1Jacques Le Goff nous avait prévenu : “La mobilité des hommes du Moyen Âge a été extrême, déconcertante1.” Quel meilleur symbole de cette mobilité que la route ? Lorsque George Duby l’évoque, c’est pour en faire un monde marginal, où “les pèlerins, les ermites, les croisés se mêlent aux vagabonds2”. Monde de la marginalité donc, mais, à y regarder de plus près, monde de la pauvreté également : “Le pauvre est un errant, un vagabond ; sac sur le dos, bâton en main, il va de bourgade en bourgade, il demeure "partout". Il n’a pas de maison, pas de “profession3.”

2“À tous ces stigmatisés par la souffrance, la tradition décernait aussi le titre de pauperes Christi [pauvres du Christ]. N’était-ce pas les assimiler aux pèlerins engagés vers leur salut sur une route difficile et leur accorder l’estime due aux imitateurs volontaires de la vie apostolique4 ?” Ce rapprochement intellectuel, guidé par la religion, se double, en outre, d’un rapprochement matériel : l’habitus peregrinorum, la tenue du pèlerin, n’est-elle pas constituée d’un bâton, le bourdon, d’une besace et d’un chapeau ? C’est là, à peu de choses près, la description du vagabond fournie précédemment. Assurément, “la frontière entre pèlerin et vagabond peut être ténue5 ”. Par un étrange jeu de miroirs, dans les documents religieux du X^e au XII^e siècle, les mots pauvre et pauvreté renvoient aux phénomènes “de l’érémitisme, du pèlerinage, ou de tous les mouvements de piété et de conversion qui leur sont liés, qui comme eux, sont fondés sur le départ, la rupture, le déracinement, le refus d’une existence encadrée6”.

3Certes, des différences s’imposent : le pèlerin accomplit “un voyage de plus ou moins longue durée, effectué pour faire une visite à quelque lieu sacré en esprit de pénitence, de piété ou d’action de grâce7 ”. Nul doute que le pèlerinage fut un phénomène de grande ampleur : “Dès le IV^e siècle, la piété poussa les pèlerins vers les pays où le Christ avait passé sa vie matérielle8.” Avec l’extension de la chrétienté, les destinations se multiplient : à Jérusalem, s’ajoutent Saint-Jacques-de-Compostelle, Rome, pour ne citer que les plus connues, mais aussi une multitude de lieux moins prestigieux que le culte des reliques9 rend tout autant sacrés. Par la suite, “on relève un redoublement de ferveur dans la pratique des pèlerinages après l’an mil10”. De son côté, le vagabond semble s’inscrire dans un voyage perpétuel. Mais ce qui définit avant tout ce dernier, et parfois effraie, c’est qu’il soit sans aveu et sans domicile11, choses incompréhensibles pour une société valorisant les relations de proximité et interpersonnelles. Mais méfiance et hostilité ne sont pas uniquement le lot du vagabond, “la suspicion à l’égard des individus sans logis s’étendant jusqu’aux pèlerins, [un capitulaire de Charlemagne affirme] qu’il serait préférable que l’individu qui a commis un délit reste chez lui, en travaillant […] au lieu de passer une robe de pénitent et aller traîner sur les routes12”.

4Toujours est-il que vagabonds et pèlerins ont été longtemps unis dans une figuration de la pauvreté, cette dernière apparaissant au Moyen Âge comme une vertu, en rappel de la pauvreté du Christ13. Mais “le pauvre est également perçu en fonction de son utilité. [Il] apparaît comme créé et mis au monde pour le riche qui, en remplissant un devoir d’aumône clairement énoncé, trouve ainsi la voie du salut14”. En tant que “pauvres du Christ”, pèlerins et vagabonds trouvent donc une place avantageuse dans cette économie du salut. De fait, le droit va se charger de retranscrire ce sentiment favorable à l’égard de ces voyageurs. Dès l’époque carolingienne, des capitulaires exigent que les voyageurs ne soient pas empêchés dans leurs pérégrinations15 et mettent même en avant le devoir d’hospitalité qui doit habiter chaque chrétien16. Cette législation favorable, chargée d’ambiguïtés cependant, va se dégrader, et, à la fin du Moyen Âge, l’assimilation qui existe entre vagabonds et pèlerins se rompt, le droit jouant un rôle prépondérant dans ce processus.

