’agit dans ce cas particulier de la beauté de Justine, la femme de Cyprien), et grâce à ses arts magiques (en fait une expérience d’hypnotisme)27, Paracelse a libéré des forces intimes et « obscures », et révélé ce qui était caché dans les profondeurs de l’âme. Après le jeu de la vérité organisé par le Wunderdoktor28, celui qui peut guérir par ses enchantements – « Der Mann mit seinen Zaubern kann dich heilen »29 –, chacun a perdu à jamais son orientation morale et la maîtrise de soi.

37Chez Thomas Mann ce ne sera pas le médecin – personnage extérieur au Moi – mais la typologie même de l’individu, la maladie en l’homme, qui déclenchera des mécanismes d’aliénation à l’égard du contexte social. Ainsi vont surgir des crises individuelles, d’ordre existentiel, qui vont affecter la composante sociale de l’homme, la sphère psychologique et les facultés rationnelles ; le problème devient dès lors intellectuel, et non plus problème de moralité et de conscience.

  • 30 J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaslehre (1798).

38Si le problème a évolué en ce sens – non directement, mais par de nombreux passages intermédiaires tout au long du XIXe siècle – c’est là une conséquence du déclin de l'Ich absolu conçu par l’idéalisme romanique : Fichte avait affirmé le caractère essentiel de la qualtié morale du Moi, en le définissant dans sa Sittenlehre30.

  • 31 Parmi les nombreuses études sur ce sujet, voir R. Faesi, Thomas Mann. EinMeisler der Erzählskunst,(...)

39Chez Thomas Mann s’affirme l’idée de la maladie comme statut de l’homme moderne, comme archétype : elle devient donc un mythe31.

  • 32 J.W. Goethe, WilhemMeisters Lehrjahre(1795), Propyläen-Ausgabe von Goethes sämtlichen Werken, Münc (...)

40La maladie, conçue comme un « état de grâce » particulier, qui affine les facultés de l’esprit, n’est pas un topos littéraire inventé par Th. Mann. Au début de son célèbre chapitre VI des Lehrjahre, Bekenntnisse einer schönen Seele32, Goethe avait autrefois exprimé cette opinion :

  • 33 « Bis in mein achtes Jahr, war ich ein ganz gesundes Kind [...] Mit dem Anfange des achten Jahres (...)

Jusqu’à l’âge de huit ans, avoue la protagoniste du chapitre, Makarie, j’étais en très bonne santé [...] Au début de ma huitième année, j’eus une violente hémorragie [c’est le vomissement de sang typique de la phtisie, de cette maladie qui acquerra une signification si haute dans l’ouvrage de Th. Mann] et subitement mon âme devint toute sensation et tout souvenir [...] Les neuf mois durant lesquels je dus garder le lit [...] déterminèrent pour toujours, semble-t-il, ma façon de penser...33

41Le thème de la maladie avait déjà été établi comme privilège et occasion avantageuse pour réaliser un parcours de perfectionnement intérieur et d’élévation du moi. Mais Goethe lui-même, grâce à son réalisme, avait enfin désavoué cet exemple d’exaltation mystique, solipsiste et égotiste, en affirmant la supérioirié d’une issue laïque et séculière, qui désignait dans l’engagement social de Natalie des modalités autres d’élévation individuelle.

  • 34 « Niemals werde ich in Gefähr kommen, auf mein eigenes Können und Vermögen stolz zu werden [...] I (...)
  • 35 Voir A. von Gronicka, « Ein 'symbolisches Formelwort'in Th. Manns Zauberberg », in Thomas Mann, so (...)

42Dans la perspective d’exaltation mystique des Bekenntnisse le risque de l’orgueil de l’esprit était cependant signalé : « ...jamais je ne courrai le danger de tirer vanité de mes dons et de mon pouvoir [...] »34 ; c’est au même risque d’orgueil que sont exposés, dans le Zauberbergde Th. Mann, les hôtes du Sanatorium, si haut perchés – « dort oben »35.

  • 36 Sur l’acquisition de la conscience historique et sur le sens de la solidarité entre les hommes – l (...)

43On peut ici laisser sans réponse la question de savoir si le Zauberberg est à entendre comme un moderne Bildungsroman, et, dans l’affirmative, s’il s’agit d’un roman d’éducation au négatif (son but, étant la mort, est négatif), ou au positif, car l’on y acquiert (Hans Castrop au moins) le sens de son propre temps historique et de l’appartenance à son époque, la solidarité de la Zeitgenossenschaft36.

