L’idée mythique et mystico-magique du médecin et de la maladie dans la littérature allemande moderne

1Dans le Journal1 de Christian Friedrich Hebbel, que l’auteur allemand a rédigé de 1835 à 1863, maintes notations des années 1835-40 se rapportent à la matière des songes et à l’activité de l’esprit au niveau inconscient, c’est-à-dire à la « vie de rêve », dont sa jeune amie de Munich, Beppi [Josepha] Schwarz, était le sujet étonnamment actif : « Beppi mène une bizarre, une étrange vie de rêve »2 ; tandis que d’autres passages enregistrent des expériences d’ordre thérapeutique aux résultats surprenants, en dehors de la médecine officielle, dont il était le témoin occasionnel. Cela révèle son intérêt pour toute manifestation de l’activité psychique « libre » – soit dans l’état de sommeil, lorsqu’elle n’est pas soumise au contrôle de la volonté et de la raison, soit dans des états psycho-physiques particuliers, comme la maladie, lorsque les réaction normales étant affaiblies, d’autres puissances, inexplicables, sont dynamisées.

2En héritier de l’idéalisme romantique, l’auteur est donc intéressé par cette « science de l’âme » qui – avant d’être codifiée par les données empiriques et doctrinales de Freud – va pousser son regard jusqu’aux profondeurs de l’Es (Ça). En même temps l’auteur pose d’ailleurs la question de la médecine et des systèmes thérapeutiques en termes qui aspirent à l’objectivité.

3Le paragraphe 494 de son Journal, à la date, reconstituée, du 15 décembre 18363, est souligné par une remarque en marge : « Frage für Mediziner »4, « une question pour les médecins ». Le texte est le suivant :

Avant ses règles, B. [Beppi] éprouve toujours des souffrances effrayantes ; puis, lorsque son père la met au lit et lui pose la main sur le ventre, elle est soulagée ; lorsque c’est sa mère, il n’y a pas d’amélioration »5.

4Voici la question : lorsque Beppi souffrait de coliques spasmodiques qu’aucun remède ne pouvait soulager, la douleur cessait dès que son père imposait ses mains sur l’abdomen de la malade ; mais il ne s’agissait pas d’un pouvoir « réel » de son père. Sur d’autres personnes cette imposition de mains ne produisait aucun effet. Il est vrai que l’existence de Beppi était marquée par des expériences malheureuses, et qu’elle pensait ne pouvoir être aimée, notamment par Hebbel6, sinon d’un sentiment amical ou de pitié. Pour cela, l’efficacité thérapeutique exercée sur le corps malade par la figure paternelle dérivait peut-être d’une réaction psychique, gratifiante et positive. Mais il est certain que le mécanisme de cet effet thérapeutique demeure inexplicable ; et l’auteur réfléchit sur les énergies d’ordre psychique qui, en profondeur, exercent leur action sur la composante physique de l’individu, envisageant le rapport irrationnel qui va s’établir entre le malade et son thérapeute, qu’il soit médecin ou « guérisseur ».

5Quelques années après, Hebbel étant marié avec la tragédienne Christine Enghaus, celle-ci se trouva, à la veille d’une importante soirée au théâtre de Weimar, être frappée par une maladie de la gorge qui la rendait complètement aphone. Les remèdes habituels en ce cas-là n’ayant eu aucun succès, on eut recours à un médecin homéopathe, qui la guérit rapidement, par un traitement que l’auteur qualifie de « prodigieux » (Wunder-Kur). Le soir du 31 décembre 1861, lorqu’il note dans le Journal l’éclatant succès de la première de son drame Nibelungen, à Weimar, Hebbel y ajoute la notation : « Mais quelle angoisse auparavant !... La veille de la représentation, un enrouement remet tout en question. Traitement prodigieux d’un homéopathe »7. Le « traitement prodigieux », la WunderKur fait penser – quant au terme lui-même et par rapport à l’étonnante réussite de l’intervention médicale – à l’appellation, historique et légendaire, de Wunder-Arzt que la tradition a attribuée au – médecin prodigieux » Paracelse8.

6Ces notes dans les Journaux, qui remontent aux années 1836 et 1861, sont les symptômes de la persistance de suggestions de l’irrationnel à l’époque même de la pensée positiviste.