5Nous verrons ainsi en premier lieu que pèlerins et vagabonds jouissent souvent de droits identiques et semblent unis dans leur condition de voyageur, ce qui ne gène nullement l’apparition de statuts différenciés. En second lieu, nous nous pencherons sur l’évolution de la législation à la fin du Moyen Âge qui tout en accroissant cet écart statutaire, confère au voyage un rôle utilitaire, mesuré par sa destination.

I – D’UNE PRISE EN CHARGE IDENTIQUE À L’ÉLABORATION DE STATUTS SPÉCIAUX

6Pendant longtemps, la société médiévale a assimilé vagabonds et pèlerins, comme le prouve la bienveillance dont ils bénéficient dans les diverses institutions de charité qui essaiment au Moyen Âge (A). Cela n’empêche cependant pas la mise en place d’une véritable catégorisation juridique de ces voyageurs, bien que celle-ci concerne au premier chef le pèlerin (B).

A – La bienveillance des institutions charitables et les voyageurs

7Lancés sur les routes, pèlerins et vagabonds peuvent très tôt compter sur des institutions diverses pour les prendre en charge. Dès le début du Moyen Âge, “on pratique "l’hospitalitas" à domicile […]. Les évêques et d’autres personnes charitables reçoivent à leur table les pauvres et les pèlerins de passage17”. Le Concile d’Aix-la-Chapelle, en 816, en fait même un devoir épiscopal et des laïcs se joignent au mouvement, créant des structures d’accueil “à l’entrée de la ville si le but est de fournir un logement aux voyageurs et aux pèlerins18”. Les hôpitaux, simples lieux d’accueil et de soulagement de la misère sont nés. En parallèle, il faut souligner le rôle du clergé régulier, dans les abbayes et les monastères, où “recevoir le "pauvre passant", le pèlerin, le vagabond, c’est recevoir le Christ. La règle de Saint-Benoît ne recommande-t-elle pas : “Que l’on mette tous ses soins à bien recevoir les pauvres et les pèlerins, car c’est surtout en eux qu’on reçoit Jésus-Christ ?19”.

8“Au Moyen Âge classique (X^e -XIII^e siècle), s’est développé un réseau considérable d’institutions pratiquant l’hospitalité. Ce développement est à mettre en relation avec le désir de la société chrétienne de prendre en charge les pauvres, les malades, mais aussi tous ceux qui […] se trouvaient éloignés des cadres rassurants de leur maison20.” Il est possible de dégager une véritable structuration des établissements d’accueil et de secours qui émergent à la fin de la période carolingienne. Au premier chef se trouvent les Maisons-Dieu, que l’on trouve “au long des routes, dans les localités d’importance secondaire et dans les faubourgs des grandes villes21”. Elles sont essentiellement tournées vers l’accueil des pauvres passants, c'est-à-dire les vagabonds et pèlerins. Viennent ensuite les hôpitaux, situés dans les villes et spécialisés dans la réception d’une catégorie d’infortunés : pauvres de la ville, malades, filles-mères, orphelins… sans exclure pour autant les voyageurs à qui des places sont réservées. Pour être exhaustif, on mentionnera les Hôtels-Dieu, qui sont également des hôpitaux, mais d’une taille plus importante. Les chartes de fondations de tous ces établissements en font des lieux d’accueil des plus ouverts : “C’est pour héberger "les pauvres du Christ" que sont fondés une bonne partie des hôpitaux du XII^e siècle22.” Il ne faut donc pas s’étonner de voir l’Église jouer un rôle prépondérant. Même si un “simple laïque fonde l’hôpital, c’est Dieu qui lui a indiqué son noble geste, c’est un concile qui confirme la fondation, et c’est l’évêque qui aura la haute main sur la gestion23”.