  • 37 Der Zauberberg, p. XXV. Subjugué par les brillants paradoxes de Naphta, Hans Castorp en vient à re (...)
  • 38 Voir ce que Naphta affirme à cet égard dans son débat avec Settembrini, p. 659.

44Cet aveu final d’appartenance à la destinée commune de son temps historique réaliserait la finalité « pédagogique » du roman, et l’on y gagnerait cette « santé supérieure », (« höhere Gesundheit »37), qui est d’ailleurs une idée inquétante, puisqu’elle suppose le principe ambigu d’une – santé » qui ne peut être réalisée que par la maladie38, cet « état de grâce » redoutable et problématique. L’idée de la « santé » comme l’idée de la « maladie » sont ainsi refoulées dans le mythe.

  • 39 Jacobs, op. cit., p. 235. La maladie et la mort elle-même sont mises en valeur comme moyens pédago (...)
  • 40 Th. Mann, Briefe, Frankfurt/M., 1961-1965, III, p. 151.

45De plus la maladie, quoique supposée « moyen pédagogique » (« pädagogisches Mittel »39), révèle ultérieurement son caractère problématique parce que Th. Mann lui-même, dans sa lettre du 19 juin 1950 à son éditeur italien A. Mondadori40, prend soin de la définir « Nicht als Gnadenzustand », non « comme un état de grâce », mais « beinahe als Laster », « presque comme un vice ».

46L’idée de « santé » présente aussi une double signification : c’est la « höhere Gesundheit » (la « santé supérieure »), résultant du haut degré d’intellectualisme et de spiritualité de l’individu ; mais c’est aussi son contraire dans le sens négatif de vitalité et vitalisme, ce qui équivaut à grossièreté, ignorance, manque de goût pour les choses de l’esprit.

  • 41 Voir Koopmann, Konstanten..., pp. 105 et suiv.

47Sur la « montagne magique », c’est le néophyte Castorp, « pauvre âme » (« arme Seele »), comme l’appellent ses guides Naphta et Settembrini, qui refuse toute excentricité. Il sait tenir le milieu, il demeure « in der Mitte »41. Cette position à égale distance des extrêmes est la mesure moyenne, la saine médiocrité bourgeoise, que Th. Mann va remettre en valeur dans le personnage de Castorp.

  • 42 Ibid. p. 107. P. Altenberg, au contraire, définissant la maladie comme un désengagement (« die Kra (...)

48Le roman tout entier est marqué par la méfiance à l’égard des « élus » et de toute condition d’élection (« des Auserwählte »), qu’il s’agisse d’artistes et d’esthéticiens, ou d’individus privilégiés par leur situation sociale, ou, tout simplement, de « malades ». Ces formes extrêmes de l’existence sont refusées au nom d’une « médiocrité humaniste » (« humanistische Mitte »42) ; il s’agit de la transformation en un sens historiquement plus concret de la première idée – fondamentale – de Th. Mann de l'Humanität, aux traits idéalistes trop accentués.

49Par conséquent il semble que l’idée d'Humanität, soit corrigée ici par l’idée de Mitte (milieu, médiocrité) ; d’où la remise en valeur du Bürgertum, de « l’être bourgeois ». Voilà l’autre but pédagogique du roman.

  • 43 Zauberberg, p. 714. Cf. Koopmann, op. cit.,p. 107 : « Toute mesure comme toute voie moyenne sont i (...)
  • 44 Sur la signification du « lazaret » – aujourd’hui la sanatorium – dans la littérature moderne, voi (...)

50Dans le Sanatorium – « die Welt der Kranken », « le monde des malades », normalité et modération n’ont pas droit d’asile ; c’est le lieu des extrêmes, où l’on n’a que le choix entre des extrêmes (« die Wahl zwischen Extremen »43) ; mais c’est justement un monde de malades, sujets à la séduction redoutable de se tenir à l’écart de la mesure humaine des réactions et des relations entre les faits, à l’écart de l’existence elle-même44.

51Le Sanatorium, chez Th. Mann, est l’enclave où – symbolisées par cette maladie sociale qu’est la phtisie – germent ces maladies « intérieures » de la société moderne que sont la culture et l’intellectualisme, des maladies de l’esprit. La phtisie, en tant que maladie sociale et insidieuse, largement propagée, est la métaphore du mal existentiel qui a frappé l’humanité à notre époque. Chez Th. Mann, être malade est la condition de l’homme moderne ; et la maladie serait un état de grâce séduisant et douteux, la condition de l’élévation spirituelle de l’homme mais aussi de sa décadence.