7Irrationalisme que Hebbel de son côté (avec le grand dessein idéal de ses drames historiques, soumis à la loi de la nécessaire complémentarité des principes opposés, le Gegensätzlichkeitsprinzip) avait emprunté à l’idéalisme romantique, à son tour chargé de l’héritage du néoplatonisme et de l’ésotérisme de la Renaissance9.

8Irrationalisme qui, plus ou moins caché, allait prolonger son influence pendant deux siècles ; et qui, en littérature (dans la littérature allemande du moins), s’affirme dans les ouvrages des auteurs romantiques. On peut citer avant tout les contes « fantastiques » d’Hoffmann (tout en dérivant ses sources de la spéculation philosophique), et les belles métaphores idéalistes (limitons-nous à rappeler Novalis et son Heinrich von Ofterdingen) ou, ensuite, décadentes (c’est le cas du Paracelse de Schnitzler). De nos jours enfin l’irrationalisme atteint l’intellectualisme de Thoman Mann et le surréalisme de Kafka (quoique ce dernier soit nourri d’expériences autobiographiques, d’ordre psychologique autant que mystique)10.

9S’appuyant sur une conception « qualitative » de la science telle que la concevaient les anciens, et non « quantitative » au sens moderne du terme (il fallut attendre Lavoisier pour cette évolution de la pensée et de la méthode scientifique), la pensée irrationnelle se rapportait à une idée archétypique du savoir et de la science ; et tant que ce fond irrationnel demeure comme attitude de la pensée, il propose une idée du savoir et de la science qui est, en substance, antiscientiste. (Actuellement, l’orientation archétypique et antiscientiste est affirmée, avec beaucoup d’autorité, par Jacques Monod11 ; et l’on n’oubliera pas non plus les doctrines psychologiques « archétypiques » de C.G. Jung.)

10Sur cette base, irrationnelle et antiscientiste, s’épanouit en littérature, depuis la typologie romantique du malade jusqu’au grandes métaphores de Th. Mann et aux paraboles de Kafka, l’idée de la maladie comme « archétype » de la condition humaine ; de là prennent naissance de nouveaux mythes.

11À ce processus de poétisation et de réélaboration en mythe est également soumise la figure du médecin, ou du « guérisseur », le Heiler12 : en tout cas un personnage pourvu de pouvoirs extraterrestres (unirdisch13) ; dont l’œuvre de guérison ou de salut est bien souvent soupçonnée d’être l’objet d’une contamination « impure », et toutefois « mystique », comme c’est le cas du Landarzt de Kafka ; ou bien contaminée par un pouvoir satanique, démoniaque : il suffira d’évoquer l'Ignaz Denner (alias le Docteur Trabacchio) d’Hoffmann.

12L’idée du médecin et de la maladie se charge donc d’une totale irrationalité dans la littérature allemande, à l’exception de certaines figures – comme le Artz Gion de Carossa – dans des poétiques telles que la Neue Sachlichkeit, parfaitement délimitée dans le temps.

13C’est dans l’ouvrage de E.T.A. Hoffmann qu’on trouve le plus grand nombre de « malades » et de « médecins ». Mais, pour en fixer la typologie, il faut songer au conte de Klein Zaches, où le « médecin » Prosper Alphanus n’est qu’un « magicien » : celui qui, selon la théorie de 1’« idéalisme magique »14 de Novalis, est le seigneur des royaumes de la nature et de l’esprit.

14Dans le conte Ignaz Denner Hoffmann représente cette conception dans une figure qui tient de la typologie hoffmannienne du Doppelgänger (voir l'identification/superposition de Denner avec le Docteur Trabacchio), et qui rappelle parfois la figure historique de Paracelse, avec son pouvoir magique et ses remèdes mystérieux : une figure ambiguë, qui tient du grand esprit et du personnage démoniaque. Ainsi se présente Denner :

Je ne suis pas médecin,... pourtant je ne manque pas d’expérience dans la science médicale et possède plus d’un arcane venu des temps immémoriaux15 ;

15et de son ancêtre, ou plutôt son « double », il dit :

Il y a de nombreuses années vivait à Naples un extraordinaire vieux docteur, qu’on appelait ordinairement, à cause de ses cures mystérieuses et toujours réussies, le Merveilleux Docteur16.

