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Littérature et pathologie

 | 
Max Milner

I. Pathologies, thérapeutiques et discours culturels

Pathologie de la sorcière

La sorcellerie en tant que maladie mentale aux xviie et xviiie siècles

Nadia Minerva

Texte intégral

  • 1 Tiré des interrogatoires de Domenica Carlino, dans F. Bulzoni, Le streghe in Italia, Bologne, 1963, (...)

Cosa credi che sia il diavolo ?
Un desiderio che va nell'aria...
1

1La rencontre avec le diable se fait la nuit, dans le monde des ténèbres qui abritent et libèrent le désir, dans l’imaginaire onirique engendré par le chaos nocturne et engendreur des monstres que les géométries solaires de la raison tiennent enchaînés : animalité, vampirisme, anthropophagie, laideur physique et morale, bestialité, péché ; l’iconographie du mal éclate dans le rêve qui déclenche et fait triompher le désir.

  • 2 L. Muraro, La signora del gioco. Episodi della caccia alle streghe, Milan, 1977, p. 146.
  • 3 C. Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Turin, 1979, p. 1 (...)
  • 4 Ibid.
  • 5 Ibid, p. 145.

2La sorcellerie s’ancre dans le rêve et la sorcière elle-même en a eu pour un moment pleine conscience. Donnaiole amiche degli sogni2, c’est l’appellatif donné à quelques sorcières suppliciées en 1507 en Brianza, et l’expression andare in striozzo (qu’on traduit dans le langage savant par ire stregatum), employée en beaucoup de provinces italiennes pour « aller au sabbat », signifie aussi « se perdre en rêve »3. E’ come un fumo, non si va dipersona, è il fiato che va, et il corpo resta fermo in letto4, explique un prétendu sorcier aux inquisiteurs vénitiens. Vengonoportati via dal diavolo con il spirito, restando ilsuo corpo ivi essangue e morto, sintanto che il detto diavolo li ritorna il spirito5, relate le compte-rendu du Saint-Office qui enregistre fidèlement une confession. L’esprit, le souffle, donc l’âme : la sorcière donne son âme au diable (vend son âme) pour qu’il la conduise au sabbat. L’âme se désincarne et vole sur les ailes du désir/diable vers sa propre réalisation. Âme et corps sont donc deux entités distinctes qui peuvent se séparer : l’expérience de dédoublement vécue dans la léthargie du sommeil s’exprime dans l’éloignement physique, parfois sous forme de papillon, de l’âme du corps exangue. Le corps, mort parce que l’âme l’a abandonné, assiste à une représentation dont la protagoniste est l’âme. La sorcière est à la fois spectatrice et actrice d’une autoreprésentation.

  • 6 P. Camporesi, Il paese della fame, Bologne, 1978, pp. 219-220.

3Rêve, illusion, représentation, jeu : « Ludus Dianae », la reine du sabbat est souvent appelée la signora del gioco, la dame du jeu. Le sabbat est un jeu/représentation (dont le metteur en scène et meneur du jeu est le diable/désir) qui a une forme dramatique élémentaire, une action théâtrale stylisée, un espace scénique, des objets à signification symbolique, un acteur qui finit par impliquer dans le jeu le groupe social, un métalangage figuré et allusif dont les signes renvoient à un référent parfois obscur pour le récitant, mais qui trouve des correspondances dans le public, un langage homéopathique et imitatif, fondé sur la loi magique de l’analogie6 : le semblable produit le semblable, le rêve est le rêve réalisé. Dans la mentalité magique désir et réel ne font qu’un.

4Le scénario onirique revêt de formes symboliques et répétitives (comme dans un rituel) les aspects de la vie communautaire et de la coutume revécus selon les règles d’un rite d’initiation. Le sabbat, comme tout rite d’initiation, exige la mort (donner l’âme, rendre l’âme) et la renaissance. Renaître dans l’atmosphère légère et raréfiée du rêve permet de se débarasser de tous les poids et de toutes les contraintes qui écrasent et mortifient corps et âme dans la vie réelle.