9Cet élan d’hospitalité est à mettre en lien avec, “dans la première moitié du XII^e siècle, l’attrait que Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle exercent avec plus de force [et qui] devient un puissant stimulant pour l’essor de toute une hospitalité routière24”. En témoignent le développement de congrégations spécialisées comme celle du Chalais, fondée en 1200, le réseau de l’Hôpital de l’Aubrac, ou le célèbre hospice de Roncevaux. La particularité de ces dernières institutions, religieuses également, est de recevoir sans distinction tous types de voyageurs, vagabonds comme pèlerins.

10Si l’hospitalité des voyageurs dépasse le cadre des institutions uniquement prévues à cet effet, le traitement qui leur réservé dans les établissements “généralistes” les renvoie cependant à leur condition. Dès l’origine, et le fait est attesté dès le V^e siècle, les pauvres locaux appelés à bénéficier des faveurs de l’évêque sont inscrits sur une liste nominative, la matricula. “Ils jouissaient d’une protection spéciale et d’une sécurité incomparable, bénéficiaient de la nourriture, du vêtement et du couvert25”, de façon permanente. Le phénomène se poursuivit, introduisant une nette rupture entre les pauvres locaux et les voyageurs, et ce, dans tous types d’établissement.

11Dans l’abbaye de Cluny, trois groupes distincts peuvent ainsi prétendre à être pris en charge : des pauvres vivant dans l’abbaye même, persistance du système du matricula ; des pauvres qui se réunissent26 à certaines dates devant la porte du monastère pour profiter de distribution de nourriture ; “enfin, les derniers pauvres qui trouvaient secours à Cluny apparaissent comme des errants, des gens de la route ceux-ci vraiment déracinés. Ils étaient accueillis, hébergés pour une nuit et, pourvus d’un viatique, lancés de nouveau sur les chemins27.”

12Dans les hôpitaux une distinction tripartite est également appliquée entre les pauvres locaux, les “pauvres passans” et les gisants. “Cette catégorie de "pauvres passans" se rencontre souvent dans les chartes de fondation […]. Ce ne sont pas des pauvres ordinaires [ils] sont reçus la nuit seulement ; bien souvent le lendemain ils repartent […]. Il est probable que ces "passans et respassans" sont des pauvres qui voyagent de ville en ville […] peut-être aussi des personnes pieuses qui font un pèlerinage28.” Cependant, il semblerait qu’en certains endroits, les pèlerins puissent se prévaloir d’un traitement sensiblement plus avantageux. “La première fonction d’un grand hôtel-Dieu est l’accueil, les premiers à recourir à ce service sont les passants, […] mendiants, pèlerins et voyageurs mêlés étaient reçus dans un vestibule où l’on interrogeait chacun sur ses besoins. Des soins particuliers étaient dispensés aux pèlerins29 […]. Une cérémonie spéciale avait lieu à l’occasion du départ des pèlerins qui se voyaient remettre pain, vin, bâton et besace30.”

13Ces pratiques révèlent deux choses. Tout d’abord que la société médiévale a su développer un ensemble de structures d’assistance largement tournées vers les voyageurs. Mais également que ces derniers sont constamment renvoyés à leur condition de voyageur, ce que montre bien la prise en charge limitée dans le temps à laquelle ils peuvent prétendre. Il semble toutefois difficile de parler véritablement de répulsion à l’égard du voyageur en général, tout au plus doit-on ici le distinguer du sédentaire. Mais l’ouverture de l’hospitalité à tous ne doit pas masquer l’existence d’une véritable catégorisation des voyageurs.