16Autour de la figure du médecin se pose donc la question de la moralité de ses actes et de son rapport avec le « patient », qui doit correspondre au côté nocturne, satanique, soit du « guérisseur » – médecin ou Heiler – soit de la maladie. Significatif à ce propos le bouleversement des rôles entre le malade et le médecin, c’est-à-dire la contamination mutuelle : la blessure infectée et son aura de suggestions mystiques d’un côté, la subordination démoniaque de l’autre –, et enfin le triomphe du mal et de la damnation au lieu de la guérison, dans le Landarzt de Kafka. Chez Thomas Mann aussi, les médecins du Zauberberg – soit le Conseiller (Hofrat) Behrens, soit le psychanalyste Krokowski, lorsqu’ils sortent de l’isolement de leurs cabinets, se rapprochent des malades en vue d’une sorte d’exploitation insidieuse de leurs corps et de leurs âmes. Voilà qui suscite une certaine perplexité, et qui ternit la figure du médecin. Un passage du premier chapitre du roman est significatif à cet égard :

Behrens lui-même est aussi un vieux cynique du même type... Il y a encore Krokowski, son assistant-un être très fin. Le prospectus vante particulièrement son activité. Il pratique en effet l’analyse psychique avec ses patients17.

17Hoffmann avait emprunté à l’ouvrage de Gotthilf Heinrich Schubert, Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, 1808 (Essai sur le côté nocturne des sciences naturelles), l’idée du péril à quoi l’homme est exposé par le contraste du bien et du mal en tant que principes métaphysiques en constante opposition.

18Une défense contre la puissance du mal qui menace son existence serait possible par un extrême effort d’activité morale de la part de l’individu. Tel est le point de vue du conte Ignaz Denner, seul récit hoffmannien où la figure du « guérisseur » ou du « médecin » – le Wunderdoktor18 comme le désigne l’auteur, avec une évidente allusion à Paracelse –, paraît en position de protagoniste absolu.

19Malgré ses connaissances précises en médecine et son intérêt constant pour les progrès scientifiques en cette matière – Hoffmann a entretenu à Bamberg d’étroits rapports avec des spécialistes de grande renommée tels que Weigand, Marcus, Ritter et Marc19 – il applique comme écrivain à la science médicale et au phénomène de la maladie un procédé de radicale poétisation.

20Son ouvrage présente une typologie caractéristique du malade ; il s’agit généralement de maladie nerveuse ou mentale, c’est-à-dire de phénomènes d’hystérie ou d’hallucination, ou bien de manie, d’idée fixe, de folie. La critique a largement étudié ce problème du point de vue de l’exactitude scientifique dans la description des syndromes pathologiques20.

21La littérature critique a prêté moins d’attention à la figure du médecin dans la production narrative hoffmannienne ; ou plutôt – n’oubliant pas l’ambiance poétique qui caractérise un monde d’arcanes – à la figure de celui qui tâche d’effectuer la guérison.

22En effet, à l’exception du texte d’Ignaz Denner, où l’on rencontre le personnage du « Wunder-Artz » – très différent de l'Artz(médecin) à proprement parler – Hoffmann n’utilise presque jamais ce mot (Artz) ; il préfère décidément l’appellatif Doktor, qui désigne celui qui « professe la science » ; et la science par excellence, selon l’esprit de l’idéalisme romantique, c’était la « science de la nature ».

23Le thérapeute (médecin ou guérisseur) de ces sujets hystériques, ou des phénomènes d’hallucination ou de manie si fréquents dans l’œuvre d’Hoffmann, est presque toujours un personnage pourvu d’une puissance « mystérieuse » et insondable, qu’il s’agisse d’une puissance supérieure de l’esprit ou de pouvoirs acquis par des pratiques occultes, telles que l’alchimie. Cela confère à la figure hoffmannienne du « médecin » des traits qui nous inquiètent, dans la mesure où ils se teintent de magie.

24Cette impression dérive de la géniale transfiguration poétique des données de la connaissance scientifique et d’hypothèses spéculatives, telles que l’assertion idéaliste de l’immanence de l’esprit dans la matière. Dans les récits d’Hoffmann ces hypothèses sont en rapport étroit avec des phénomènes physiques (le magnétisme, par exemple), ou d’ordre psychique (tel l’hypnotisme) que précisément à cette époque la science allait explorer, et qui d’ailleurs, non encore systématisés en théories scientifiques, se présentent comme les résultats de pratiques magiques.

