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Laïcité et défense de l'État de droit

 | 
Joël Andriantsimbazovina
, 
Patrick Kabou

II. Les différentes visions du sécularisme

Une distinction entre les régimes de « laïcité » et de « sécularisme » : la construction de deux Idéaux-Types différents

Pierre Juston

Texte intégral

  • 1 H. Fournier Ainé et Leipzig : Avenarius et Friedlein, Leipzig : Avenarius et Friedlein, Mémoires, (...)

« À M. George Lafayette, le 28 juin 1815.
Pendant que je cours à la poste, mon cher Georges, vous allez faire la Constitution ; mon acceptation de l’
ambassade n’en est que plus méritoire. Je regrette vivement de ne pas coopérer à ce grand œuvre. J’espère pourtant me rendre utile en dictant quelques observations sur votre travail. [...] J’ai sous les yeux nos quatre déclarations des droits. La mienne du 11 juillet 1789 est, je crois, la meilleure, parce qu’elle est la plus simple ; beaucoup de publicistes, en Europe et en Amérique, sont de mon avis. Celle de l’assemblée constituante n’en est guère que la paraphrase. Si on adoptait celle-ci, il faudrait une nouvelle rédaction de son dixième article : l’expression “même religieuse” ne vaut rien, car ce sont surtout les opinions religieuses qui ont droit à la liberté ».
Gilbert Du Motier, marquis de La Fayette1

  • 2 Seuls quatre de ces articles seront votés.
  • 3 Défaite du 18 juin 1815.
  • 4 Le 22 juin 1815.
  • 5 Ce sera un échec.
  • 6 H. Fournier Ainé et Leipzig, op. cit.
  • 7 Certains auteurs donnent à ce modèle un autre nom. Par exemple, la philosophe Catherine Kintzler l (...)
  • 8 V. not. N. de Condorcet, « Rapport et projet de décret sur l’instruction publique » [1792], Présen (...)
  • 9 F. Buisson, « Laïcité », in Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Hachette 1888.
  • 10 C. Kintzler, op. cit.
  • 11 L. Ottavi, Entretien C. Kintzler : «  la laïcité a produit plus de liberté que ne l’a fait aucune (...)
  • 12 Article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’août 1789 : « Nul ne doit être (...)

1En juin 1815, alors que la bataille de La Souffel s’engage, « le héros des deux mondes » écrit à son fils Georges Washington de La Fayette et mentionne « sa déclaration » du 11 juillet 1789, non retenue par l’Assemblée. Il vient d’être nommé, cinq jours avant cette lettre, commissaire du gouvernement provisoire pour aller négocier un traité de paix au quartier général des souverains coalisés à Hagueunau, dans le contexte de transition entre les Cent Jours et la seconde restauration. Cela fait une semaine qu’il a prononcé son fameux discours à la chambre, en s’adressant aux « vrais amis de la liberté » et en leur proposant de voter cinq articles2. Dix jours après la défaite de Napoléon à Waterloo3, le marquis de La Fayette tente de repousser dans un premier temps le retour des Bourbons tout en ayant favorisé l’abdication de l’Empereur4. Dans ce contexte d’intrigues complexes dont l’issue5 et le but initial de sa nomination par Joseph Fouché est connue, il indique à son fils dans sa missive qu’il convient de faire « une constitution sévère ». Il lui précise : « Si nous réussissons, il faudra bien prendre ce que nous donnons ; si nous sommes culbutés, il faut que le peuple sache ce qu’il a perdu et ce dont il doit se ressaisir »6. Avec cet extrait historique et au détour de cette réflexion de 1815 du « citoyen des deux mondes », on peut aisément retrouver les traits principaux de deux conceptions et la différence qu’il y a à faire entre les concepts de « laïcité » et de « secular state »7. Bien sûr, en 1815, il n’est nullement question de « laïcité » mais le concept idéologique et critique en lui-même existe, notamment au travers des œuvres de certains révolutionnaires comme Nicolas de Condorcet8. La notion sera débattue au début des années 1870 et définie par Ferdinand Buisson9. C’est d’ailleurs ce que précise la philosophe Catherine Kintzler dans son ouvrage Penser la laïcité10 ou encore plus récemment dans un entretien à la Revue des deux Mondes11 : « La laïcité comme régime politique ne commence pas avec la loi de 1905, ni avec l’apparition du terme “laïcité” dans le vocabulaire politique. Il y a eu nombre de lois laïques bien avant : l’institution du mariage civil en 1792, les lois scolaires de la IIIe République, la loi de 1881 “sur la liberté des funérailles”. L’histoire de la législation laïque ne s’arrête pas davantage en 1905 : nous vivons une période où elle s’affine et s’étend ». Le Marquis de Lafayette et ses propos sur l’article X de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 178912 symbolisent parfaitement tant par l’histoire franco-américaine de l’homme, que par les controverses de cette rédaction, une des origines de la confusion à propos des deux concepts dont il est question dans cette étude. C’est notamment à partir de cette période historique que deux régimes différents sur la question religieuse vont s’affirmer : celui de la France et celui des États-Unis d’Amérique, l’un s’étant dirigé progressivement vers un modèle de « régime laïque » et l’autre de ce que l’on pourrait qualifier de « sécularisme ».

  • 13 Ainsi, certains auteurs, essentiellement en sociologie, envisagent parfois la laïcité comme un con (...)
  • 14 Affaire au collège de Creil en septembre 1989 puis CE, Avis, 27 novembre 1989.

2Dans les débats socio-politiques mais également scientifiques, les confusions entretenues sont souvent opérées sur ce sujet lorsque l’on ne distingue pas les deux modèles pour ce qu’ils sont, notamment dans une visée téléologique13. Les débats autour de ces différentes conceptions laïques et/ou modèles de tolérance ne sont pas nouveaux mais ressurgissent, surtout en France, à l’occasion de divers phénomènes géopolitiques, sociaux et sociétaux. Au cours des quarante dernières années, la révolution islamique en Iran de 1979 et l’essor de certains pays du golfe persique a provoqué dans le monde musulman des changements de doctrine théologique très importants et, dans les années qui suivirent en France, les débats se sont cristallisés autour de la question du voile, atteignant un premier paroxysme en 198914. Ce contexte et la législation française, comme la jurisprudence du début des années 2000, démontrent justement la différence de traitement du phénomène religieux selon le modèle suivi par les États. Les attentats islamistes sur le territoire français et sur d’autres territoires n’ont eu pour conséquence qu’une exacerbation de la tension autour de ces controverses qui deviennent de plus en plus prégnantes dans la société et dans les multiples communautés scientifiques contemporaines.

  • 15 A. Camus, Œuvres complètes, vol. 1, p. 908.

3Comme l’écrivait Camus, « mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde »15 et dans le contexte de ce colloque international, cette communication a pour ambition de proposer, en amont des tables qui suivront, une brève mais claire distinction entre ces deux modèles issus du même processus global de sécularisation. Ces deux modèles apparaissent comme distincts tant dans leur nature que dans leur but. Les difficultés inhérentes à la démarche définitionnelle conduisent inévitablement à faire apparaître des confusions. Par ailleurs, la problématique culturelle comme celle de la traduction renforcent évidemment le mélange entre les deux termes. Dans un premier temps, il sera question de présenter l’existence de confusions entre ces deux concepts et, dans un second temps, de la nécessité de les distinguer, car lorsqu’ils se matérialisent dans un régime correspondant à leur logique, ils entraînent des conséquences différentes en matière de droits et de libertés.