B – La catégorisation juridique des voyageurs

14L’égalité entre pèlerin et vagabond face à la charité, ne s’exprime pas sur les chemins, où, au contraire, prime une véritable catégorisation juridique ce qui amène inévitablement à pratiquer une certaine identification.

15Très tôt, sous les premiers carolingiens, apparaît la lex peregrinorum, la loi du pèlerin, véritable statut juridique protecteur. Trois axes peuvent être dégagés : la protection lors du pèlerinage, le secours lors des étapes31 et la préservation des intérêts menacés par l’absence. Les sources de cette condition juridique sont éparses, issues aussi bien du droit canon, que du droit romain et de la législation laïque, que celle-ci émane d’établissements seigneuriaux, de statuts municipaux ou même de coutumes32. Ainsi, la coutume de Bigorre proclame que les pèlerins doivent partout rencontrer la paix.

16Dès le VIII^e siècle, les pèlerins bénéficient de la paix du Prince et des règles de sauvegarde qui s’y rattachent. Cette pratique survit au Moyen Âge, on la retrouve “dans le cadre de ces institutions générales de paix [paix de Dieu et trêve de Dieu] qui, dues à l’initiative des conciles du XI^e siècle, inscrivent parmi les bénéficiaires permanents les voyageurs et notamment les pèlerins33”. De même, les torts dont “les pèlerins pouvaient être victime furent l’objet d’une répression particulière, plus lourde que celle du droit commun34 ”. Ainsi, vers 782, un capitulaire de Pépin d’Italie prévoit que le meurtre d’un pèlerin est puni de la composition applicable pour homicide, plus une amende de 60 sols versée au fisc royal. La Loi des Bavarois (milieu du VIII^e siècle) double le taux de la composition en cas d’attaque d’un pèlerin. “Dans le cours du Moyen Âge aussi, un bon nombre de sources maintiennent le système de pénalités spéciales à l’encontre de qui vole, assaille ou tue un pèlerin35.”

17Cette protection s’accompagne d’une volonté de garantir le pèlerin contre les tentatives arbitraires d’arrestation ou de confiscation de ses biens. Les autorités, laïques comme religieuses, participent à ce mouvement ; Grégoire VII allant jusqu’à menacer d’excommunication quiconque s’en prendrait à un de ces voyageurs36. Cette liberté de circulation est également défendue par Beaumanoir, dans les coutumes de Beauvaisis, où il rappelle que “les seigneurs doivent prendre garde que les pèlerins ne soient pas arrêtés ou détournés […] à tort ou pour des broutilles37”.

18Les pèlerins sont en outre, dès 755 dans un capitulaire de Pépin38, exemptés des tonlieux et péages. “À partir du XI^e siècle, canons conciliaires et prescriptions royales viendront réaffirmer le bénéfice de cette exemption39.” Cette multiplication des textes s’explique sans doute par la difficulté à faire appliquer ces dispositions. Ainsi, le Guide du pèlerin de Saint-Jacques, présentant un péage situé vers Saint-Jean-Pied-de-Port, insiste : “Il faut savoir que ces péagers ne doivent, en aucune façon, percevoir un tribut quelconque des pèlerins40.”

19L’autre volet de la lex peregrinorum, est la protection de l’absence41. “Dans le domaine judiciaire, le départ en pèlerinage est considéré comme une excuse légitime : on maintient le statu quo pendant un temps suffisant pour permettre le retour de l’absent. On prévoit que les prescriptions coutumières et notamment le délai extinctif d’un an et d’un jour, ne pourront jouer à l’encontre d’un pèlerin ou de son héritier42.” Dans le même état d’esprit, Beaumanoir, énonce que celui qui est parti en pèlerinage ne saurait être inclus dans les obligations nées de la solidarité lignagère43.