52C’est une constante de sa pensée que le paradoxe prêté par l’auteur à Naphta :

  • 45 « Im Geist also, in der Krankheit beruhe die Würde des Menschen und seine Vornehmheit ; er sei, mi (...)

Dans l’esprit également c’est dans la maladie que résident la valeur et la distinction de l’homme ; il est, en un mot, d’autant plus hautement homme qu’il est plus malade, et le génie de la maladie est plus humain que celui de la santé45.

53Si l’on compare cette opinion avec la restitution (provisoire...) de Castorp à la normalité et à la santé et avec la mort qui soudainement le saisit là-bas, « im Flachland », dans la boue du champ de bataille, on s’aperçoit que la « conversion » de Th. Mann à l’idéal du Bürgertum ne correspondait pas à une véritable conversion démocratique, car, sur elle, pesaient encore soit la tension idéaliste (voir la proposition de Naphta), soit un persistant pessimisme historique.

  • 46 Sous le titre Ein Landarzt (1917) sont réunies 14 compositions publiées en 1919. Selon G. Baioni ((...)
  • 47 « Fehlläuten der Nachtglocke », F. Kafka, Ein Landarzt, in Sämtliche Erzählungen, éd. P. Raabe, Fis (...)

54Dans le récit de Kafka, Ein Landarzt46, le médecin protagoniste, trompé par un appel illusoire et en proie au « son trompeur de la sonnette de nuit »47, s’achemine vers son aventure nocturne et spectrale.

55Ce faux appel pourrait signifier que sa vocation n’est qu’une vocation présumée, trompeuse et décevante, une vocation fourvoyée. Par conséquent, le chemin qu’il va accomplir ne sera que Verirrung, « égarement ». Les forces démoniaques qui semblent émerger soudainement « aus Nichts », du néant, mais qui sortent d’une partie abandonnée et délabrée de sa propre maison, sont le symptôme du piège inconnu, non soupçonné, que l'on entretient chez soi, y vivant en sa compagnie, et avec lequel on doit régler ses comptes. Ces forces démoniaques détruisent le système de Scheinordnung, d’ordre apparent de la vie quotidienne, aux contours bien reconnaissables et concrets, un ordre qui avait duré jusque là.

56L’appel nocturne au chevet du malade provoque le déclenchement de la crise. Le médecin ne saura plus revenir chez lui. Il a été soudainement détourné de son monde bien ordonné, le monde de l’empirisme, et il devra désormais se confronter avec un monde démoniaque dominé par le chaos et par des forces unirdisch, métaphysiques.

  • 48 Sur le caractère métaphysique et spirituel de la « blessure », voir Baioni, op. cit.,p. 199. Selon (...)

57Si la plaie au côté du jeune homme malade rappelle la blessure au côté du Christ, elle peut aussi être interprétée comme la Lebenswunde48, la blessure existentielle qui frappe les hommes. En tout cas, on peut reconnaître le sens mystique de cette blessure, soit par le rappel du sacré, soit parce que l’idée de la « blessure existentielle » frappant l’homme d’une façon inévitable n’est qu’une hypothèse idéale, une loi « mystique » qui ne peut pas être démontrée.

  • 49 « Im Banne eines bösen Zaubers », Landarzt, p. 127. Voir M. Misslbeck, op. cit., p. 41 ; voir auss (...)

58Au chevet du malade tout contribue au processus de déshumanisation, c’est-à-dire de perte du caractère humain de la situation ; prisonniers d’un enchantement, ceux qui sont près du malade n’ont pas de physionomie, ils jouent en automates dans un milieu surréel, « sous le charme d’un mauvais enchantement »49. Près du malade, un processus d’obturation des sens et de la perception s’est accompli.

59Au contraire et en contraste avec l’idée mannienne de la maladie comme initiation à l’affinement de l’esprit, il se produit ici, chez Kafka, un assujettissement, une désorientation : la perte de soi dans un monde transformé en chaos par la présence même du phénomène de la maladie.

  • 50 Landarzt, p. 128. Cf. W.H. Sokel, F. Kafka, Tragik und Ironie, München, 1964, p. 267.

60Il s’agit d’une maladie tout à fait métaphysique : la blessure est « une belle blessure », « die schone Wunde », une « fleur »50 ; elle revêt le sens inexplicable d’une condition de l’esprit, qui ne peut pas guérir.