I. La confusion permanente des concepts de sécularisme et de laïcité

4Il est nécessaire d’exposer d’abord les origines des confusions souvent entretenues entre les deux concepts de manière à pouvoir les distinguer clairement par la suite. C’est tout l’objet de cette première partie. Plusieurs classements de ces confusions sont possibles. Il nous apparaît plus pertinent de distinguer ceux qui relèvent de la forme et ceux qui relèvent plus spécifiquement du fond. À propos de la forme d’abord, la démarche définitionnelle, en soi, est porteuse de difficultés qui s’accroissent assez naturellement dès lors qu’il y existe des barrières culturelles et linguistiques (A). À propos du fond ensuite, des enjeux tant philosophiques qu’idéologiques se cachent derrière l’opportunité même de définir ces deux concepts et de les distinguer ou non (B).

A. Des confusions inhérentes aux difficultés classiques de la démarche définitionnelle

  • 16 J. Baubérot, « Sécularisation, sécularisme, laïcité dans une perspective sociologique ». M. Wiévio (...)
  • 17 C’est ce qu’indique J. Baubérot : « Cependant, ces débats se trouvent en partie biaisés par la pro (...)
  • 18 E. Renan, Avenir sc., p. 82, disponible sur le CNRTL, en ligne, https://www.cnrtl.fr/definition/s% (...)
  • 19 Disponible sur le CNRTL, en ligne, https://www.cnrtl.fr/definition/s%C3%A9cularisation
  • 20 M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduction française : Plon/Pocket, 20 (...)
  • 21 M. Gauchet, Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, NRF, Bibliothèque (...)
  • 22 M. Gauchet, « La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité », Paris, Gallimard, Le Débat(...)
  • 23 Voir notamment la césure ontologique qu’il existe entre l’être (le Sein) et le devoir être (le Sol (...)

5À l’évidence, toute démarche de qualification porte en elle des difficultés d’ordre assez classique. Il est nécessaire de revenir cependant sur quelques confusions généralement entretenues. Comme le précise le sociologue Jean Baubérot, « les notions de sécularisation, de sécularisme et de laïcité sont utilisées par des sociologues, mais souvent dans un certain flou conceptuel, voire avec des significations qui ne sont pas véritablement distanciées par rapport aux usages sociaux »16. La sécularisation et le « secularism state » ne renvoient absolument pas à la même idée. Sans doute la proximité sémantique induit facilement en erreur17. La sécularisation selon Ernest Renan est « le processus d’élimination progressive de tout élément religieux »18. On peut également l’entendre comme l’idée de « faire passer dans le domaine séculier, un établissement religieux »19. L’idée de sécularisation est aussi parfaitement exposée dans la pensée de Marcel Gauchet en 1985 lorsqu’il reprend le concept de Max Weber20 du « désenchantement du monde »21 ou encore dans son ouvrage La religion dans la démocratie22. C’est un état de fait tout autant historique que socio-politique largement étudié dans de très nombreuses disciplines scientifiques. C’est de ce processus complexe de sécularisation, phénomène historique mondial, que s’échappe tout à la fois les modèles de laïcité et de « secularisme state ». Les juristes peuvent dans une certaine mesure retrouver ici l’idée de césure ontologique entre l’être et le devoir être, le Sein et le Sollen23. Le premier (sécularisation) serait tel qu’il est envisagé ici, nécessairement de l’ordre du Sein quand les deux autres (modèles séculariste et laïque), en tant que constructions idéologiques politiques sont du domaine du Sollen.

  • 24 Voir par exemple J. Casanova, « Rethinking secularization : a global comparative perspective », He (...)
  • 25 Voir notamment les travaux de P. Berger et S. Bruce sur ce point.
  • 26 À seul titre d’exemple B. Bonnet, « Repas de substitution et principe de laïcité : de l’intérêt d’ (...)
  • 27 D. Gros, « La République laïque », in B. Mathieu et M. Verpeaux (dir.), La République en droit fra (...)
  • 28 J.-C. Monod, Sécularisation et laïcité, PUF, Paris, 2007.

6Cette première confusion doit être levée bien qu’il soit possible d’objecter à la catégorisation opérée sur la nature de ces différents concepts que le processus de sécularisation est lui-même une construction théorique paradigmatique24. Cela ne nous semble pas pour autant le rendre inopérant dans le champ scientifique juridique tant le concept permet de rendre compte au mieux les faits de déclin religieux, de privatisation et de bricolages spirituels25 de ces derniers siècles, les trois éléments qui le composent. Pour le concept de régime laïque, l’absence de proximité sémantique rend a priori les choses plus simples. Pourtant, dans la doctrine juridique française, certains auteurs assimilent aussi les deux et estiment par exemple que le modèle français de laïcité ne serait in fine qu’une conception « singulière » du sécularisme26. Pour en définir le contenu par rapport à la sécularisation, d’autres auteurs de la doctrine juridique estiment qu’elle « procède du retrait progressif, par l’État républicain, de tout caractère confessionnel à l’organisation des pouvoirs publics et des services publics. Autrement dit, la laïcité découle de la sécularisation de l’État et des services qui s’abstiennent de venir en aide à telle ou telle confession, afin de respecter la liberté de conscience de tous les citoyens »27. S’ajoute à cela le travail philosophique plus récent de Jean-Claude Monod qui démontre parfaitement le lien précédemment exposé entre « laïcité » et « sécularisation » dans son ouvrage Sécularisation et laïcité28. Cela tend à montrer que le régime laïque serait un des types de régime (comme idéal-type) issu du processus de sécularisation et que les deux concepts ne peuvent pas être confondus.

  • 29 À titre d’exemple, G. Gourbin, « La laïcité est-elle intolérante ? » traduit « Is secularism intol (...)
  • 30 Comme l’écrit justement le Professeur Baubérot : « Ainsi, souvent, dans la littérature académique (...)
  • 31 M. Troper, « French Secularism, or Laïcité », Cardozo Law Review, vol. 21, 2000, p. 1276.

7S’ajoute à la démarche définitionnelle, la difficulté des traductions d’un langage à l’autre et d’une réalité à l’autre que les linguistes connaissent bien. Ainsi lorsque dans la doctrine, des articles qui évoquent le concept comme la notion laïcité sont traduits en anglais, on utilise volontiers par le terme « secularism »29. À l’inverse, lorsque des articles anglais traitent du processus de sécularisation, la traduction en français débouche parfois sur le mot laïcité30. La difficulté est d’ailleurs évoquée par Michel Troper31 qui précise bien ces problématiques de traduction mais qui utilise le terme de « French securalism » sans doute dans un souci de compréhension pour les lecteurs anglophones.

  • 32 De manière non exhaustive à propos de la distinction classique des régimes, voir C. Kintzler, op.  (...)

8En réalité, au-delà des difficultés inhérentes à la démarche définitionnelle, se trouvent surtout des enjeux juridico-philosophiques et idéologiques importants. Ils sont évidemment liés à des différences historiques, philosophiques, culturelles et politiques qu’illustrent assez bien la comparaison classique entre le régime français et le régime étasunien32. Si les deux présentent des similitudes, notamment en raison de certains de leurs paradoxes et de leurs exceptions, il n’en demeure pas moins qu’ils s’inscrivent dans deux logiques bien distinctes.