20Ce statut favorable, progressivement mis en place, mais sans cesse réaffirmé, ne pouvait qu’attirer la convoitise, et ce d’autant plus qu’à partir du XII^e siècle la pratique du pèlerinage atteint son âge d’or, jetant sur les routes un nombre toujours plus important de pèlerins. “Diverses personnes cherchaient à se confondre avec les pèlerins, religieux en rupture de couvent, trafiquants, bandits de grand chemin44”, il devient donc nécessaire de procéder à une véritable identification. Apparaissent alors les enseignes, “il s’agit de médailles, bijoux et figurines, frappés à l’effigie du saint ou rappelant les caractéristiques du sanctuaire45”. “Muni d’un tel insigne, le pèlerin était protégé sur sa route de retour, pouvait circuler librement et profiter de la charité réservée à son état46.” Évidemment, “de fausses "enseignes" ne tardent pas à apparaître […] utilisées par des mendiants qui profitent de l’insigne pour demander l’aumône sans être pèlerin47”.

21Les vagabonds qui pratiquent cette usurpation de qualité sont fustigés, notamment dans le Liber Vagatorum (le livre des gueux), qui n’a pas de mots assez durs pour ces “mendiants qui portent des signes sacrés au chapeau […] ; ils se vendent ces ornements les uns aux autres et font accroire qu’ils ont été dans les villes dont ils portent les signes48”.

22Ce n’est pas un hasard si le port des enseignes se répand tardivement, à partir du XIII^e siècle, pour connaître véritablement son apogée pendant les XIV^e et XV^e siècles. Les structures de la société sont également en pleine mutation, “la détérioration des cadres traditionnels, puis les crises économiques multiplient les malheureux et les entraînent vers les villes […]. La criminalité semble devenir largement une criminalité de vol et du brigandage. Parce que les prévenus sont fréquemment des pauvres ou des vagabonds, l’idée que le pauvre est un danger social fait des progrès49.” Premier texte significatif à cet égard, une ordonnance de Saint-Louis de 125450, demandant aux “caymans et caymandes” ainsi qu’aux “gens vagabons et oiseux” de ne point quémander, ni d’aller et venir dans les églises, mais de travailler (labourer dans le texte) sous peine d’être emprisonnés.

23C’est bien à cette période51 que s’effectue un tournant important : si naguère pèlerins et vagabonds pouvaient se prévaloir d’un traitement relativement similaire, la fin du Moyen Âge y met fin, amenant des idées nouvelles à l’égard des pauvres, et incidemment sur les voyageurs qui y étaient assimilés, et le voyage proprement dit.

II – VOYAGE ET UTILITÉ SOCIALE, LE TOURNANT DE LA FIN DU MOYEN ÂGE

24À la fin du Moyen Âge, la montée en puissance des autorités laïques et l’apparition de nouvelles valeurs mettent un terme à l’économie du salut et font émerger une image du vagabond en tant qu’être inutile que le droit se charge de punir (A). De son côté, l’image du pèlerin se renouvelle elle aussi avec cette idée d’utilité, mais en s’appuyant sur le critère du rôle joué par le voyage (B).

A – La construction du vagabond “être inutile au monde”

25Une des raisons premières du virage annoncé est la sécularisation de l’assistance. Dominé par l’Église depuis des siècles, le panorama de l’assistance se modifie aux XII^e et XIII^e siècles, où des collectivités et des communes créent des lieux d’accueil. “Lorsque ces groupes d’habitants vont fonder un établissement hospitalier […], ils voudront garder la haute main sur la maison créée de leurs deniers : l’évêque n’interviendra ni dans la fondation, ni dans l’administration de la maison52.” Ces dernières tendent à être confiées aux représentants des collectivités, consuls ou échevins. Mais le cadre législatif est plus qu’incertain : “Si pendant le Haut Moyen Âge, les règles écrites concernant les hôpitaux sont peu nombreuses, le même fait subsiste pendant toute une large période du Moyen Âge. Deux textes anciens sont reproduits au Décret de Gratien […] et sont notoirement insuffisants pour une matière aussi vaste53.” Face à ce vide juridique, les autorités laïques vont infléchir les formes de l’assistance, et l’économie du salut, qui se traduisait autrefois par la largesse et l’ouverture de l’hospitalitas, va s’atténuer. Fait significatif, le même constat peut être fait concernant les pèlerins. Les romanistes et canonistes du Moyen Âge “ne se sont guère occupés, sinon occasionnellement, des pèlerins54 ”, le Décret de Gratien ou les décrétales de Grégoire IX sont quasi muets sur le sujet, et “au XIII^e siècle […] les sources séculières (coutumes, édits royaux) sont à peu près seules […] à fournir des informations neuves ou utiles55”.