  • 7 S. Zuccolo, Lapazzia del ballo, Padoue, 1549, cité par P. Camporesi, op. cit., p. 225.

5Poids corporel : au sabbat on va en volant. L’imaginaire de la sorcellerie est peuplé de cieux rayés par des volées de sorcières et d’animaux diaboliques. On s’élève dans les airs, en défiant toute loi physique ; l’âme/papillon voltige légère en danses infatigables. Les fictions zoomorphes sont communes à la sorcellerie et aux représentations ludiques aussi bien qu’à la danse : le jeu et la danse impliquent souvent une mimesis animale. Selon une tradition largement attestée, la danse a quelque chose de bestial : on se démène furieusement, follement. C’est la folie de la danse7. Folie et danse sont aussi reliées dans la médecine populaire : la danse de Saint Guy, le tarentisme.

6Contrainte religieuse et morale : au sabbat on renie les sacrements, on accomplit des gestes blasphématoires, toute culpabilité est supprimée, tout péché permis. L’atmosphère orgiaque du sabbat rend licites tous les désirs.

7Contraintes sociales : dans les hiérarchies fantastiques du sabbat, les rôles sont mêlés, renversés, mis à zéro : au sabbat on danse avec le patron, on s’accouple avec le prêtre. Dans le rite de libération s’annulent les rites d’assujettissement de la vie solaire : le baptême, l’hommage... subissent une inversion de sens et d’état.

8Le sabbat est le paradis de la satiété : l’infraction à toutes les règles permet la satisfaction de tous les désirs. C’est un réservoir d’instincts qui s’ouvre, telle la boîte de Pandore, dans la dimension libre et libératrice du rêve.

9L’argument du rêve et de la folie, maintes fois soulevé dans l’histoire de la sorcellerie, a des racines lointaines et même des sources qui font autorité : une loi canonique souvent reprise en d’autres instructions promulguées par l’Église. On lit dans le Canon Episcopi :

  • 8 Je traduis d’après la version donnée par le Decretum Magistri Gratiani, II, XXVI, V, 12.

... certaines femmes criminelles, suppôts de Satan et séduites par ses mirages et ses visions démoniaques, croient et professent qu’elles chevauchent certains animaux et traversent dans le silence de la nuit profonde d’immenses espaces (...) Satan prend la forme et les apparences de différentes personnes et, en trompant dans le sommeil l’esprit qu’il tient prisonnier (...) le dépiste et, bien qu’il ne s’agisse que d’une expérience de l’esprit, l’infidèle croit que cela arrive physiquement8.

  • 9 Procès de Giovanna Monduro (en 1470), dans : M. Craveri, Sante e streghe. Biografie e documenti dal (...)

10La maladie de la sorcière, sa folie, consisterait donc dans le fait qu’elle est incapable d’établir une ligne de partage entre la réalité extérieure et le monde de ses désirs et représentations. Ce thème de la sorcière malade de rêverie ressurgit périodiquement dans la pensée anti-magique au cours de protestations individuelles au nom de la raison, de la religion, de la science médicale. C’est un doute qui reste à l’état latent et qui s’insinue dans quelques procès, tantôt exprimé par d’imprudents avocats défenseurs, tantôt partagé par des juges qui enquêtent auprès des amis et parents de l’accusée se abbiano veduto o in qualcbe modo saputo o udito che la predetta Giovanna – je cite d’après le procès pour sorcellerie de Giovanna Manduro de Solussola, en 1470 – sia o sia stata scema o demente o vacillante sia nei suoi detti che fatti, o non agente in proposito9.