  • 51 Baioni, op. cit., p. 219.

61(Selon Giuliano Baioni, en ce qui concerne l’idée kafkaienne de maladie, sous les dehors biographiques, c’est un « reste de « hassidisme » qui met la décadence spirituelle en étroit rapport avec la décadence physique. Étant lui-même malade, Kafka considère sa maladie, au niveau personnel, comme une « libération » psychologique : ce qui lui permet d’échapper aux responsabilités ; il y trouve donc son alibi51.)

62C’est à l’obturation des sens, à la perte d’orientation et de conduite raisonnable dans une situation qui n’a plus rien de terrestre, que l’on reconnaît le sens ambigu et mystique donné au récit.

  • 52 « Freuet euch, ihr Patienten, der Arzt ist auch ins Bett gelegt! », Landarzt, p. 218.
  • 53 Landarzt, p. 217. Cf. Emrich, op. cit., p. 129; K. Weinberg, Die Travestien des Mythos, Bern, Fran (...)

63D’autres éléments symboliques de type mystique sont, par exemple, le chœur des jeunes gens : « Réjouissez-vous, malades, votre médecin aussi est au lit ! »52, qui paraphrasent un chant de Noël ; la scène du médecin s’allongeant près du malade dans le même lit constitue une métaphore de 1’« unio mystica » des contraires. En outre, le hennissement des chevaux démoniaques (« das Wiehern der unirdischen Pferde »53) compose un tableau semblable à la crèche où naquit le Christ. Ces éléments vont compléter le décor symbolique et mystique.

  • 54 Cf. H. Muzurillo, op. cit., et W.H. Sokel, op. cit., p. 751.
  • 55 W. Emrich, op. cit., p. 130.

64Le médecin est donc couché près du malade. Le guérisseur couché sur les corps des enfants malades54, on retrouve là le thème biblique du traitement effectué par le contact, et l’on assiste à l’échange de rôles entre le patient et le médecin. Ces motifs n’introduisent pas seulement le principe de 1’Um wälzung, du bouleversement des rapports (un des thèmes fondamentaux du récit) : ce bouleversement signifie aussi la « innere Umwälzung », la secousse profonde qui a été interprétée par quelques critiques comme un moment de régénération, de renaissance au bénéfice d’une vie autre ; et par conséquent l’appel nocturne symboliserait (selon W. Emrich55) le réveil de la conscience qui prend soin de son propre salut. À mon avis, l’on pourrait voir, dans cet appel nocturne illusoire, une secousse de l’inconscient (das Unbewusste), qui se découvre tout à coup suspendu sur des abîmes métaphysiques et exposé à des puissances démoniaques, unirdiscb.

65En tout cas, le sens mystique de la blessure au côté est souligné, soit qu’elle relève du symbolisme biblique, soit qu’elle assume le sens plus moderne, existentiel, de « blessure au côté de l’homme ».

  • 56 B. Goldstein, op. cit., p. 747 (« healer »).
  • 57 K. Weinberg, op. cit., pp. 265-266; 309.

66D’autre part, le motif du » guérisseur » (Heiler56 ; il faut noter cependant que Heiland était l’ancienne appellation germanique du Sauveur), qui se sert de son corps pour se charger du mal d’autrui, ressemble de près au thème de la rédemption chrétienne. Mais ce motif n’est, chez Kafka, que suggéré, et ne développe pas son sens religieux en termes positifs ; il y a plutôt, dans ce contexte aux contours ambigus et démoniaques, le reflet de la méfiance hébraïque à l’égard du christianisme57 – peut-être de la haine ?

  • 58 Baioni, op. cit.; cf. note 42.

67Sur le plan artistique, la maladie se transforme chez Kafka dans une occasion d’expiation, ce qui est étroitement lié au problème de la culpabilité, qu’il avait déjà traité sans le résoudre dans Le Procès58. On s’aperçoit, dans le Landarzt, que de prendre sur soi la blessure vaut autant qu’être chargé de la faute, du « péché » : mais le sens en est étendu à la métaphore de l’existence, à une question de conscience en termes absolus, non religieux. Ce médecin, le Landarzt, n’accomplit pas le sacrifice, car il abandonne le malade. Comme il dénie cettte expérience spirituelle, il n’y a aucun espoir qu’il puisse revenir chez lui : il doit fatalement s’égarer dans l’obscurité et dans le froid de la nuit.

  • 59 « Wir besitzen im Landarzt die mythische Darstellung einer Existenz. » W.H. Sokel, op. cit., p. 26 (...)