25Le médecin ou le guérisseur est donc un « magicien » ; et sa puissance inconcevable le transforme en figure inquiétante, sinistre. Figure qui assume, dans l’ouvrage d’Hoffmann, les traits du mythe ; ses actes et sa puissance tiennent de la mystique et de la magie.

26Hoffmann, bien que parfaitement au courant des nouvelles données de la science et de l’orientation spéculative de son époque, jouissait du privilège du poète de traiter sa matière comme il l’entendait, par une souveraine fantaisie, fût-ce au prix de ce qu’on pourrait appeler le « fantastique », sans donner à ce terme un sens réducteur. L’écrivain allemand a, en effet, élevé un monument à la grande spéculation idéaliste et romantique, à la foi en la souveraine puissance de l’esprit. Il s’agit dans son œuvre de la réélaboration poétique de suggestions doctrinales. Son œuvre révèle quelques emprunts aux doctrines de G.H. Schubert, qui insistent sur le « côté nocturne », ténébreux, des sciences naturelles, voire à 1’« idéalisme magique » de Novalis21. De même, son « ironie » se manifeste-t-elle sous des formes dialectiques irrationnelles.

27Pour en revenir à Ignaz Denner, c’est à cause du caractère suspect et tributaire de 1’« arcane » de ses remèdes prodigieux et de la pratique magique/occultiste par laquelle sont produits ses philtres (sans oublier qu’à la pratique magique s’ajoutent les échos des rites du chamanisme ancestral), que le « médecin » Denner est l’objet d’une légende obscure et inquiétante : il remonte vers le mythe ; de même que fait partie du mythe le pacte démoniaque conclu par son père présumé, le Docteur Trabacchio, qui va bientôt se révéler comme son * double ». Ce thème du double plonge ses racines dans la philosophie idéaliste : le double, c’est la métaphore de la divisibilité de l'Ich (le Moi fichtien) entre les principes opposés de l'Ich et du Nicht-Ich, se traduisant, chez l’écrivain romantique, par le principe, désormais négatif et pessimiste, du dédoublement de l’individu, symbole de son fatal déguisement en être non-identifiable.

28Mais, par les traits essentiels de la biographie de Denner – par la légendaire invulnérabilité qu’il lui prête, par le titre de Wunderartz qu’il lui attribue, en plus de son savoir médical et astrologique – Hoffmann historise son personnage, en lui donnant des caractères jadis attribués à la figure historique de Paracelse.

29Ce qu’il y a de nouveau dans la réinvention romantique d’un tel archétype, c’est la sinistre antinomie qui s’attache, dans l’œuvre elle-même, au « guérisseur ». Le bienfait – la restitution de la santé physique de l’individu – est gagné au prix de son salut, de la corruption de sa conscience. Il en résulte une catastrophe dans l’ordre spirituel : la bienséance ou la Frömmigkeit (piété) bourgeoise, la tenue morale de l’homme s’en trouvent détruites.

30Ce glissement, typiquement hoffmannien, du plan physique au niveau moral et métaphysique est d’ailleurs bien marqué dans le roman Die Elixiere des Teufels, où le patrimoine génétique de l’homme, transmis par l’hérédité du sang, va léguer aux descendants d’un ancêtre archétypique un héritage franchement métaphysique : la prédispositon de la conscience, ou mieux de l’Es, à tomber dans la faute morale, à commettre le crime, à actualiser le mal : une sorte de prédestination ramenée au plan moral et à l’intérieur de l’homme. L’on peut y voir une anticipation originale du déterminisme et des lois de l’hérédité, en même temps que la transgression du point de vue positiviste, tout cela étant conçu, d’une façon tout à fait irrationnelle, comme une fatalité qui oblige au péché et à son expiation, abstraction faite de la responsabilité individuelle. Ce rapport nécessaire et disproportionné entre culpabilité et responsabilité constitue un problème philosophique (qui remonte au pessimisme romantique), non scientifique. C’est là que réside la différence entre l’idée romantique du mal (qui, en tant que prédestination, a un caractère métaphysique) et la pensée rationnelle et positiviste (qui envisage une prédisposition au mal fondée sur des données bio-sociologiques).