B. Des enjeux philosophico-juridiques importants derrière la distinction

  • 33 C. Revauger, op. cit. Elle poursuit : « Chaque religion, conçue comme étroitement liée à une commu (...)
  • 34 C. Revauger, op. cit. : « La pluralité religieuse, qui implique la tolérance des religions entre e (...)
  • 35 Ce qu’il traduit par « French secularism » en reconnaissant le problème de cette traduction.
  • 36 M. Troper op. cit.
  • 37 Ibid.

9« Nous ne pouvons juger les rapports entre églises et État avec les mêmes critères, en raison des différences culturelles. En effet la pluralité religieuse et l’implication des églises dans les combats sociaux sont des caractéristiques très nettes du monde anglo-saxon »33. C’est ainsi que la linguiste Cécile Revauger introduit sa réflexion à propos de la différence culturelle que l’on peut trouver entre les deux modèles étasunien et français et indique clairement qu’il est hasardeux de qualifier de laïque les régimes anglo-saxons dans leur ensemble34. Comme l’explique également le Professeur Troper, outre la difficulté liée à la traduction, il existe aussi des difficultés historico-culturelles juridiques importantes. En tentant de distinguer la laïcité35 du modèle de sécularisme américain, il revient sur la différence fondamentale qu’il y a dans la construction des libertés de ces deux États : « That whitch in other countries falls under the rubric of civil rigths, in France falls under the rubric of public freedoms (libertés publiques). This is because, in France one does not conceive of civil rights as natural rights that each individual can assert against the state, but as the natural rigth to enjoy freedoms defined and delimited exclusive by law »36. Il ajoute : « In this sense, right are confuses with freedoms, and freedoms are realized not against the state but by the state »37.

  • 38 L. Bouvet, op. cit. p. 160‑161.
  • 39 Ibid.
  • 40 R. Letteron, « Les modèles de laïcité en Europe », Questions Internationales, n° 95‑96, janv.-avri (...)

10Le Professeur Laurent Bouvet, plus récemment, va dans le même sens en expliquant que « les termes mêmes utilisés pour comprendre et nommer la notion de liberté dans les deux systèmes juridiques sont significatifs : « libertés publiques » en français, et « civil liberties » en anglais »38. C’est pour lui une distinction qui « permet de comprendre notamment la différence entre le régime laïque et le régime de tolérance en matière de liberté religieuse »39. C’est aussi ce qu’explique le Professeur Roseline Letteron par rapport aux deux modèles : « Le “modèle français de laïcité”, au sens où l’entend la Cour Européenne des Droits de l’Homme, a pour objet de protéger l’État contre les religions. Le modèle américain (…) se propose quant à lui, de protéger les religions contre l’État »40.

  • 41 L’expression « mur de séparation » est attribuée à Th. Jefferson. Cette idée est très présente dan (...)
  • 42 Voir la dernière partie de cet article.
  • 43 De nombreuses associations laïques, des politiques de premier plan et une partie non négligeable d (...)
  • 44 Comme le souligne Denis Lacorne : « la devise In God We Trust fut d’abord gravée sur les pièces de (...)
  • 45 V. Zuber, « La laïcité en France et dans le monde », op. cit. : « Les thermes de déchristianisatio (...)
  • 46 V. Zuber op. cit.
  • 47 A. Imbert et E. Le Noan, op. cit.
  • 48 C. Froidevaux-Metterie, « États-Unis : comprendre l'énigme théocratico-laïque », Critique internat (...)
  • 49 D. Lacorne, « Une laïcité à l’américaine » op. cit. à propos de l’évolution de la jurisprudence de (...)
  • 50 Pour préciser et nuancer cette idée, voir l’entretien donné au journal Le Point de D. Lacorne par (...)

11S’il y a séparation dans les deux États, cette dernière se construit très différemment. D’un côté, il y a le « mur de séparation »41 des pères fondateurs qui permet aux individus, par la Constitution, de protéger leur liberté de religion de l’État, et de l’autre, une loi de séparation en 1905 qui permet aux citoyens de jouir de la liberté de conscience mais d’être protégés par l’État des influences de tous les cultes. La finalité n’est donc pas tout à fait la même et elle emporte un certain nombre de conséquences concrètes pour les citoyens42. La République française vit certes avec certains « paradoxes » et « contresens » à son régime laïque tel que les différentes dérogations en outre mer et dans certains des départements métropolitains mais ils sont régulièrement remis en question de manière assez vive43. A contrario, l’État américain, comme sa société restent très imbus de religiosité au point que les devises religieuses44 lors des grands évènements politiques abondent sans que cela soit véritablement remis en question par une partie importante de citoyens. Valentine Zuber, en opérant la distinction qui nous apparaît fondamentale45, distingue entre les deux processus (laïcisation et de sécularisation) un niveau de violence bien différent qui nous semble quelque peu impropre. Le processus de laïcisation serait « un divorce inéluctable entre l’État moderne et les religions », contexte dans lequel « la laïcité y a été instaurée autoritairement par des lois civiles » alors que le processus de sécularisation serait « une acceptation du pluralisme doctrinal et du fonctionnement démocratique au sein même des instances religieuses, parallèlement à celle des États »46. En réalité, si le processus de laïcisation s’est effectivement opéré dans une lutte politique violente en France (contexte des « deux France »), il n’en demeure pas moins que son accession s’est bien déroulée démocratiquement et non autoritairement. Valentine Zuber précise d’ailleurs plus loin que « l’Église catholique a fini par adhérer pleinement au principe de laïcité après la seconde guerre mondiale » malgré le fait qu’elle n’ait pas « totalement renoncé à jouer un rôle dans la définition des règles qui régissent la morale de la société ». Cela démontre également que le processus de laïcisation peut tout à fait être accepté par des religions, ou une majorité d’adeptes, en l’espèce catholique, quand bien même ce processus est issu d’une lutte civile violente. D’autres auteurs veulent voir pour les États-Unis « un régime de séparation des Églises et de l’État plus strict que celui que connaît la France »47, ils oublient sans doute d’évoquer des éléments concrets qui démontrent le contraire et qui différencie bien les deux régimes48. Bien-sûr, il existe une forme de tradition laïque dans une partie de la doctrine américaine mais « les brèches »49 dans le fameux « mur de séparation » apparaissent comme nombreuses50.

12Aujourd’hui, et avec la réaction du religieux dans le processus de sécularisation global, ces enjeux resurgissent. Les débats socio-politiques contemporains sur ces concepts, souvent sans s’y référer sérieusement, transpirent ces affrontements. Ainsi, si l’on souhaitait schématiser, l’idéal universaliste français, parfois quelque peu fantasmé, s’affronte aujourd’hui à la conception plus communautaire voir différentialiste anglo-saxonne, celle des groupes, des minorités et de leur reconnaissance par la puissance publique de manière positive.

  • 51 J. Baubérot, Les 7 laïcité françaises, op. cit. p. 17.
  • 52 Le Professeur Baubérot propose une étude de sociologie historique dans laquelle il retient sept gr (...)