26Cette intrusion des autorités laïques dans les mondes de la pauvreté et du voyage s’affirme brutalement au milieu du XIV^e siècle. À des crises frumentaires, s’ajoutent les débuts de la Guerre de Cent Ans et surtout la Grande Peste qui débute en 1348. Dans ce contexte troublé, l’image du vagabond évolue : il était naguère un pauvre de Dieu, il tend désormais à devenir un oisif, un inutile au monde. En janvier 1351, Jean II Le Bon prend une ordonnance56 significative : après avoir rappelé que l’hospitalité accordée aux vagabonds dans les hôpitaux ne saurait dépasser une nuit, il laisse trois jours aux mendiants ne travaillant pas et non domiciliés, pour quitter Paris. C’est ici un des premiers textes législatifs57 proposant des critères de définition du vagabond : l’absence de revenus issus du travail, ce qu’indique la mendicité, et de domicile. Les contrevenants seront passibles d’une amende et en cas de récidive, mis au pilori, marqués au fer et bannis. Quelques années après, en novembre 1354, le même roi, prend une autre ordonnance58. Suite à la baisse de la main d’œuvre, due à l’épidémie de peste, les salaires ont brutalement augmenté. En conséquence, les travailleurs “ne veulent ouvrer que à leur plaisir : et les autres se départent des lieux de leur démourance, en laissant femmes, et enfants, et leur propre pays et domiciles et vont ouvrer autre part” ; pis encore, certains, par “le pris des journées qu’ils ont accoutumés de prendre, que ils ne ouvrirent la semaine que deux jours”. Face à ces vagabonds économiques et à ces oisifs en puissance, les mêmes peines que celles de l’ordonnance de 1351 sont remises au goût du jour. Surtout, un lien s’établit : vagabond devient synonyme d’oisif et plus de pauvre du Christ.

27Cette logique, conjuguée à la montée en puissance des autorités laïques dans la gestion de la pauvreté signe la fin de l’économie du salut. “Rendre utiles les inutiles et, à défaut les exclure : telle est la logique de la législation jusqu’à la fin du XV^e siècle59.” “Dès 1367, à Paris, les vagabonds arrêtés effectuent des travaux publics comme curer les fossés ou réparer les fortifications60.” La valeur travail supplante la charité. L’ordonnance cabochienne61 de mai 1413 fustige les “caymans et caymandes ayans puissance de ouvrer ou garder bestes [qui] se sont tenu et tiennent oiseux”, le texte demande aux officiers royaux qu’ils avisent ceux “qui ne sont pas impotents […] et aussi gens vacabondes et oyseux [qu’ils gagnent leur vie] comme faire le pourront”. À la même période, Le Songe du Vergier, mettant en scène un dialogue entre un prêtre un chevalier énonce les mêmes conceptions : “La mendicité est "chose très honteuse", dit le chevalier, elle est contraire à la loi du travail formulée dans la Sainte Écriture. […] La mendicité est indigne à l’homme62.”