31En tout cas, cette attitude marque, dans les Elixiere des Teufels, le passage à une idée du Moi (Ich) qui n’est plus le « souverain », comme il l’était dans le premier romantisme de Fichte et Novalis ; troublé par des forces obscures – die dunklen Mdchte22 – le Moi est désormais possédé par l'Es qui se révèle en lui, ou accablé par l’autre (individu, ou nature, ou « double ») qui, hors du Moi, lui est supérieur en tant qu’inscrutable et démoniaque. C’est le déclin de l'Ich conçu dans l’éclat du premier romantisme.

32Le thème du désordre moral et social provoqué par la supériorité séduisante de l’individu « autre » est repris par Arthur Schnitzler dans son psychodrame Paracelsus23. Dans ce drame aux raffinements décadents - où le langage, le rythme, la forme témoignent d’une soumission à l’esthétisme, dont l’auteur dénonce en même temps les périls-le« médecin » Paracelse est montré dans son exemplarité de magicien savant perçant les mystères de la nature, de l’être humain et de l’esprit, qui sont respectivement sources de connaissance et de remèdes, domaine d’exploration et d’expérimentation. L’éclat du langage poétique n’affaiblit pas le sentiment d’inquiétude à l’égard du bouleversement de l’ordre bourgeois, qui sera ébranlé par la seule présence du Wunderartz, par la séduction de ses arts magiques et par la fascination qui découle de son appartenance à un ordre supérieur, conférée par la science.

33C’est le danger de la « supériorité de l’esprit », de l’intellectualisme et de l’esthétisme, que Schnitzler dénonce dans son drame, comme le fera plus tard Thomas Mann.

34Mais dans cet ouvrage de Schnitzler comme chez Hoffmann (Denner), le bouleversement opéré par le « médecin prodigieux » atteint la sphère de l’âme et de la conscience morale ; c’est la corruption de la morale bourgeoise, d’où un effet dévastateur au niveau individuel et social.

35Revenu à Bâle après une longue absence, Paracelse suscite par sa parole et par sa fascination magnétique une excitation extraordinaire dans la foule assemblée sur la place du marché. Une sorte de folie collective s’empare de la ville. On fait tellement de bruit « dass kein Vemünft’ger es ertragen kann »24 (que ceux qui conservent leur lucidité ne peuvent pas le supporter). « Tout Bâle est là ensorcelé, je crois./ Tous s’y précipitent, tous y demeurent,/ Comme s’il y avait là les plus grandes merveilles à contempler25. »

36La ville entière est enserrée dans le cercle magique de l’enchantement. Mais c’est dans la maison bien ordonnée de l’honnête citoyen Cyprien que va s’installer le désordre au plus haut degré : dans les relations familiales comme dans la sphère des consciences individuelles. En proposant la beauté comme une valeur absolue26 et en proclamant son droit à l’admiration (il s’agit dans ce cas particulier de la beauté de Justine, la femme de Cyprien), et grâce à ses arts magiques (en fait une expérience d’hypnotisme)27, Paracelse a libéré des forces intimes et « obscures », et révélé ce qui était caché dans les profondeurs de l’âme. Après le jeu de la vérité organisé par le Wunderdoktor28, celui qui peut guérir par ses enchantements – « Der Mann mit seinen Zaubern kann dich heilen »29 –, chacun a perdu à jamais son orientation morale et la maîtrise de soi.

37Chez Thomas Mann ce ne sera pas le médecin – personnage extérieur au Moi – mais la typologie même de l’individu, la maladie en l’homme, qui déclenchera des mécanismes d’aliénation à l’égard du contexte social. Ainsi vont surgir des crises individuelles, d’ordre existentiel, qui vont affecter la composante sociale de l’homme, la sphère psychologique et les facultés rationnelles ; le problème devient dès lors intellectuel, et non plus problème de moralité et de conscience.

38Si le problème a évolué en ce sens – non directement, mais par de nombreux passages intermédiaires tout au long du XIX^e siècle – c’est là une conséquence du déclin de l'Ich absolu conçu par l’idéalisme romanique : Fichte avait affirmé le caractère essentiel de la qualtié morale du Moi, en le définissant dans sa Sittenlehre30.

39Chez Thomas Mann s’affirme l’idée de la maladie comme statut de l’homme moderne, comme archétype : elle devient donc un mythe31.