11C’est au cours de l’évolution de la pensée médicale et théologique aux XVIIe et XVIIIe siècles que ce doute acquiert droit de cité dans l’imaginaire de la sorcellerie : dès que Satan abandonne la partie, se profile à sa place le démon de la folie. Cette nouvelle démonisation de la sorcière suit un parcours tortueux : d’abord contaminée par la vieille démonisation (sa folie, dit-on, est causée par le concours du diable et de la nature), elle se déplace ensuite sur les causes naturelles et leurs effets physiologiques et psychologiques : la nature et la société sont les seuls responsables. On désolidarise la volonté de la sorcière d’avec le diable et d’avec sa maladie ; la sorcière devient une victime, une femme « pauvre », » misérable », » folle ».

  • 10 Malleus maleficarum, IIe partie, ch. III.

12L’argument du rêve, clef de voûte du discours antimagique, n’est pas accordé à la sorcière en tant que circonstance atténuante par la démonologie : si l’on ne distingue pas le rêve de la réalité, on peut prendre le rêve pour la réalité, mais le contraire aussi est possible : on pense avoir rêvé de ce qui s’est véritablement passé, parce que cela (le rêve de la sorcière) a une possibilité d’existence dans la réalité10. Pour la démonologie qui partage la même conception animiste et spiritualisée du monde que la pensée magique, ce sont la parole et la pensée qui comptent : « dire de faire » devient « avoir fait ». D’ailleurs la démonologie perçoit dans l’imaginaire du sabbat un potentiel subversif dangereux : le rêve n’est jamais innocent ; son contenu d’idéation vient du désir, donc du concours de la volonté. La révolte, même intériorisée à cause du tempérament mélancolique de la sorcière, est toujours condamnable. En outre, si ses contes sont des délires, si c’est la folie qui trouble ses facultés, c’est encore le diable, fauteur de maladies, qui est à l’œuvre. Pour rester dans l’univers chrétien, selon la tradition biblique toutes les maladies sont soumises au contrôle du diable, surtout la maladie mentale à laquelle un préjugé mystique a toujours attribué une origine surnaturelle. Dans une conception animiste du corps malade, plus que la médecine vaudra le rituel théurgique, d’où l’exorcisme.

  • 11 L.J. Calmeil, De la folie considérée au point de vue pathologique, philosophique, historique et jud (...)
  • 12 R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIe siècle. Une analyse de psychologie historique,(...)
  • 13 De prestigiis daemonum, Bâle, 1568.
  • 14 Sur le débat entre médecins et démonologues au XVIe siècle, cf. G. Zilboorg, The medical man and th (...)
  • 15 G. Zilboorg et G.W. Henry, op. cit., pp. 95 sq.

13La prise de possession des démonopathies par la médecine a été décrite, à partir du siècle dernier, par la psychiatrie naissante et ses historiens, qui ont réservé un accueil enthousiaste aux premiers coups d’essai médicaux dans le domaine de la sorcellerie11. Il vaut quand même la peine de prendre connaissance de l’opinion des médecins de la période qui nous intéresse pour y cerner les mobiles qui les ont déterminés à s’engager dans le débat sur la sorcellerie et les difficultés qu’ils ont rencontrées. Les arguments avancés par la démonologie étant souvent de nature médicale, ils veulent jouer un rôle actif dans un domaine qu’ils jugent relever de leur compétence12. D’ailleurs, dès le XVIe siècle, c’est un médecin, Johann Weyer13, qui a soutenu avec le plus de vigueur la thèse de la maladie d’esprit pour la sorcière : grâce à la théorie humorale, il avait mis en œuvre une convaincante réduction du surnaturel en matière de sorcellerie, sinon quant à ses causes premières, du moins dans le domaine plus restreint et plus aisément maniable des causes secondes14 : suggestion lancée dans débat médical que les hommes de science ne pouvaient laisser de côté. Mais ce serait une erreur de perspective que de se borner à leur opinion : beaucoup de textes de l’époque traitent de la sorcellerie en termes médicaux et parfois même de façon moins conformiste que les médecins. C’est en effet du côté de la démonologie que l'on rencontre les premières descriptions et classifications en termes psycho-physiologiques des névroses démoniaques15 ; il appartiendra à la médecine de les soigner par des moyens naturels. D’ailleurs médecine et démonologie ont partie liée à plus d’un titre : le discours religieux hérite des thèses médicales qui finissent par s’y ancrer solidement ; de leur côté, les médecins empruntent souvent les armes de la démonologie et les expertises médicales citent et s’approprient les points de vue des démonologues les plus réputés. Elles diagnostiquent parfois des maladies surnaturelles ; elles procurent de savants inventaires de maléfices, classés selon les différentes séquelles qu’ils entraînent : maleficium ad amorem, maleficium ad mortem... Il est assez commun que deux médecins appelés en consultation donnent des avis divergents : l’un comme l’autre ne doutent pas que l’accusée de sorcellerie n’ait agi sous l’influence de fortes humeurs mélancoliques ; mais l’un soutiendra la causalité diabolique, l’autre assurera que des fables et de fausses croyances ont troublé l’esprit de la prétendue sorcière en activant sa potentialité fantasmatique.