68La portée mythique du thème du médecin et de la maladie dans ce récit est soulignée par W.H. Sokel : « nous avons dans le Landarzt la représentation mythique d'une existence. »59 Ainsi la maladie elle-même, la « blessure », die Wunde, est une fois encore, d’une façon tout à fait irrationnelle, mise en valeur en tant qu’archétype d’ordre métaphysique et spirituel.

Notes

1 Ch. Fr. Hebbel, Tagebücher, édition critique par Richard Maria Werner, Berlin, 1903, 4 vol.

2 Beppi führt ein seltsames, sonderbares Traumleben ». Tagebücher ; op. cit., I, § 587 (17 janvier 1837), p. 123.

3 Les premiers Tagebücher ne portant pas d’indications de jours et de lieux, les passages ont été numérotés par l’éditeur.

4 Op. cit., I, § 494 (15 décembre 1836), p. 90.

5 « Bevor B. [Beppi] die Menstruation gehabt, hat sie immer an fürchterlichen Schmerzen gelitten ; wenn sie sich dann zum Vater ins Bett gelegt und dieser die Hand auf ihren Bauch gelegt, hat’s nachgelassen ; bei der Mutter hat’s nicht geholfen. » Ibid.

6 Op. cit., I, § 582 (9 janvier 1837), p. 122.

7 « Aber welch Angst vorher!... Den Tag vor der Vorstellung eine Heiserkeit, die Alles in Frage stellte. Wunder-Kur eines Homöopathen ». Op. cit.,IV, § 5947, p. 213.

8 Voir Pierre Mariel, Paracelse, Paris, Seghers, 1974. Épitaphe sur son mausolée : « celui qui a fait disparaître par son art merveilleux (mirifica arte) les plaies cruelles – la lèpre, la podagre, l’hydropisie et autres maux incurables » (p. 48). « ...Théophraste peut être classé parmi les précurseurs de la médecine moderne. Ses conclusions rejoignent, avec un vocabulaire différent, les écoles psychanalytiques, et surtout celle de C.J. Jung » (p. 55). Voir aussi R. Allendy, Paracelse, le médecin maudit, Gallimard, cité par Mariel, p. 22 ; Fr. Gundolf, Paracelsus, traduction, Paris, 1935 ; C.J. Jung, Paracelsica, Zurich, Rascher, 1942 ; S. Hutin, B. Whiteside, Paracelse, l’homme, le médecin, l’alchimiste, Paris, La Table ronde, 1962 ; W. Pagel, Paracelse, Paris, Arthaud, 1963.

9 Voir R. Benz, Die deutsche Romantik. Geschichte einer geistigen Bewegung, Leipzig, 1937 ; Id., les sources mystiques de laphilosophie romantique allemande, traduction, Paris, 1968 ; P. Kluckhohn, Das Ideengutder deutschen Romantik, Tübingen, 1941 ; J. Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique au début du romantisme, Paris, 1951 ; R. Ayrault, La Genèse du romantisme allemand, Paris, 1961-1976, 4 vol.

10 Sur l’influence du hassidisme chez Kafka (langage métaphorique, parabole, images), et pour l’idée de la maladie comme symptôme de l'immanence du divin dans l’homme, voir Bluma Goldstein, Franz Kafka’s « Ein Landarzt » : A Study in Failure, Deutsche Vierteljahrschrift, 42 Jarhg., Sonderheft, nov. 1968, pp. 745-759 : Les idées fondamentales du hassidisme sont orientées dans un sens mythique plutôt que théorique ou intellectuel. Le hassidisme préférait l’image et la métaphore » (p. 747). Voir aussi G. Baioni, Kafka. Romanzo e parabola, Milano, Feltrinelli, 1962; Gershom G. Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1961.

11 Voir J. Monod, Le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie de la biologie moderne, Paris, 1970.

12 Cf. Bluma Goldstein, op. cit., pp. 751 et suiv.; H. Musurillo, « Healing Symbols in Kafka », The Month, XIX, June 1958, pp. 334-335.

13 F. Kakfa, Ein Landarzt, in Sämtliche Erzählungen, éd. P. Raabe, Frankfurt/Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1970. Cf. Bluma Goldstein, op. cit., p. 749.

14 Manfred Frank, Die Philosophie des sogenanntes « magischen Idealismus », Euphorion, 63-Band, 1/2 H., 1969, pp. 88-116.