13Il est retenu ici, une partie de l’approche sociologique du Professeur Baubérot qui permet justement de distinguer entre le sécularisme et la sécularisation. Le sociologue donne au concept de sécularisme une autonomie par rapport au processus de sécularisation. Cependant, tout en en faisant un « Idéal-Type » dans la logique Wébérienne, il lui donne une place prépondérante sur la laïcité qui n’en fait pas une exception, refusant ainsi la possibilité d’un idéal-type laïque. On retrouve d’ailleurs cette même idée d’idéal-type du sécularisme et des diverses formes de la laïcité mis en avant par le sociologue dans son ouvrage phare « les 7 laïcités françaises »51 qui prétend exposer l’existence dans l’histoire française de sept grandes conceptions du principe de laïcité possible52. A contrario de cette idée, il n’est pas retenu ici que le régime de laïcité serait un régime catégoriel de l’idéal-type « séculariste ». Le modèle laïque nous semble devoir être envisagé comme un modèle différent, dans son essence, avec une autonomie conceptuelle qui échappe et contredit même sur certains points ce fameux modèle du sécularism state, quand bien même sont-ils issus tout deux du même processus de sécularisation.

  • 53 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 11. Voir aussi C. Kintzler, « Construire philosophiquem (...)
  • 54 Ibid.
  • 55 Ibid.

14La méthodologie philosophique du Professeur Catherine Kintzler est plus appropriée dans le cadre de cet article pour clarifier la distinction des deux concepts en question. Sa construction plus théorique qu’historique et sa démarche épistémologique apparaît plus pertinente dans la visée de ce travail. Elle a tenté de construire philosophiquement ce concept en travaillant « du point de vue du commencement dans la pensée »53. Comme l’auteure l’écrit, « cela ne signifie nullement que, pour penser la laïcité, un type de théorie soit plus pertinent ou plus important qu’un autre, ni qu’une théorie soit plus apte que d’autres à rendre compte du réel : jamais aucune théorie ne pourra le faire complètement »54. En revanche, « ce que l’on doit attendre d’une théorie, c’est qu’elle soit capable d’articuler et d’élucider le plus grand nombre possible de phénomènes entrant dans son champ et qu’elle soit en mesure soit de prévoir des phénomènes inédits, soit d’y faire face de manière tout aussi détaillée s’ils se présentent »55.

  • 56 Ibid.
  • 57 X. Bioy, B. Lavergne, M. Sztulman (dir.), Tolérance et Droit, Presses de l’Université Toulouse 1 C (...)
  • 58 M. Cottereau, « La tolérance, antichambre de la désuétude ou concept désuet ? » in X. Bioy, B. Lav (...)
  • 59 Il convient cependant de préciser que ces failles existent aussi en France. La pratique de la circ (...)

15Comme l’écrit Catherine Kintzler56, le modèle de tolération – qui est le même que celui que l’on appelle ici le secularism state –, prend racine, tout comme celui de laïcité, dans les philosophies de John Locke et de Pierre Bayle qui accompagnent le processus commun de sécularisation. Il faut distinguer le concept de tolérance en général et l’appréciation juridique de ce concept. Le concept de « tolérance » est difficile à définir57 en droit car il est le fruit d’une construction complexe, essentiellement et d’abord par rapport à l’intolérance religieuse. Une définition juridique récente de Marc Cottereau apparaît claire et pertinente : « tolérer, c’est accepter sans autoriser formellement »58. Le concept de tolérance envisagé juridiquement induit donc l’acceptation de pratiques sans que ces pratiques ne soient juridiquement permises. C’est certainement ce qui renforce les failles dans « le mur de séparation » du régime américain59. C’est notamment en partant de ce concept qu’existe une différence fondamentale et que l’on peut distinguer ontologiquement les deux régimes de laïcité et de sécularisme (ou de tolérance).

II. Deux modeles differents resultant de la necessaire distinction de deux logiques distinctes

  • 60 G. Timsit, « Science juridique et science politique selon Charles Eisenmann », in P. Amselek (dir. (...)

16« Charles Eisenmann aura à plusieurs reprises l’occasion de réclamer des juristes – des “juristes de doctrine”, comme il les appelle – qu’ils ne se laissent pas prendre au piège des mots de la pratique juridique. Qu’ils ne les ignorent pas ces mots, certes, c’est bien le moins puisqu’ils constituent le matériau – la matière première – de leur réflexion. Mais qu’ils n’en restent pas prisonniers, c’est bien aussi ce que l’on doit attendre d’eux »60. Si la démarche définitionnelle est importante, particulièrement en droit, comme le souligne le Professeur Eisenmann, il s’agit aussi pour le juriste de ne pas s’en contenter et d’aller chercher derrière les mots, les logiques, les dynamiques et les processus qui s’y cachent.

  • 61 Locke, Lettre sur la tolérance (1689), trad. Le Clerc, éd. J.‑F. Spitz, Paris, GF, 1992 : « Enfin, (...)

17L’idée de tolérance est déjà bien différente dans le système de pensée de Locke et dans celui de Bayle. Pour Catherine Kinztler, ces systèmes de tolérance peuvent être qualifiés pour le premier de tolérance restreinte et pour le second de tolérance élargie. En effet, en ne prenant qu’un exemple particulièrement révélateur, Locke rejette l’idée même de l’incroyance car elle est, selon lui, contraire au lien social originel fondateur d’une société61. Bayle quant à lui accepte plus volontiers que les incroyants puissent exister mais ils seront nécessairement dépréciés dans la société civile.

  • 62 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit.

18La démarche qui autonomise le régime de laïcité de celui du sécularisme s’inscrit dans une conception discontinuiste, inverse à la logique hégélienne. Comme l’écrit Kintzler, il apparaît nécessaire de distinguer les « conditions d’existence » de l’objet et ses « conditions d’intelligibilité »62 (A). Une fois cette autonomisation opérée, en découleront naturellement des conséquences concrètes bien distinctes tant pour la conception que l’on peut se faire du citoyen et de ses libertés que du lien que ce dernier entretient avec l’État (B).

A. L’approche épistémologique discontinuiste : vers l’autonomisation du régime laïque

  • 63 Voir à ce propos l’ouvrage majeur de G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, librairi (...)
  • 64 Kintzler prend ainsi un exemple parallèle convainquant dans un tout autre domaine, celui de l’opér (...)
  • 65 Ibid.

19Il fut largement question, dans la première partie, du principal écueil ou « obstacle épistémologique » dans la logique de Gaston Bachelard63 qui consiste à penser que l’on ne peut comprendre la laïcité que par le seul processus de sécularisation dont le concept est pourtant issu64. Le théoricien ne peut échapper à la démarche d’abstraction pour comprendre les propriétés d’un concept, ce qui ne l’empêche pas pour autant de tenir compte des origines historiques, des strates de constructions discursives de nature socio-politique ou encore des paradoxes concrets contemporains inhérents à son objet d’étude. La démarche classique cartésienne de Kintzler, se différencie ainsi de nombreux penseurs, à l’instar par exemple de Jean-Claude Monod qui inscrit sa pensée dans une démarche continuiste. La philosophe, en s’interrogeant « sur les conditions intellectuelles qui rendent le concept de laïcité pensable et qui permettent d’en déduire les propriétés » distingue bien pour l’objet intellectuel en question, « ses conditions d’existences » et « ses conditions d’intelligibilité »65. C’est ce qui mène à l’autonomisation du régime laïque qui tient principalement en trois points.

  • 66 Cette erreur conceptuelle amène d’ailleurs de nombreux penseurs à estimer que le concept de laïcit (...)
  • 67 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 32.