  • 16 Pierre Bailly, Les songes de Phestion, paradoxes physiologiques..., Paris, 1634, pp. 569-576.
  • 17 Traitté de la mélancholie, sçavoir si elle est la cause des effets que l’on remarque dans les possé (...)
  • 18 Examen de la possession des religieuses de Louviers, Paris, 1643, p. 3. Cf. aussi l'Apologie pour l (...)

14La classe médicale est partagée face à des difficultés qu’elle s’efforce de surmonter. Difficulté de définir l’objet : quelles sont les bornes de l’âme humaine et de la nature16 ? Difficulté d’ordre culturel : la maladie mentale relève-t-elle de la médecine ? Un conflit de compétence oppose médecins d’une part, théologiens et philosophes de l’autre. L’affaire Weyer, ce médecin dont les thèses se sont heurtées a un ostracisme théologique et juridique, a largement démontré que le « passage du témoin » ne se fera pas sans difficulté. Presque un siècle plus tard, Pilet de la Ménardière accusera encore les médecins de ne pas se tenir « dans les bornes de leur métier”17 et Pierre Yvelin dénoncera, au nom de la classe médicale, « le peu de liberté que nous veulent laisser quelques ecclésisastiques », qui, en matière de sorcellerie, pensent détenir toute connaissance18.

  • 19 Ce « privilège » avait été concédé aux médecins, dès le siècle précédent, par le célèbre juge Henri (...)
  • 20 J. Guibelet, Trois discours philosophiques..., Évreux, 1602, troisième discours ; Pierre Pigray, Ép (...)
  • 21 R. Burton, Anatomy of Melancholy, 1621. Cf. aussi : Jean Taxil, Traicté de l'Épilepsie (...), Lyon, (...)
  • 22 M. Marescot, Discours véritable sur le faict de Marthe Brossier de Romorantin prétendue démoniaque,(...)

15Il s’agit pour la science médicale de se tailler un domaine d’intervention. L’hypothèse interprétative de la médecine devra s’intégrer à un système théologique donné, en gagnant de proche en proche du terrain en faveur des causes naturelles. Il s’agit de ménager le diable tout en lui ôtant l’accès au physique, d’isoler la nature pour la livrer à la médecine. L’agent pathogène naturel doit l’emporter sur l’agent pathogène surnaturel. Tâche ingrate que celle de démontrer l’influence du physique dans un domaine aussi peu physique que celui des maladies de l’esprit ! On commence par soigner, avec le consentement des théologiens, non pas la sorcière, mais ses victimes19. La technique d’affranchissement devient ensuite plus courageuse : ayant accepté le principe que le diable s’ancre dans l’humeur mélancolique, il y a un secteur d’intervention possible pour le médecin : la levée de la cause naturelle qui favorise l’établissement du diable20. La mélancolie est le balneum diaboli, disait Burton en citant Sérapion21, et les médecins d’ajouter : en la soignant, on bouche ses voies d’accès possibles. Mais surtout, la médecine demande qu’avant de proclamer le crime de sorcellerie on examine toutes les ressources de la science : le surnaturel n’entre en jeu que rarement et le plus souvent la nature se suffit à elle seule22. Puis une autre limite est franchie : on laisse au diable le pouvoir d’opérer des prodiges et des maléfices, mais cette faculté n’est toutefois pas accordée aux hommes. Ce que l’homme fait ne peut qu’être humain, naturel. C’est ce corps humain que la médecine revendique. Derrière l'apparente modestie de cette revendication, qui est au fond l’acceptation d’un rôle subordonné, une limitation de son champ de travail auquel le surnaturel a été soustrait, il y a un principe, une théorie de la science et de la nature : seules les données de l’observation sont certaines et pertinentes :