15 « Ich bin kein Arzt... allein doch in der Arzneiwissenchaft nicht unerfahren und besitze aus uralter Zeit her manches Arcanum ». E.T.A. Hoffmannn, Poetische Werke, Berlin, Aufbau Verlag, 1963, 6 vol. , t. II, p. 416.

16 « Vor langen Jahren lebte in Neapel ein alter wunderlicher Doktor, Trabacchio mit Namen, den man seiner geheimnisvollen stets glücklichen Kuren wegen insgeheim den Wunderdoktor zu nennen pflegte. Ibid., p. 458.

17 « Behrens selbst ist auch so ein alter Zyniker... Dann ist da noch Krokowski, der Assistent – ein ganz gescheutes Etwas. Im Prospekt ist besonders auf seine Tätigkeit hingewiesen. Er treibt nämlich SeelenzergliederungmitdenPatienten ». Th. Mann, Der Zauberberg, Stockholmer Gesamtausgabeder Werke Th. Manns, S. Fischer Verlag, 12954, p. 16.

18 Ignaz Denner, op. cit., p. 458.

19 Voir Friedhelm Auhuber, In einem femen dunklen Spiegel. E.TA. Hoffmanns Poetisierung derMedizin, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1986, pp. 7 et suiv. La grande étendue de la littérature critique hofFmannienne nous oblige à nous en tenir à l’essentiel. Rappelons toutefois, parmi les essais les plus récents : D. Arendt, Der poetische Nihilismus in der Romantik, Tübingen, 1972 ; C. Magris, Die andere Vernunft. E.T.A. Hoffmann, Koenigstein/Ts., Hain, 1980 ; W. Preisendanz, Humorals dichterischeEinbildungskraft, München, Fink, 1976 ; Steven P. Scher (éd.), Zu E.TA. Hoffmann, Stuttgart, 1981 ; R. Safranski, E.TA. Hoffmann. Dos Leben eines skeptischen Phantasten, München, 1984.

20 Voir la bibliographie donnée à ce sujet par Fr. Auhuber, op. cit., Chap. 1er et notes.

21 Voir K. Willenberg, « Die Kollision verschiedener Realitätsebenen als Gattungsproblem in E.T.A. Hoffmanns « Der goldene Top », in Zu E.TA. Hoffmann, op. cit., pp. 98-115.
La question n'est toujours pas tranchée de savoir pourquoi le romantisme fut le seul à donner au conte une telle dignité pendant deux décennies (...) Novalis, le théoricien le plus marquant du conte, est convaincu que, dans le conte comme dans sa philosophie de l’histoire, il n’est pas besoin de révolution pour atteindre au bonheur final. La forme qui correspond le mieux à cet état paradisiaque est le conte : il permettrait en effet de réussir la synthèse. C’est pourquoi le « vrai conteur » est aussi un « voyant de l’avenir » [Novalis, Ges. Werke, Gütersloh, 1967, p. 447] » (p. 114).

22 E.T.A. Hoffmann, Die Elixiere des Teufels, Poetische Werke, op. cit., t. II. Cette expression, « die dunklen Mächte », est bien souvent répétée dans le roman.

23 Arthur Schnitzler, Paracelsus (1899), in Ges. Werke, Frankfurt/M., S. Fischer Verlag, 1962, 1, pp. 465-498.

24 Paracelsus, scène 1.

25 « Ganz Basel, glaub’ich, ist dort festgebannt. /Hier strömen alle, alle bleiben stehen, /Als gäb’s die grössten Wunder dort zu schaun ». Ibid.

26 Ibid., scène 6.

27 Ibid., scène 9.

28 Ibid., scène 7.

29 Ibid.

30 J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaslehre (1798).

31 Parmi les nombreuses études sur ce sujet, voir R. Faesi, Thomas Mann. EinMeisler der Erzählskunst, Zürich, 1955, p. 198;E. Heller, Thomas Mann. Der Ironische Deutsche, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1959, p. 364; P. Altenberg, Die Romane Th. Manns, Bad Homburg, 1961, p. 376; J. Jacobs, Wilhem Meister und seine Brüder. Untersuchungen zum deutschen Bildungsroman, München, W. Fink Verlag, 1972, p. 336; H. Koopmann, Th. Mann. Konstanten seines literarischen Werkes, Gôttingen, 1975, p. 192 ; Thomas Mann, sous la direction de H. Koopmann, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, p. 430. Sur la thématisation poétologique de la maladie, voir R. Faesi, op. cit., p. 63 :« Il est indéniable que là encore le thème de la dégénérescence se poursuit ; il se manifeste à travers la maladie, avec les perspectives fondamentales que le terme ouvre dans le domaine spirituel ». Plus décidément à l’écart de l’histoire et touchant au mythe, l’idée de la maladie chez Altenberg : « C’est ainsi que, sous l’influence de l’espace, l’homme sort de l’histoire [...] Il entre dans un présent éternel, [...] dans le monde fermé du mythe. Il s’agit ici [...] de l’espace qui substitue le mythe à la conscience historique ».