28S’ancre dans les esprits “une nette distinction entre les "vrais pauvres", acceptant leur sort et intégrés dans les structures assistancielles des communautés rurales et urbaines, et les "faux pauvres", valides oisifs, vagabondant au hasard des routes ou au gré des distributions d’aumônes63”. Signe de cette mentalité, les structures hospitalières urbaines se détournent progressivement de leur mission d’accueil des voyageurs et se recentrent davantage sur l’accueil des pauvres involontaires et des malades64. L’errance est désormais “considérée comme un mal et un danger pour la société organisée65”.

29Cela est révélateur d’un État qui “en se restructurant, sécrète un droit répulsif à l’égard des mendiants et des vagabonds : il s’agit de rassurer une société ébranlée par des causes plus profondes. Mendicité et vagabondage sont les négatifs d’une aspiration à la prospérité, à l’ordre et au fixisme66”. La construction tant intellectuelle que juridique, de la figure du vagabond être errant et “inutile au monde” tranche nécessairement avec celle du pèlerin. Alors que le premier s’est vu exclure de la catégorie des pauvres du Christ, la figure du second va se renouveler : par le biais du pèlerinage, le voyage devient un véritable marqueur de l’utilité sociale, là où il est entendu que chez le vagabond, il est la marque de son inutilité.

B – Le pèlerinage : la valorisation du voyage “utile à la société”

30À la fin du Moyen Âge, “La migration est acceptée et encouragée mais à deux conditions : qu’elle soit passagère et qu’elle ne devienne pas une façon de vivre ; qu’elle soit structurée, organisée et surveillée par les institutions et les solidarités de la société toute entière67 ”. Dans ce contexte, le pèlerinage consolide sa situation particulière. À titre d’exemple, “les Tziganes qui traversent l’Europe à partir du XV^e siècle doivent justifier leur existence nomade par un but supérieur : à savoir l’expiation de leurs péchés dans un pèlerinage68”. Pour comprendre ce cheminement, il faut étudier le rôle social du pèlerinage ; rôle perdu par le vagabondage avec la fin de l’économie du salut.

31Il existe deux types de pèlerinage. D’une part, le pèlerinage volontaire qui “dépend de la volonté du seul intéressé, l’obligation de le réaliser repose sur un vœu, [c'est-à-dire] la promesse faite à Dieu de faire (ou de ne pas faire) une chose licite. Ici la promesse porte sur un voyage vers un lieu saint69 ”. D'autre part se trouve le pèlerinage nécessaire, lui-même divisé en deux catégories : le pèlerinage pénitentiel, qui apparaît au cours du haut Moyen Âge, probablement vers la fin du VII^e siècle70, et qui est une peine imposée pour le pardon des péchés ; et le pèlerinage judiciaire où “la condamnation au pèlerinage est incluse dans une sentence émané d’une juridiction proprement dite, aussi bien laïque qu’ecclésiastique71”.

32Alors que la pratique du pèlerinage pénitentiel disparaît progressivement, à partir du XIII^e siècle72, et se voit substituer la flagellation dans les XIV^e et XV^e siècles73, le pèlerinage judiciaire se maintient. Son évolution nous renseigne sur le concept d’utilité sociale du voyage. “Au début, il s’agit d’un exil sans destination précise, l’errance dans un pays étranger et hostile constituait l’essentiel du châtiment, mais à partir du IX^e siècle, on fixa un but au voyage74”, bien souvent des reliques ou des tombeaux de saints. La longueur du pèlerinage, et par conséquent la destination choisie, était proportionnelle à la gravité de l’infraction condamnée. “L’idée générale de ces pèlerinages judiciaires est une combinaison de deux éléments : un élément subjectif, la satisfaction personnelle pour une injustice subie (réparation d’un dommage moral surtout, car les dommages matériels étaient compensés par une amende), et un élément objectif, l’intérêt de la communauté dans la répression du délit. Le pèlerinage est donc satisfaisant à la fois à la partie lésée, mais aussi une satisfaction au désordre moral causé par le criminel75.”