20Le premier tend à se questionner sur le critère de l’existence de la séparation entre les églises et l’État. Cette séparation peut se retrouver tant dans un régime laïque que dans un régime de tolération (ou de sécularisme). En effet, et il en était question dans la première partie, l’exemple typique des États-Unis le démontre. Un régime que l’on nomme ici de sécularisme ou de tolération peut tout à fait opérer une telle séparation. La conception qui tend à faire de la séparation la propriété ultime de la laïcité conduit indubitablement à la confusion des deux modèles66. « La séparation des églises et de l’État n’épuise pas la laïcité »67. Elle ne peut donc être le critère qui permet de distinguer les deux notions en question ici.

  • 68 Les différents mouvements néo-jacobins républicains laïques français insistent d’ailleurs particul (...)

21Le second critère tient dans la nature du lien ou de l’association politique. Il est encore nécessaire d’opérer la distinction entre la pensée de Locke et de celle de Bayle à propos du concept de tolérance et de la nature du lien de l’association politique. Si le régime laïque reste parfaitement compatible avec des pratiques religieuses importantes et ferventes, il s’oppose néanmoins aux prétentions des religions à faire la loi ou à vouloir l’adapter en fonction d’une quelconque interprétation d’un dogme de nature religieuse. Il ne fonde donc pas le lien politique et juridique sur une aspérité religieuse ou sur des liens passés et ce lien peut tout à fait être envisagé pour des incroyants qui ne sont nullement dénués d’une telle capacité ou déliés comme pouvait le penser l’auteur de l’Essai sur l’entendement humain. Le lien politique peut-il être pensé en dehors du champ religieux ? À l’évidence oui. Au XVIIe siècle, c’est sans doute une assertion difficilement envisageable mais il est aisé aujourd’hui de constater que la partie de la population qui se déclare sans dieu, athée ou agnostique n’est factuellement pas déliée dans l’association politique de la société à laquelle elle appartient. On trouve d’ailleurs, et notamment en France, dans différents mouvements politiques, un attachement important au lien politique national et social68.

  • 69 D. Liotta, « Laïcité et psychanalyse », Cliniques méditerranéennes, vol. 79, n° 1, 2009, pp.  297‑ (...)

22Si Bayle se montre plus clément envers les incroyants, il estime en revanche que leur immanence ferait d’eux des sujets spécifiques et soumis au lien de nature politico-religieux. Comme l’écrit Kintzler, la démarche discontinuiste amène à imaginer l’association politique comme un « vide expérimental », une sorte de « tube de Newton » dans lequel il s’agit de « trouver une liaison telle qu’elle rendre possible la déliaison maximale de chacun des atomes qui la composent ». C’est aussi ce qu’indique Daniel Liotta : « La laïcité politique se caractérise, d’abord, par le refus de fonder les relations politiques sur les signifiants-maîtres et des transcendances, des « maîtres-mots » ainsi que les a nommés Jean-Claude Milner : Dieu ou les dieux, le Sang, la Race, la Terre mais aussi le Travail ou la Nature présentent autant de ces légitimités supposées du politique »69. Le lien résultant de l’association politique imaginé est donc assez minimaliste. C’est un débat bien connu pour les historiens de la révolution française et ces différentes modélisations du lien politique sont parfaitement illustrées dans les années 1792-1793 par un des affrontements entre les Girondins dont Condorcet fait partie et les Montagnards que dirige Robespierre. Le premier plaçant ce minimalisme évoqué plus haut comme fondement de l’association politique et le second le réfutant et instaurant notamment le culte de l’Être suprême au travers des fêtes civiques d’inspiration déistes.

  • 70 « La classe paradoxale est une classe qui se construit à partir de ce que chacun de ses membres a (...)
  • 71 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 28.

23Le dernier critère est celui du sort réservé aux non-croyants et de l’effectivité ou non d’une obligation supposée d’appartenance à une communauté civile. À la place d’une dévaluation civile du non croyant dans les modèles de Bayle et Locke, le modèle laïque propose une coupure entre l’individu et ses croyances (ou son incroyance) et l’individu comme citoyen. Cela permet aux incroyants comme aux agnostiques de se situer au même niveau que les croyants, celui de la citoyenneté, celui qui intéresse l’État laïque, celui qu’il reconnaît. Liotta et Kintzler, en reprenant la théorie de Jean-Claude Milner des classes paradoxales70, amènent à cette idée de césure de l’individu qui n’est pas nécessairement lié aux autres dans sa sphère purement individuelle mais qui doit l’être par le lien politique de nature éminemment minimaliste. L’individu accepte paradoxalement cette liaison politique minimale pour permettre sa déliaison. Comme l’indique Kintzler : « dans une cité laïque, la proposition “je ne suis pas comme le reste des hommes” non seulement est possible, mais il faut la placer au fondement de l’association »71. Elle poursuit : « En entrant dans l’association, je vous demande de m’assurer que je pourrai être comme ne sont pas les autres, pourvu que je respecte les lois, lesquelles ne peuvent avoir d’autre fin ultime que de m’assurer de ce droit ».

  • 72 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 34. Elle poursuit : « ce qui signifie, bien au-delà de (...)

24Par ailleurs le régime séculariste suppose dans une certaine mesure, la modification du sentiment religieux pour créer l’espace de coexistence de différentes communautés alors que dans un régime laïque, nulle imposition aux croyants (ou non-croyants) d’atténuation d’intensité de leur croyance (ou de leur incroyance) ou encore d’appartenance à une communauté ou une autre tant qu’ils acceptent le lien minimal proposé. Comme l’écrit Kintzler, « ce à quoi les religions renoncent en régime laïque, ce n’est pas à leur intensité, à leur ferveur, mais à une partie de leur doctrine, celle qui les érige en autorité politique. Et on oublie souvent la réciproque de cette coupure : l’autorité politique n’a aucune compétence en matière religieuse […] »72. Ainsi, la conceptualisation de ces deux modèles théoriques n’empêche nullement dans l’existant, des contradictions factuelles. Ces contradictions qui s’écartent de la modélisation opérée dans la pensée, s’ils permettent de la nuancer, ne font pas pour autant disparaître un certain nombre de conséquences concrètes de la distinction qu’il y a à faire entre les deux modèles exposés ici.

B. Conséquences de la conceptualisation des deux modèles autonomes

  • 73 Il s’agit bien de la possibilité dans ce modèle ce qui n’oblige nullement.
  • 74 J.O.R.F., débats parlementaires. Chambres des députés, séance du 12 avril 1905, Bibliothèques et A (...)
  • 75 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 36.

25On admet plus volontiers dans le régime de tolération ou separatism state, la possibilité d’une religion d’État73 contrairement au principe de laïcité où cette dernière est par principe impossible. On peut admettre également dans le premier modèle un régime de reconnaissance des religions et groupes religieux alors que ce ne peut être le cas dans un régime laïque. Il y a d’ailleurs un débat français propre à la notion de « non-reconnaissance des cultes » issue de l’article 2 de la loi de 1905. Reconnaître n’est pas connaître et la non-reconnaissance n’implique pas l’aveuglement mais l’abstention. Il y a là une distinction très importante à opérer sur ce point et le Ministre de l’Instruction Publique de 1905, Monsieur Bienvenu Martin l’expliquait parfaitement bien à la chambre des députés le 13 avril 1905 : « qu’est-ce donc reconnaître un culte, si ce n’est lui donner une consécration officielle, faire intervenir l’État dans son organisation ? Actuellement il existe des cultes reconnus. Nous estimons qu’il serait contradictoire avec l’idée même de séparation de reconnaître un culte. Aujourd’hui il existe des cultes reconnus ; le jour où la séparation est prononcée, il ne doit plus y en avoir. Voilà ce que nous avons voulu dire en proposant cette formule »74. Comme l’indique également Catherine Kintzler, « abstention signifie que la puissance publique n’a pas à avancer de propositions ni à accomplir d’action se référant à un quelconque contenu en matière religieuse, […] Elle ne connaît les cultes que de l’extérieur, par leurs manifestations diverses dont elle garantit la liberté mais qu’elle doit empêcher lorsqu’elles enfreignent le droit commun »75.