  • 23 R. Mandrou, Possession et sorcellerie au XVIIe siècle. Textes inédits, Paris, 1979, p. 216.

Si l’on m’envoyait quérir pour voir une personne qui aurait tous les signes d’une fièvre tierce, et outre cela, descouvrirait des maléfices (...) je dirais moy qu’elle aurait la fièvre tierce, et qu’il la faillerait panser comme l’on fait ceux qui ont cette maladie, et en outre qu’il faudrait regarder comment se fait le reste23.

16Dans la Lettre d’un médecin anonyme à M. Philibert de la Marre, conseiller au Parlement de Dijon (1647), que je viens de citer, l’enquête du médecin ne se borne toutefois pas aux causes physiologiques du délire démonomaniaque. On y retrouve en gros l’anticipation de tous les thèmes qui nourrissent la littérature théologique et médicale de l’époque et l’ébauche d’une analyse psychologique de la sorcellerie qui définit le rôle des passions et de l’imagination.

  • 24 Lettre en forme de dissertation de M. de Rhodes (...) au sujet de la prétendue possession de Marie (...)

17L’humoralisme et l’analyse psychologique de la croyance constituent les points forts de l’examen de la sorcellerie aux XVIIe et XVIIIe siècles. D’après la théorie des humeurs on donne un nom « médical » au diable qui hante la sorcière : il s’appelle maintenant humeur atrabiliaire. La thérapeutique mise en œuvre sera, comme l’exorcisme, une technique d’expulsion, d’évacuation, de sortie du corps. Le lexique médical lui-même se ressent de l’héritage démonologique : l’évacuation se produit en vidant le corps des « démons bilieux de toutes couleurs » et en vomissant « les plus aigres et amers », nous dira encore, à la fin du siècle, le docteur Rhodes24. Mais au tempérament qui prévaut à l’intérieur du corps, s’ajoutent des causes sociologiques : le milieu agit par contagion sur un esprit déjà malade et en accentue les symptômes émotifs et imaginatifs.

  • 25 F. André, Lettres de M. de Saint-André... à quelques-uns de ses amis au sujet de la magie, des malé (...)
  • 26 Cf. en particulier le débat entre Pilet de la Ménardière (op. cit.) et Duncan (Apologie pour M. Dun (...)
  • 27 E. Esquirol, Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-léga (...)

18Le matériel qui s’offre à la réflexion du XVIIe siècle est, bien qu’abondant, qualitativement pauvre. Dans l’imaginaire de la sorcière il y a de moins en moins de place pour la fabulation personnelle : un patrimoine commun s’est consolidé, qui paraît se conformer à un modèle préétabli, un mythe dont on a perdu la signification symbolique. Vidée de son référent mythique la sorcellerie devient aux yeux de ses examinateurs une pure attitude monomaniaque25. Son caractère de folie délirante s’accentue. On rencontre alors la notion d’erreur : erreur de l’imagination et du jugement26 chez la sorcière (Esquirol parlera d’erreurs de la sensibilité, de l’intelligence, de la volonté)27. L’hypertrophie du moi se manifeste dans une altération des instincts, dans une déviation systématique de la raison. En traduisant ce diagnostic en termes plus modernes on pourrait dire que son psychisme brode autour d’une pulsion, engendrant hallucinations et délires. Incapable d’exercer l’empire de sa volonté, elle n’est plus maîtresse de ses pensées.