40La maladie, conçue comme un « état de grâce » particulier, qui affine les facultés de l’esprit, n’est pas un topos littéraire inventé par Th. Mann. Au début de son célèbre chapitre VI des Lehrjahre, Bekenntnisse einer schönen Seele32, Goethe avait autrefois exprimé cette opinion :

Jusqu’à l’âge de huit ans, avoue la protagoniste du chapitre, Makarie, j’étais en très bonne santé [...] Au début de ma huitième année, j’eus une violente hémorragie [c’est le vomissement de sang typique de la phtisie, de cette maladie qui acquerra une signification si haute dans l’ouvrage de Th. Mann] et subitement mon âme devint toute sensation et tout souvenir [...] Les neuf mois durant lesquels je dus garder le lit [...] déterminèrent pour toujours, semble-t-il, ma façon de penser...33

41Le thème de la maladie avait déjà été établi comme privilège et occasion avantageuse pour réaliser un parcours de perfectionnement intérieur et d’élévation du moi. Mais Goethe lui-même, grâce à son réalisme, avait enfin désavoué cet exemple d’exaltation mystique, solipsiste et égotiste, en affirmant la supérioirié d’une issue laïque et séculière, qui désignait dans l’engagement social de Natalie des modalités autres d’élévation individuelle.

42Dans la perspective d’exaltation mystique des Bekenntnisse le risque de l’orgueil de l’esprit était cependant signalé : « ...jamais je ne courrai le danger de tirer vanité de mes dons et de mon pouvoir [...] »34 ; c’est au même risque d’orgueil que sont exposés, dans le Zauberbergde Th. Mann, les hôtes du Sanatorium, si haut perchés – « dort oben »35.

43On peut ici laisser sans réponse la question de savoir si le Zauberberg est à entendre comme un moderne Bildungsroman, et, dans l’affirmative, s’il s’agit d’un roman d’éducation au négatif (son but, étant la mort, est négatif), ou au positif, car l’on y acquiert (Hans Castrop au moins) le sens de son propre temps historique et de l’appartenance à son époque, la solidarité de la Zeitgenossenschaft36.

44Cet aveu final d’appartenance à la destinée commune de son temps historique réaliserait la finalité « pédagogique » du roman, et l’on y gagnerait cette « santé supérieure », (« höhere Gesundheit »37), qui est d’ailleurs une idée inquétante, puisqu’elle suppose le principe ambigu d’une – santé » qui ne peut être réalisée que par la maladie38, cet « état de grâce » redoutable et problématique. L’idée de la « santé » comme l’idée de la « maladie » sont ainsi refoulées dans le mythe.

45De plus la maladie, quoique supposée « moyen pédagogique » (« pädagogisches Mittel »39), révèle ultérieurement son caractère problématique parce que Th. Mann lui-même, dans sa lettre du 19 juin 1950 à son éditeur italien A. Mondadori40, prend soin de la définir « Nicht als Gnadenzustand », non « comme un état de grâce », mais « beinahe als Laster », « presque comme un vice ».

46L’idée de « santé » présente aussi une double signification : c’est la « höhere Gesundheit » (la « santé supérieure »), résultant du haut degré d’intellectualisme et de spiritualité de l’individu ; mais c’est aussi son contraire dans le sens négatif de vitalité et vitalisme, ce qui équivaut à grossièreté, ignorance, manque de goût pour les choses de l’esprit.

47Sur la « montagne magique », c’est le néophyte Castorp, « pauvre âme » (« arme Seele »), comme l’appellent ses guides Naphta et Settembrini, qui refuse toute excentricité. Il sait tenir le milieu, il demeure « in der Mitte »41. Cette position à égale distance des extrêmes est la mesure moyenne, la saine médiocrité bourgeoise, que Th. Mann va remettre en valeur dans le personnage de Castorp.

48Le roman tout entier est marqué par la méfiance à l’égard des « élus » et de toute condition d’élection (« des Auserwählte »), qu’il s’agisse d’artistes et d’esthéticiens, ou d’individus privilégiés par leur situation sociale, ou, tout simplement, de « malades ». Ces formes extrêmes de l’existence sont refusées au nom d’une « médiocrité humaniste » (« humanistische Mitte »42) ; il s’agit de la transformation en un sens historiquement plus concret de la première idée – fondamentale – de Th. Mann de l'Humanität, aux traits idéalistes trop accentués.