33Au XIV^e siècle, se développent les lettres de rémission, dans lesquelles le roi gracie des condamnés coupables de crimes ayant entraîné mort d’homme, sous réserve qu’ils accomplissent un ou plusieurs pèlerinages. “La gravité des actes commis ne permet pas ici une totale réintégration des coupables dans la communauté d’origine, même une fois pénitence faite. Les envoyer accomplir de lointains et dangereux voyages [notamment vers la Terre Sainte], c’est tenter de s’en débarrasser définitivement. […] En fin de compte, le pèlerinage remplit ici le même office que la peine capitale : la communauté dont les règles ont été transgressées se débarrasse des coupables sans pour autant commettre elle-même l’acte qui leur ôte la vie.76” Les choses évoluent dans la seconde moitié du siècle, les lettres de rémission se multiplient, mais les destinations choisies se limitent à la moitié Nord du Royaume, signe de la peur de l’errance qui monte dans la société77.

34Voici bien l’exemple même d’un voyage au rôle particulier, ou la destination revêt une importance fondamentale !

35Parallèle intéressant, c’est à l’époque moderne que décline la pratique du pèlerinage judiciaire, alors que la législation anti-vagabondage s’étoffe considérablement. À partir du XVI^e siècle, “pèlerins et pèlerinage sont violemment critiqués par les évangélistes et par les réformateurs78”, Érasme et Luther en tête. Les pèlerinages judiciaires deviennent moins fréquents79. Quant au vagabondage, et en accord avec l’émergence de la nouvelle conception de la pauvreté qui s’épanouit au XVI^e siècle, une abondante législation royale80 s’efforce de l’interdire, de pair avec la mendicité81. “C’est désormais la monarchie et non plus l’église qui s’attache à réguler l’errance82.”83 Ce mouvement s’achève au XVII^e siècle, en désacralisant totalement le pèlerinage. “À partir du règne de Louis XIV, la monarchie a réglementé les pèlerinages effectués hors du royaume pour tenter de lutter contre vagabondage et émigration84.” Pour quitter le territoire du royaume, il faut obtenir une permission signée d’un Secrétaire d’État, conformément à une déclaration du 7 janvier 1686, qui sera reprise dans des textes des 15 janvier et 18 décembre 1717 et encore en 1738, et ce, sous peine de galère. Peine qui frappe également les vagabonds arrêtés sur les chemins, alors que les pauvres domiciliés sont enfermés dans les hôpitaux dans un but de rééducation par le travail et la prière85.

36Pour les hommes du Moyen Âge, le voyage n’est pas important en lui-même, il est mesuré au regard de son utilité et le droit se borne à traduire ce sentiment. Ce sont d’abord les voyageurs qui comptent en tant que membres indifférenciés de la communauté chrétienne bénéficiant de l’hospitalitas et trouvant une place naturelle, mais différente des sédentaires, dans l’économie du salut. Assimilé au pauvre, le voyageur, pèlerin ou vagabond, est utile : lui être charitable c’est sauver son âme. Évidemment, le cadre religieux du pèlerinage ne peut que renforcer cette utilité, ce que traduit le droit, par le biais d’un statut juridique protecteur du pèlerin ou l’utilisation du pèlerinage dans l’arsenal législatif pénal. Lorsque le vagabond devient un inutile au monde à la fin du Moyen Âge, c’est encore le droit qui vient exprimer cette conception. Le pauvre qui voyage devient dangereux, son errance faite d’oisiveté, sans but, inquiète et il convient de le punir pour cela. À l'inverse, le pèlerin, avec son but assigné et défini, manifeste sa participation à la bonne marche de la société, sa soumission pleine et entière aux pouvoirs spirituel et temporel. Faisant ici contrepied à un proverbe en vogue chez les voyageurs actuels, ce qui compte assurément pour la société de la fin du Moyen Âge ce n’est pas le voyage, mais la destination.