19Selon le médecin anonyme de Dijon, la gradation de la folie dépend de la quantité d’erreur qui s’y mêle, et du niveau auquel elle s’exerce. Si l’erreur reste au niveau des rêveries et des fantaisies, il s’agit bien de folie, mais elle est comme maîtrisée. Si elle se projette au dehors, si elle se représente à travers des mots, des gestes, des actions, la perte du contrôle est totale et la folie atteint son plus haut degré.

  • 28 Au XVIIIe siècle les médecins ne sont pourtant pas encore tous « naturalistes ». Le docteur Lange é (...)

20Théorie humorale, notion d’affaiblissement de la conscience, erreur, rôle des passions, force de l’imagination, influence du milieu, c’est encore à ce schéma d’interprétation qu’a recours la médecine du XVIIIe siècle28, même si elle fait preuve de plus d’audace vis-à-vis du surnaturel.

  • 29 La deuxième partie de la lettre, relative à l’apparition des esprits, reproduit un texte paru dans (...)

21Si la médecine de l’esprit est encore tout absorbée, dans ses itinéraires à travers le corps, à la recherche des laboratoires où s’opèrent les alchimies humorales qui sont les forces motrices des passions de l’âme, elle n’oublie pourtant pas de souligner le rôle joué dans la sorcellerie par l’ignorance et les croyances superstitieuses. La Lettre de M. de Sal... médecin... ou dissertation critique sur l’apparition des esprits29 attaque deux préjugés, les incubes et l’apparition des esprits, avec le but de « détruire les opinions du commun ». L’hommage à la tradition se fait moins respectueux : les esprits ont rempli dans le passé des fonctions dissuasives et symboliques qui relèvent aujourd’hui de l’ignorance des causes naturelles. Ce préjugé se fonde sur deux piliers : l’autorité de la démonologie et les confessions des sorcières, preuves qui sont démenties par « la raison et l’expérience qui fait connaître le contraire ». Liquidée en peu de mots l’opinion de la démonologie – l'autorité du Malleus ne fait plus peur – au nom de la science et de ses acquis, le médecin s’adonne à un examen des causes physiques et psychologiques de la sorcellerie qui en font une maladie morale. Des vertus deviennent, sous l’influence de l’humeur atrabiliaire (et donc du tempérament mélancolique), des vices : le désir de pénétrer les mystères de la vie, une saine curiosité, se fait engouement maladif pour l’extraordinaire ; le goût de plaire sombre dans un plaisir morbide à se faire admirer et à en imposer aux autres. Dans un esprit faible doué d’une imagination débordante l’équilibre est ainsi brisé, l’ordre bouleversé.

22Faiblesse d’esprit et fertilité de l’imagination : les extrêmes coexistent dans la mélancolie, le manque et l’excès. La mélancolie qui agit par défaut et par excès révèle sa nature inquiétante, sa bipolarité, la coïncidence des contraires, la léthargie et l’hypertrophie de la faculté imaginative. L’image du mélancolique dément/rêveur en est l’emblème. Les traits de la mélancolie sont la duplicité, le morcellement, le désordre, la frustration qui cause la désagrégation de la conscience et le dédoublement de la personnalité ; mais elle contient aussi une idée de surabondance qui se manifeste dans une vivacité d’images et dans la violence des passions. Atteint par une agitation excessive d’idées et par une versatilité trop aiguë des affections, le rêve mélancolique de la sorcière se peuple d’images trompeuses, d’histoires abracadabrantes, de bizarreries délirantes qui se soustraient à l’intelligibilité, contraires au sens commun, invraisemblables et incohérentes, offensant la raison par leur ludisme macabre.