49Par conséquent il semble que l’idée d'Humanität, soit corrigée ici par l’idée de Mitte (milieu, médiocrité) ; d’où la remise en valeur du Bürgertum, de « l’être bourgeois ». Voilà l’autre but pédagogique du roman.

50Dans le Sanatorium – « die Welt der Kranken », « le monde des malades », normalité et modération n’ont pas droit d’asile ; c’est le lieu des extrêmes, où l’on n’a que le choix entre des extrêmes (« die Wahl zwischen Extremen »43) ; mais c’est justement un monde de malades, sujets à la séduction redoutable de se tenir à l’écart de la mesure humaine des réactions et des relations entre les faits, à l’écart de l’existence elle-même44.

51Le Sanatorium, chez Th. Mann, est l’enclave où – symbolisées par cette maladie sociale qu’est la phtisie – germent ces maladies « intérieures » de la société moderne que sont la culture et l’intellectualisme, des maladies de l’esprit. La phtisie, en tant que maladie sociale et insidieuse, largement propagée, est la métaphore du mal existentiel qui a frappé l’humanité à notre époque. Chez Th. Mann, être malade est la condition de l’homme moderne ; et la maladie serait un état de grâce séduisant et douteux, la condition de l’élévation spirituelle de l’homme mais aussi de sa décadence.

52C’est une constante de sa pensée que le paradoxe prêté par l’auteur à Naphta :

Dans l’esprit également c’est dans la maladie que résident la valeur et la distinction de l’homme ; il est, en un mot, d’autant plus hautement homme qu’il est plus malade, et le génie de la maladie est plus humain que celui de la santé45.

53Si l’on compare cette opinion avec la restitution (provisoire...) de Castorp à la normalité et à la santé et avec la mort qui soudainement le saisit là-bas, « im Flachland », dans la boue du champ de bataille, on s’aperçoit que la « conversion » de Th. Mann à l’idéal du Bürgertum ne correspondait pas à une véritable conversion démocratique, car, sur elle, pesaient encore soit la tension idéaliste (voir la proposition de Naphta), soit un persistant pessimisme historique.

54Dans le récit de Kafka, Ein Landarzt46, le médecin protagoniste, trompé par un appel illusoire et en proie au « son trompeur de la sonnette de nuit »47, s’achemine vers son aventure nocturne et spectrale.

55Ce faux appel pourrait signifier que sa vocation n’est qu’une vocation présumée, trompeuse et décevante, une vocation fourvoyée. Par conséquent, le chemin qu’il va accomplir ne sera que Verirrung, « égarement ». Les forces démoniaques qui semblent émerger soudainement « aus Nichts », du néant, mais qui sortent d’une partie abandonnée et délabrée de sa propre maison, sont le symptôme du piège inconnu, non soupçonné, que l'on entretient chez soi, y vivant en sa compagnie, et avec lequel on doit régler ses comptes. Ces forces démoniaques détruisent le système de Scheinordnung, d’ordre apparent de la vie quotidienne, aux contours bien reconnaissables et concrets, un ordre qui avait duré jusque là.

56L’appel nocturne au chevet du malade provoque le déclenchement de la crise. Le médecin ne saura plus revenir chez lui. Il a été soudainement détourné de son monde bien ordonné, le monde de l’empirisme, et il devra désormais se confronter avec un monde démoniaque dominé par le chaos et par des forces unirdisch, métaphysiques.

57Si la plaie au côté du jeune homme malade rappelle la blessure au côté du Christ, elle peut aussi être interprétée comme la Lebenswunde48, la blessure existentielle qui frappe les hommes. En tout cas, on peut reconnaître le sens mystique de cette blessure, soit par le rappel du sacré, soit parce que l’idée de la « blessure existentielle » frappant l’homme d’une façon inévitable n’est qu’une hypothèse idéale, une loi « mystique » qui ne peut pas être démontrée.

58Au chevet du malade tout contribue au processus de déshumanisation, c’est-à-dire de perte du caractère humain de la situation ; prisonniers d’un enchantement, ceux qui sont près du malade n’ont pas de physionomie, ils jouent en automates dans un milieu surréel, « sous le charme d’un mauvais enchantement »49. Près du malade, un processus d’obturation des sens et de la perception s’est accompli.

59Au contraire et en contraste avec l’idée mannienne de la maladie comme initiation à l’affinement de l’esprit, il se produit ici, chez Kafka, un assujettissement, une désorientation : la perte de soi dans un monde transformé en chaos par la présence même du phénomène de la maladie.