  • 76 H. Peña-Ruiz, Dictionnaire amoureux de la laïcité, Plon, 2014, pp. 568‑569.
  • 77 Ibid.

26Les non-croyants ont une pleine égalité des droits. Une égalité morale juridique et politique ce qui n’est pas nécessairement le cas dans le régime tolérantiste. Les non-croyants qui n’appartiennent pas à une communauté de nature religieuse ne sont ainsi pas diminués aux yeux de l’État dans leur droit. En régime tolérantiste, les communautés peuvent être des acteurs politiques reconnus alors que dans un régime laïque, cela n’est pas possible, ces dernières n’ayant qu’un statut civil et non politique. Enfin, comme cela fut démontré précédemment, la modélisation du lien social et politique peut être religieux dans un régime de tolérance élargie et ne peut pas l’être dans le régime laïque qui décide de s’auto-constituer à un « instant T » comme tel. On retrouve d’ailleurs cette idée dans l’étymologie du terme laïc, nom du substantif ou adjectif laïque. Comme l’indique le philosophe Henri Peña-Ruiz, « l’origine en est le terme laos, la population comprise comme unité indivisible, sans différenciation des personnes qui la composent »76. Il poursuit en expliquant que « c’est la prise en compte de l’ensemble du peuple, et pas seulement de la communauté religieuse, qui universalise le sens du mot laïc. Est alors laïc ce qui concerne tous les hommes, et pas seulement les adeptes d’une religion particulière »77.

  • 78 Voir à ce propos le récent ouvrage du professeur Mathieu Touzeil‑Divina, M. Touzeil‑Divina, Dix my (...)
  • 79 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1912.
  • 80 L. Scubla, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d'œil sur les tribulations (...)
  • 81 Voir à ce propos l’ouvrage passionnant de l’historien C. Nicolet, L’idée républicaine en France - (...)
  • 82 L. Scubla, op. cit.
  • 83 J. Guilbert, « ordre dogmatique juridique et ordre dogmatique religieux ».

27Ce dernier référentiel auto-constituant comme propriété inhérente au modèle laïque est évidement le produit d’une réalité mythifiée. Un mythe78 dans la construction du discours laïque républicain français. On peut le comprendre et nuancer le raisonnement ainsi mené depuis le début à la lumière du postulat durkheimien de la centralité du religieux dans ce mythe républicain79, dans une certaine mesure dans l’ouvrage de Claude Nicolet sur L’idée Républicaine en France. Cette idée est encore présente dans les travaux de l’anthropologue Lucien Scubla80 voyant dans cette doctrine philosophique républicaine81 et la pensée positiviste rationaliste la création « de nouvelles formes de religion » là où « plus clairvoyants » qu’ils seraient, les anthropologues auraient démontré que le phénomène religieux serait « un principe consubstantiel à l’État lui-même »82. C’est aussi, dans une certaine mesure, ce qu’un contributeur à ce colloque a brillamment tenté de démontrer en comparant les discours de l’ordre dogmatique juridique et l’ordre dogmatique religieux pour y trouver une dialectique s’attachant à une « transcendance laïque au sein de l’ordre dogmatique juridique français »83. Cependant, accepter qu’une partie de la réalité socio-historique et socio-juridique ne soit pas conforme à une théorie ne falsifie pas pour autant cette même théorie. Si le critère auto-constituant est un mythe propre à un certain discours philosophique, cela n’empêche pas de retrouver ce même discours tant dans l’intention d’une majorité de constituants révolutionnaires de 1789 comme du législateur français de 1905. Il est donc un mythe fondateur créateur de normes dans lequel s’inscrit tout un champ de la pensée, y-compris juridique. Ce travail a pour vocation, en s’inscrivant dans le sillon de cette pensée philosophique, de clarifier à l’occasion de cet évènement scientifique international, une théorie philosophico-juridique qui distingue deux modèles, deux idéaux-types, ce qui n’empêche pas son auteur, d’en connaître les limites, limites inhérentes à toute théorie à prétention scientifique en sciences sociales.

Notes

1 H. Fournier Ainé et Leipzig : Avenarius et Friedlein, Leipzig : Avenarius et Friedlein, Mémoires, correspondance et manuscrits du général Lafayette publiés par sa famille, Paris,1837-1838, Tome V : Correspondance (1799-1813) ; mes rapports avec le premier consul ; recueil de quelques pièces et souvenirs relatifs aux années 1814-1815. Tome VI : Seconde Restauration et Révolution de 1830 : correspondance (1816-1833), discours pendant les sessions (1818-1833), mémoires, notes, pp. 514‑516.

2 Seuls quatre de ces articles seront votés.

3 Défaite du 18 juin 1815.

4 Le 22 juin 1815.

5 Ce sera un échec.

6 H. Fournier Ainé et Leipzig, op. cit.

7 Certains auteurs donnent à ce modèle un autre nom. Par exemple, la philosophe Catherine Kintzler le nomme « régime de tolération ». L’idée de « Tolération » provient d’une traduction que la philosophe estime plus exacte du texte de Locke, Traité sur la Tolérance de 1689. Dans le présent article, les notions de « secular state », « sécularisme » et « régime de tolération » renvoie au même type de régime étudié, au même objet. C. Kintzler, Penser la laïcité Minerve, 2014.

8 V. not. N. de Condorcet, « Rapport et projet de décret sur l’instruction publique » [1792], Présentation, notes et commentaires par Charles Coutel, Paris, Edilig, 1989, pp. 115‑116.

9 F. Buisson, « Laïcité », in Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Hachette 1888.

10 C. Kintzler, op. cit.

11 L. Ottavi, Entretien C. Kintzler : «  la laïcité a produit plus de liberté que ne l’a fait aucune religion investie du pouvoir politique », Revue des deux mondes, 15 janvier 2018, disponible en ligne sur https://www.revuedesdeuxmondes.fr/catherine-kintzler-laicite-a-produit-plus-de-libertes-ne-aucune-religion-investie-pouvoir-politique/

12 Article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’août 1789 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi ».

13 Ainsi, certains auteurs, essentiellement en sociologie, envisagent parfois la laïcité comme un concept élastique et relatif que l’on retrouverait sous différents traits dans de nombreux États. V. par ex. V. Zuber, « La laïcité en France et dans le monde », La documentation française, 2017 ; J. Baubérot, Les laïcités dans le monde,PUF, « Que sais‑je ? », 2014 ; E. Zoller, La conception américaine de la laïcité, Dalloz, 2005. S’il nous apparaît que dans le discours descriptif sociologique, à l’évidence, un concept s’envisage de différentes manières, ne serait-ce déjà qu’avec des approches disciplinaires distinctes, il nous semble, en revanche, hasardeux de rester sur cet état éminemment subjectif en ce qui concerne la construction de notions juridiques. Issues justement de ces concepts, les notions tendent à expliquer, dans la matière juridique, ces discours normatifs. V. sur ce point X. Bioy, « Notions et concepts en droit : interrogations sur l’intérêt d’une distinction ... », in G. Tusseau (dir.), Les notions juridiques, Economica, 2009.