  • 30 Cf. en particulier le système de la « République des Esprits animaux » de Rhodes (op. cit., passim)

23L’idéal de medietas a les extrêmes en horreur : la folie de la sorcière est une religion des extrêmes, elle franchit les bornes établies par l’ordre rationnel et l’ordre naturel. Sa thérapeutique prévoit une hygiène morale qui consiste à réveiller la conscience, à réfuter les erreurs, à ramener l’ordre dans une raison déchirée et morcelée, à géométriser, comme un jardin à la française, l’espace intérieur30, à brider le surplus imaginatif, étincelle de génie qui est le partage de la bivalence mélancolique et qui invente des solutions fantasmatiques à l’existence.

24Le monde du rêve n’est pas homologable par la raison. Après les fastes du dernier spectacle joué dans les grandes possessions conventuelles (une farce pour beaucoup de ses spectateurs), la sorcière est rentrée dans l’ombre. Le reflux de la croyance l’a confinée dans le domaine du privé : la croyance collective est devenue délire individuel. Reconnu et isolé, le préjugé magique est désormais rejeté dans la culture subalterne viciée par les idées fausses. La vision transcendante du quotidien où sont en jeu des forces surnaturelles négatives et positives est reniée. Une déchirure s’est produite dans une mentalité jadis homogène dans la croyance en la toute-puissance de la parole et de la pensée, qui oppose le pouvoir de la raison à celui de l’imagination, les exigences de la conscience à la force du désir.

25Les persécutions de la sorcière nous disent son intégration à la collectivité ; son rachat nous dit paradoxalement son aliénation, sa ségrégation. Contre sa parole délirante on pratique la thérapeutique du silence.

Notes

1 Tiré des interrogatoires de Domenica Carlino, dans F. Bulzoni, Le streghe in Italia, Bologne, 1963, p. 21.

2 L. Muraro, La signora del gioco. Episodi della caccia alle streghe, Milan, 1977, p. 146.

3 C. Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Turin, 1979, p. 112.

4 Ibid.

5 Ibid, p. 145.

6 P. Camporesi, Il paese della fame, Bologne, 1978, pp. 219-220.

7 S. Zuccolo, Lapazzia del ballo, Padoue, 1549, cité par P. Camporesi, op. cit., p. 225.

8 Je traduis d’après la version donnée par le Decretum Magistri Gratiani, II, XXVI, V, 12.

9 Procès de Giovanna Monduro (en 1470), dans : M. Craveri, Sante e streghe. Biografie e documenti dal XIV al XVII secolo, Milan, 1981, pp. 140-141.

10 Malleus maleficarum, IIe partie, ch. III.

11 L.J. Calmeil, De la folie considérée au point de vue pathologique, philosophique, historique et judiciaire, depuis la renaissance des sciences en Europe jusqu'au XIXe siècle, Paris, 1845,2 vol. ; M. Garçon et J. Vinchon, Le diable. Étude historique, critique et médicale, Paris 1926 ; L.-R. Semelaigne, Les pionniers de la psychiatrie française, Paris, 1930, 2 vol. ; G. Zilboorg et G.W. Henry, A History of Medical Psychology, New York, 1941.

12 R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIe siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, 1968, passim.

13 De prestigiis daemonum, Bâle, 1568.

14 Sur le débat entre médecins et démonologues au XVIe siècle, cf. G. Zilboorg, The medical man and the witch during the renaissance, Baltimore, 1935 ; J. Céard, « Folie et démonolgie au XVIe siècle et S. Anglo, « Melancholia and witchcraft. The debate between Wier, Bodin and Scot », dans Folie et déraison à la Renaissance, Bruxelles, 1976, pp. 209-222.

15 G. Zilboorg et G.W. Henry, op. cit., pp. 95 sq.

16 Pierre Bailly, Les songes de Phestion, paradoxes physiologiques..., Paris, 1634, pp. 569-576.

17 Traitté de la mélancholie, sçavoir si elle est la cause des effets que l’on remarque dans les possédées de Loudun, tiré des Réflexions deM. sur le Discours deM. D., La Flèche, 1635, p. 2.