60Il s’agit d’une maladie tout à fait métaphysique : la blessure est « une belle blessure », « die schone Wunde », une « fleur »50 ; elle revêt le sens inexplicable d’une condition de l’esprit, qui ne peut pas guérir.

61(Selon Giuliano Baioni, en ce qui concerne l’idée kafkaienne de maladie, sous les dehors biographiques, c’est un « reste de « hassidisme » qui met la décadence spirituelle en étroit rapport avec la décadence physique. Étant lui-même malade, Kafka considère sa maladie, au niveau personnel, comme une « libération » psychologique : ce qui lui permet d’échapper aux responsabilités ; il y trouve donc son alibi51.)

62C’est à l’obturation des sens, à la perte d’orientation et de conduite raisonnable dans une situation qui n’a plus rien de terrestre, que l’on reconnaît le sens ambigu et mystique donné au récit.

63D’autres éléments symboliques de type mystique sont, par exemple, le chœur des jeunes gens : « Réjouissez-vous, malades, votre médecin aussi est au lit ! »52, qui paraphrasent un chant de Noël ; la scène du médecin s’allongeant près du malade dans le même lit constitue une métaphore de 1’« unio mystica » des contraires. En outre, le hennissement des chevaux démoniaques (« das Wiehern der unirdischen Pferde »53) compose un tableau semblable à la crèche où naquit le Christ. Ces éléments vont compléter le décor symbolique et mystique.

64Le médecin est donc couché près du malade. Le guérisseur couché sur les corps des enfants malades54, on retrouve là le thème biblique du traitement effectué par le contact, et l’on assiste à l’échange de rôles entre le patient et le médecin. Ces motifs n’introduisent pas seulement le principe de 1’Um wälzung, du bouleversement des rapports (un des thèmes fondamentaux du récit) : ce bouleversement signifie aussi la « innere Umwälzung », la secousse profonde qui a été interprétée par quelques critiques comme un moment de régénération, de renaissance au bénéfice d’une vie autre ; et par conséquent l’appel nocturne symboliserait (selon W. Emrich55) le réveil de la conscience qui prend soin de son propre salut. À mon avis, l’on pourrait voir, dans cet appel nocturne illusoire, une secousse de l’inconscient (das Unbewusste), qui se découvre tout à coup suspendu sur des abîmes métaphysiques et exposé à des puissances démoniaques, unirdiscb.

65En tout cas, le sens mystique de la blessure au côté est souligné, soit qu’elle relève du symbolisme biblique, soit qu’elle assume le sens plus moderne, existentiel, de « blessure au côté de l’homme ».

66D’autre part, le motif du » guérisseur » (Heiler56 ; il faut noter cependant que Heiland était l’ancienne appellation germanique du Sauveur), qui se sert de son corps pour se charger du mal d’autrui, ressemble de près au thème de la rédemption chrétienne. Mais ce motif n’est, chez Kafka, que suggéré, et ne développe pas son sens religieux en termes positifs ; il y a plutôt, dans ce contexte aux contours ambigus et démoniaques, le reflet de la méfiance hébraïque à l’égard du christianisme57 – peut-être de la haine ?

67Sur le plan artistique, la maladie se transforme chez Kafka dans une occasion d’expiation, ce qui est étroitement lié au problème de la culpabilité, qu’il avait déjà traité sans le résoudre dans Le Procès58. On s’aperçoit, dans le Landarzt, que de prendre sur soi la blessure vaut autant qu’être chargé de la faute, du « péché » : mais le sens en est étendu à la métaphore de l’existence, à une question de conscience en termes absolus, non religieux. Ce médecin, le Landarzt, n’accomplit pas le sacrifice, car il abandonne le malade. Comme il dénie cettte expérience spirituelle, il n’y a aucun espoir qu’il puisse revenir chez lui : il doit fatalement s’égarer dans l’obscurité et dans le froid de la nuit.

68La portée mythique du thème du médecin et de la maladie dans ce récit est soulignée par W.H. Sokel : « nous avons dans le Landarzt la représentation mythique d'une existence. »59 Ainsi la maladie elle-même, la « blessure », die Wunde, est une fois encore, d’une façon tout à fait irrationnelle, mise en valeur en tant qu’archétype d’ordre métaphysique et spirituel.