14 Affaire au collège de Creil en septembre 1989 puis CE, Avis, 27 novembre 1989.

15 A. Camus, Œuvres complètes, vol. 1, p. 908.

16 J. Baubérot, « Sécularisation, sécularisme, laïcité dans une perspective sociologique ». M. Wiéviorka, « Penser global : Internationalisation et globalisation des sciences humaines et sociales », Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015, pp. 385‑399.

17 C’est ce qu’indique J. Baubérot : « Cependant, ces débats se trouvent en partie biaisés par la proximité sémantique des termes “sécularismeet “sécularisation. Ainsi, souvent, dans la littérature académique de langue anglaise, l’utilisation de l’adjectif secular peut renvoyer tout aussi bien à la sécularisation, au sécularisme ou à une sorte de mixte ambigu », J. Baubérot, op. cit.

18 E. Renan, Avenir sc., p. 82, disponible sur le CNRTL, en ligne, https://www.cnrtl.fr/definition/s%C3%A9cularisation

19 Disponible sur le CNRTL, en ligne, https://www.cnrtl.fr/definition/s%C3%A9cularisation

20 M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduction française : Plon/Pocket, 2010, pages 117, 134, 177 et 179.

21 M. Gauchet, Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, NRF, Bibliothèque des Sciences humaines, 1985.

22 M. Gauchet, « La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité », Paris, Gallimard, Le Débat, 1998.

23 Voir notamment la césure ontologique qu’il existe entre l’être (le Sein) et le devoir être (le Sollen).

24 Voir par exemple J. Casanova, « Rethinking secularization : a global comparative perspective », Hedgehog Review, vol. 8, no 1‑2, printemps-été 2006.

25 Voir notamment les travaux de P. Berger et S. Bruce sur ce point.

26 À seul titre d’exemple B. Bonnet, « Repas de substitution et principe de laïcité : de l’intérêt d’un accommodement raisonnable » AJDA 2019, 117 : « La laïcité sent la poudre mais nous devrions plutôt dire la laïcité “à la française, car la conception française de la laïcité et in fine du sécularisme est à ce point singulière qu'il n'est pas étonnant qu'elle suscite des débats sociaux et juridiques et même des incompréhensions et des conflits (…) ».

27 D. Gros, « La République laïque », in B. Mathieu et M. Verpeaux (dir.), La République en droit français, coll. « Droit public positif », Economica, 1996, 121.

28 J.-C. Monod, Sécularisation et laïcité, PUF, Paris, 2007.

29 À titre d’exemple, G. Gourbin, « La laïcité est-elle intolérante ? » traduit « Is secularism intolerant? », Le Portique 37‑38, 2016, disponible en ligne sur http://journals.openedition.org/leportique/2886

30 Comme l’écrit justement le Professeur Baubérot : « Ainsi, souvent, dans la littérature académique de langue anglaise, l’utilisation de l’adjectif secular peut renvoyer tout aussi bien à la sécularisation, au sécularisme ou à une sorte de mixte ambigu », J. Baubérot, op. cit.

31 M. Troper, « French Secularism, or Laïcité », Cardozo Law Review, vol. 21, 2000, p. 1276.

32 De manière non exhaustive à propos de la distinction classique des régimes, voir C. Kintzler, op. cit. ; M. Gauchet, op. cit. ; L. Bouvet, La nouvelle question laïque, Flammarion, Paris, 2019 ; E. Zoller, La conception américaine de la laïcité, Dalloz, 2005 ; J. Baubérot, Les 7 laïcités françaises, E.M.S.H., 2015 ; P. Portier, L’État et les religions en France : une sociologie historique de la laïcité, Histoire, Presses Universitaires de Rennes, 2016 ; T. Rambaud, Le principe de séparation des cultes et de l’État en droit comparé, thèse, (dir) J. Morange, L.G.D.J, 2004 ; M. Delmas Marty, S. Breyer, Regards croisés sur l’internalisation du droit : France-États-Unis, UNIV-PARIS1, UMRDC, 2009 ; J.‑C. Monod, « La sécularisation. Histoire et actualité d'un concept controversé », Revue française de théorie, de philosophie et de culture juridiques, n° 58 1/10/2014 ; P. Manent, « La sécularisation, une doctrine inutile et incertaine » Revue française de théorie, de philosophie et de culture juridiques, n° 60, 1/09/2015 ; T. Hochmann, « Le Christ ; Le père Noël et la laïcité, en France et aux États-Unis », Les nouveaux cahiers du Conseil Constitutionnel, n° 53, pp. 53‑61, 1/08/2016 ; G. Haarscher, « La laïcité, la morale laïque et leurs paradoxes », ARSP, Archives de philosophie du droit, n° 48, pp. 123-140, 1/01/2005 ; J. Morange, « Peut-on réviser la loi de 1905 ? », RFDA n° 1, 2005, 153 ; E. Forrey, « L’application du principe de laïcité dans la justice », Les cahiers de la justice 2018. 479 ; R. Letteron, « Droit européen et laïcité, la diversité des modèles », AJDA 2017, 1368 ; J.‑P. Martin, « Religion, Séparation de l’Église et de l’État, la formule américaine », in A. Lennkh et M.‑F. Toinet (dir.), L’État des États-Unis, Paris, La Découverte, 1990 ; R. Posner, « Why Are Americans More Religious than Europeans ? », The Becker-Posner Blog, 16 juin 2012 ; P. M’Bongo, « E Pluribus Unum, le creuset américain », LGDJ, 2016, p. 303 et s. ; P. Adam, « Les laïcités et l’entreprise privée », Droit social 2015, 708 ; J.‑E. Schoettl, « La laïcité en questions », Constitutions 2017, p. 19 ; M. H. Davis, « École et Religion à l’étranger », RFDA 1991, 66, 11 janvier 1991 ; J. Baubérot, « États-Unis et laïcité, France et États-Unis, deux modèles de séparation Églises-États », disponible en ligne sur : http://jeanbauberotlaicite.blogspirit.com/archive/2005/01/08/Etats_unis_et_laicite.html ; J.‑P. Willaime, « La prédominance européenne d’une laïcité de reconnaissance », in Baubérot, Milot et Portier, Laïcité, laïcités. Reconfiguration et nouveaux défis, Éd. de la maison des sciences de l’homme, 2014 ; A. Imbert op. cit ; C. Revauger, « Peut-on parler de laïcité dans les pays anglo-saxon ? », décembre 2005, disponible en ligne sur : http://revaugercecile.over-blog.com/article-1487713.html ; D. Lacorne, « Une laïcité à l’américaine », Études, vol. tome 409, n° 10, 2008, pp. 297‑305.

33 C. Revauger, op. cit. Elle poursuit : « Chaque religion, conçue comme étroitement liée à une communauté ethnique, est respectée en tant que telle. Pour autant, la pluralité religieuse, le multiculturalisme, qui semblent être porteurs de l’idée de tolérance sont-ils garants d’une totale liberté de conscience, et par là-même de laïcité, au sens où on l’entend en France, dans le contexte de la République une et indivisible ? ».

34 C. Revauger, op. cit. : « La pluralité religieuse, qui implique la tolérance des religions entre elles, la juxtaposition des communautés, ne signifie donc pas pour autant une totale liberté de conscience pour tous les citoyens. Sans être trop chauvin, il semble raisonnable d’affirmer que seule une laïcité à la française, qui garantit la parfaite étanchéité entre vie privée et vie publique, est en mesure d’assurer pleinement la liberté de conscience à tous les citoyens ».