32 J.W. Goethe, WilhemMeisters Lehrjahre(1795), Propyläen-Ausgabe von Goethes sämtlichen Werken, München, G. Müller Verlag, 1910, 44 vol. , t. 8, p. 524.

33 « Bis in mein achtes Jahr, war ich ein ganz gesundes Kind [...] Mit dem Anfange des achten Jahres bekam ich einen Blutsturz, und in dem Augenblick, war meine Seele ganz Empfindung und Gedächtnis [...] Während des neunmonatlichen Krankenlagers [...] ward, so wie mich dünkt, der Grund zu meiner ganzen Denkart gelegt. » Ibid., p. 302.

34 « Niemals werde ich in Gefähr kommen, auf mein eigenes Können und Vermögen stolz zu werden [...] Ibid., p. 357.

35 Voir A. von Gronicka, « Ein 'symbolisches Formelwort'in Th. Manns Zauberberg », in Thomas Mann, sous la direction de H. Koopmann, p. 50. Voir aussi H. Koopmann, Konstanten..., p. 50 : « hier oben » [ici en haut] est la formule souvent répétée dans la partie du Zauberbergoù Hans Castorp s’acclimate à la « montagne magique » ; l’expression dort oben »[là en haut]correspond au moment où l’on prend conscience de l’anomalie de l’isolement.

36 Sur l’acquisition de la conscience historique et sur le sens de la solidarité entre les hommes – l’esprit de solidarité se substituant à l’esprit d’individualité – voir Koopmann, Konstanten..., p. 50. Pour l’interprétation du Zauberberg comme roman d’éducation et sur l’idée de la maladie comme état privilégié pour l’élévation de l’esprit, voir J. Jacobs, op. cit., pp. 233-235. R. Faesi (op. cit., p. 69) se montre plus sceptique sur la qualité d’un tel Bildungsroman » : mais cette éducation tout entière gît davantage dans les nerfs et le cerveau que dans le coeur et le sang, elle ne se transforme pas en force vitale, et manque ainsi son meilleur but ».

37 Der Zauberberg, p. XXV. Subjugué par les brillants paradoxes de Naphta, Hans Castorp en vient à reconnaître « que toute santé supérieure doit être atteinte à travers les profondes expériences de la la maladie et de la mort, de même que la connaissance du péché est la condition préalable de la rédemption ».

38 Voir ce que Naphta affirme à cet égard dans son débat avec Settembrini, p. 659.

39 Jacobs, op. cit., p. 235. La maladie et la mort elle-même sont mises en valeur comme moyens pédagogiques et par conséquent « largement valorisées de façon positive ».

40 Th. Mann, Briefe, Frankfurt/M., 1961-1965, III, p. 151.

41 Voir Koopmann, Konstanten..., pp. 105 et suiv.

42 Ibid. p. 107. P. Altenberg, au contraire, définissant la maladie comme un désengagement (« die Krankheit als entflichtender Zustand »), dénie la possibilité d’une prise de conscience historique : L’élément humain est ici sacritifé, et Thomas Mann prend le contrepied de l’humanisme historique », op. cit., pp. 52, 54.

43 Zauberberg, p. 714. Cf. Koopmann, op. cit.,p. 107 : « Toute mesure comme toute voie moyenne sont ici inconnues [...] Mais n’oublions pas que nous sommes ici dans le monde de la maladie et de la séduction ».