18 Examen de la possession des religieuses de Louviers, Paris, 1643, p. 3. Cf. aussi l'Apologie pour l'auteur de l’Examen de la possession des religieuses de Louviers (Paris, 1643), où Yvelin reprend la même opinion.

19 Ce « privilège » avait été concédé aux médecins, dès le siècle précédent, par le célèbre juge Henri Boguet : les maladies causées par les sorcières auraient, tout compte fait, un revers naturel qu’il ne serait pas « inconvenient » de confier à la médecine (Discours exécrable des sorciers.Paris, 1603, ch. XLIV). D’ailleurs, les opinions médicales sur l’influence de la mélancolie dans les extases démoniaques avaient déjà suscité le commentaire favorable de Gaspar Peucer (Depraecipuisdivinationumgeneribus, 1553, éd. fr., Anvers-Lyon, 1584, p. 195).

20 J. Guibelet, Trois discours philosophiques..., Évreux, 1602, troisième discours ; Pierre Pigray, Épitôme des préceptes de médecine et de chirurgie (...), Paris, 1606, livre III.

21 R. Burton, Anatomy of Melancholy, 1621. Cf. aussi : Jean Taxil, Traicté de l'Épilepsie (...), Lyon, 1602, ch. XVII.

22 M. Marescot, Discours véritable sur le faict de Marthe Brossier de Romorantin prétendue démoniaque, Paris, 1599, p. 15 ; Relation de l’État de quelques personnes prétendues possédées. Faite d’autorité du Parlement de Toulouse, par M. François Bayle, docteur en Médecine, et... M. Henri Grangeron... où ces docteurs expliquent par les véritables principes de la physique des effets que l’on regarde ordinairement comme prodigieux et surnaturels, Toulouse, 1682, pp. 76 et sq.

23 R. Mandrou, Possession et sorcellerie au XVIIe siècle. Textes inédits, Paris, 1979, p. 216.

24 Lettre en forme de dissertation de M. de Rhodes (...) au sujet de la prétendue possession de Marie Volet (...), Lyon, 1690.

25 F. André, Lettres de M. de Saint-André... à quelques-uns de ses amis au sujet de la magie, des maléfices et des sorciers, Paris, 1725, pp. 319 et sq.

26 Cf. en particulier le débat entre Pilet de la Ménardière (op. cit.) et Duncan (Apologie pour M. Duncan docteur en Médecine contre le Traitté de la Mélancholie tiré des Réflexions du Sieur de la M., s.e., 1635).

27 E. Esquirol, Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal, Bruxelles, 1838.

28 Au XVIIIe siècle les médecins ne sont pourtant pas encore tous « naturalistes ». Le docteur Lange élabore, en 1717, un curieux compromis d’explication naturelle et d’intervention diabolique : sa thèse soutien 1’« union instrumentale » de la nature et du diable dans l’exécution des maléfices (Histoire de lafille maléficiées de Courson, avec une dissertation physique sur ce maléfice, Lisieux, 1717). En outre, que penser de la « magie » des corpuscules qui sera le fait de l’application à la sorcellerie de la physique cartésienne ? (Cf. M. de Rhodes, op. cit. ; F. André, op. cit. ; Lettre de M. de Sal... médecin à Monsieur l’Abbé M.D.L. ou Dissertation critique sur l’apparition des esprits, Paris, 1731.

29 La deuxième partie de la lettre, relative à l’apparition des esprits, reproduit un texte paru dans les Conversations de l'Académie de Monsieur l'Abbé Bourdelot (...), Paris, 1672, pp. 258-277.

30 Cf. en particulier le système de la « République des Esprits animaux » de Rhodes (op. cit., passim).

Auteur

Université de Bologne

© Presses universitaires de Vincennes, 1989

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