44 Sur la signification du « lazaret » – aujourd’hui la sanatorium – dans la littérature moderne, voir Ezio Raimondi, Il romanzosenza idillio. Saggiosui « Promessi Sposi »(1974). S’il y a une comparaison possible avec les modalités rituelles de la vie au Berghof – « tutto l’episodio del lazzaretto è intessuto di gesti rituali e di cadenze liturgiche » (p. 184) – on doit tenir compte de la différence historique de la situation narrative chez Manzoni. Il ne s’agit pas moins d’une différence idéologique. L’opinion de Raimondi est décidément contraire à l’interprétation positive du motif littéraire de la maladie et de son « lieu délégué ». Il exprime une idée anti-élitiste (et antimanienne !) : sur Don Rodrigo, « transporté lui aussi dans le bas monde du lazaret » est tombée « l’heure de l’égalisation » (p. 271). Dans Les Fiancés, la maladie est donc conçue, avec les nuances du romantisme démocratique, comme la grande niveleuse ». Bien que le lazaret soit présenté comme une épreuve – « nella prova del lazzareto » – Raimondi manifeste son scepticisme à l’égard de son pouvoir formateur : « Au fond, la peste n’a rien changé [...] Même celui qui se souvient risque de tomber dans le conformisme, de tirer de ce qui lui est arrivé la facile leçon de l'honnêteté prudente et passive » (p. 188). Malgré son caractère utopique, l’idée de Thomas Mannn est, en fin de compte, moins pessimiste. P. Altenberg prend en considération le thème plus vaste du lieu clos « ‘hermetisch’verschlossene Räume, Klöster, Klubs, Sanatorien und ähnliche » ; cependant « la maladie devient une forme de vie [...] le sanatorium comme espace de l’existence ».

45 « Im Geist also, in der Krankheit beruhe die Würde des Menschen und seine Vornehmheit ; er sei, mit einem Worte, in desto höherem Grade Mensch, je kränker er sei, und der Genius der Krankheit sei menschlicher als der der Gesundheit ». Zauberberg, p. 659.

46 Sous le titre Ein Landarzt (1917) sont réunies 14 compositions publiées en 1919. Selon G. Baioni (op. cit., p. 195) ces proses reflètent les conséquences de l’échec du Procès qui avait tenté en vain de résoudre le problème de la faute ».

47 « Fehlläuten der Nachtglocke », F. Kafka, Ein Landarzt, in Sämtliche Erzählungen, éd. P. Raabe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1974, pp. 124-128. Voir Baioni, op. cit., p. 197 : s'écartant du thème de la bourgeoisie, le Landarzt marque le passage à des sujets fortement fantastiques, qui seraient le prélude au roman Das Schloss. Voir aussi Maria Misslbeck, « F. Kafka : Ein Landarzt. Noch ein Deutungversuch », D.U., 1958, H. 6, pp. 36 et suiv.

48 Sur le caractère métaphysique et spirituel de la « blessure », voir Baioni, op. cit.,p. 199. Selon W. Emrich (F. Kafka, Frankfurt/M., 1965, p. 130), reconnaître enfin la blessure, c’est pour le médecin « eine absolute Forderung » (p. 130), une question de réveil de la conscience et de salvation de l’âme (« Heilung und Rettung der Seele »). En faveur du caractère spirituel, psychique ou presque démoniaque de la maladie, voir l’interprétation de Harmut Binder, qui attribue à Kafka « l’idée que la maladie est provoquée par des agents spirituels (précisément par des esprits), c’est-à-dire qu’elle est une sorte de possession à laquelle l’homme est soumis » (Kafka in neuer Sicbt, Stuttgart, 1976, p. 304).

49 « Im Banne eines bösen Zaubers », Landarzt, p. 127. Voir M. Misslbeck, op. cit., p. 41 ; voir aussi Jörgen Kob, Kafka. Untersuchungen zu Bewusstsein und Sprache seiner Gestalten, Bad Homburg, Athenäeum Verlag, 1970, p. 80 et la bibliographie citée à cet endroit à ce sujet.

50 Landarzt, p. 128. Cf. W.H. Sokel, F. Kafka, Tragik und Ironie, München, 1964, p. 267.

51 Baioni, op. cit., p. 219.

52 « Freuet euch, ihr Patienten, der Arzt ist auch ins Bett gelegt! », Landarzt, p. 218.

53 Landarzt, p. 217. Cf. Emrich, op. cit., p. 129; K. Weinberg, Die Travestien des Mythos, Bern, Francke Verlag, p. 18.

54 Cf. H. Muzurillo, op. cit., et W.H. Sokel, op. cit., p. 751.

55 W. Emrich, op. cit., p. 130.

56 B. Goldstein, op. cit., p. 747 (« healer »).

57 K. Weinberg, op. cit., pp. 265-266; 309.

58 Baioni, op. cit.; cf. note 42.

59 « Wir besitzen im Landarzt die mythische Darstellung einer Existenz. » W.H. Sokel, op. cit., p. 261.

Auteur

Université de Bologne

© Presses universitaires de Vincennes, 1989

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