35 Ce qu’il traduit par « French secularism » en reconnaissant le problème de cette traduction.

36 M. Troper op. cit.

37 Ibid.

38 L. Bouvet, op. cit. p. 160‑161.

39 Ibid.

40 R. Letteron, « Les modèles de laïcité en Europe », Questions Internationales, n° 95‑96, janv.-avril 2019.

41 L’expression « mur de séparation » est attribuée à Th. Jefferson. Cette idée est très présente dans la pensée de James Madison qui fut le quatrième Président des États-Unis d’Amérique, de la querelle de Virginie à la rédaction du « Bill of Rigths » de 1791, il inspira largement cette idée de « mur de séparation » garantissant que l’État ne puisse intervenir dans les affaires religieuses. Voir notamment à ce propos A. Imbert et E. Le Noan, « James Madison, la liberté religieuse et la laïcité », Société, droit et religion, vol. numéro 2, n° 1, 2012, p. 97‑112. Voir aussi D. Lacorne, op. cit.

42 Voir la dernière partie de cet article.

43 De nombreuses associations laïques, des politiques de premier plan et une partie non négligeable d’universitaires souhaitent depuis longtemps remettre en question tant le concordat que les systèmes dérogatoires d’outre-mer. Les associations laïques : G.O.D.F., Communiqué du Grand Maître du Grand Orient de France du 7 décembre 2018, 7/12/2018 ; Le Comité Laïcité République a proposé le 8 mars 2019 « quatorze mesures pour une laïcité libératrice » dont la suppression progressive du régime concordataire ; La fédération nationale de la libre Pensée et ses fédérations du Grand-Est demandent son abrogation dans un communiqué du 19 décembre 2016 ; Le journal ReSPUBLICA a lancé une pétition « Laïcité sans exception » le 27 mars 2012 rassemblant de nombreuses organisations signataires dont l’UFAL, le journal Charlie Hebdo, l’association EGALE, l’association Droits devant !!, les Chrétiens pour une Église Dégagée de l’École Confessionnelle (CEDEC), le Réseau Éducation Populaire, le mouvement Europe et laïcité (CAEDEL), l’ADLPF et l’Observatoire chrétien de la laïcité. Les personnalités politiques : Le Cartel des gauches en 1924 fut le premier à remettre en question le concordat, la sénatrice Marie-Agnès Labarre a fait une proposition de loi pour le supprimer en avril 2011, Jean-Luc Mélenchon s’est prononcé tant lors de la campagne présidentielle de 2012 et de 2017 pour son abolition et plusieurs candidats à la Présidentielle comme Arnaud Montebourg (en 2017) ou François Hollande (en 2012) proposaient la constitutionnalisation de la loi de 1905 qui entraînerait de facto une abrogation du régime concordataire. Des universitaires : J.‑C. Val, A. Wahl, J.‑P. Djukic, Y. Bugeaud, R. Pfefferkorn et P. Hartmann, « Pourquoi nous sommes Alsaciens, laïques et contre le Concordat », tribune, journal Le Monde, 17 fev. 2012 ; C. Kintzler, H. Pena-Ruiz, P. Hartmann, J.‑P. Scot, B. Ferrand, P. Hayat, C. Arambourou, Y. Bugeaud, C. Fourest, et J. Nervi‑Gasparini, « pétition laïcité sans exception », 2012 ; M. Seelig, Vous avez dit concordat ? Sortir progressivement du régime dérogatoire des cultes, L’Harmattan, 2015. J. Nervi‑Gasparini, F. Olivier‑Utard, P. Maillard, W. Gasparini, « La laïcité à l'Université de Strasbourg : un combat pour l’universalisme dans le contexte concordataire », Collectif Camédia, Mediapart, 20 juin 2015.

44 Comme le souligne Denis Lacorne : « la devise In God We Trust fut d’abord gravée sur les pièces de deux cents au cours de la guerre de Sécession (sous la pression de pasteurs protestants abolitionnistes) et que la phrase One nation under God fut ajoutée au serment au drapeau récité tous les matins dans les écoles publiques sous l’administration Eisenhower, en pleine période de Guerre froide. Le « Dieu » ainsi invoqué avait un rôle de consolateur ou de protecteur : il symbolisait la justice divine au moment de la guerre de Sécession ; il signifiait, lors de la Guerre froide, que les États-Unis étaient résolument situés dans le camp des nations croyantes et que l’ennemi était le communisme athée ». Voir aussi du même auteur : « Les signes religieux dans l’espace public américain », Observatoire de la société britannique, 13, 2012, 147‑163.

45 V. Zuber, « La laïcité en France et dans le monde », op. cit. : « Les thermes de déchristianisation, de déconfessionnalisation, de sécularisation, de laïcisation, de désétablissement (pour l’Angleterre et les provinces américaines) ont été successivement utilisés pour qualifier ce phénomène. Ils sont parfois employés indifféremment. Nous ne retiendrons, pour plus de clarté, que les concepts de laïcisation et de sécularisation ».

46 V. Zuber op. cit.

47 A. Imbert et E. Le Noan, op. cit.

48 C. Froidevaux-Metterie, « États-Unis : comprendre l'énigme théocratico-laïque », Critique internationale, vol. 36, no. 3, 2007, pp. 105‑133 ; D. Lacorne, op. cit. et du même auteur : « La séparation de l’Église et de l’État aux États-Unis, les paradoxes d’une laïcité philo-cléricale », Le Débat n° 127, 2003/5, pp. 57‑71. M. Guillemin, L’exceptionnalisme religieux et la Constitution américaine, thèse (dir) Arnaud Coutant, disponible en ligne sur : http://www.theses.fr/2015REIMD002

49 D. Lacorne, « Une laïcité à l’américaine » op. cit. à propos de l’évolution de la jurisprudence de la Cour Suprême : « Mais cette jurisprudence n’est pas uniforme. Plusieurs décisions indiquent que le point de vue des « antiséparatistes » – c’est-à-dire de juges qui cherchent à remettre en cause l’existence même du mur de séparation entre l’Église et l’État – peut parfois l’emporter ».

50 Pour préciser et nuancer cette idée, voir l’entretien donné au journal Le Point de D. Lacorne par C. Golliau à ce sujet : « Denis Lacorne : “L’État américain est fondamentalement laïque” », 12/03/2012, disponible (en ligne) sur https://www.lepoint.fr/

51 J. Baubérot, Les 7 laïcité françaises, op. cit. p. 17.

52 Le Professeur Baubérot propose une étude de sociologie historique dans laquelle il retient sept grandes conceptions du principe de laïcité à l’aide d’une typologie particulière : « la laïcité antireligieuse », « la laïcité Gallicane », « la laïcité séparatiste de 1905 », « la laïcité séparatiste d’aujourd’hui », « la laïcité ouverte », « la laïcité identitaire » et « la laïcité concordataire ».

53 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 11. Voir aussi C. Kintzler, « Construire philosophiquement le concept de laïcité. Quelques réflexions sur la constitution et le statut d’une théorie », Cités, vol. 52, n° 4, 2012, pp. 51‑68.

54 Ibid.

55 Ibid.

56 Ibid.

57 X. Bioy, B. Lavergne, M. Sztulman (dir.), Tolérance et Droit, Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2013.

58 M. Cottereau, « La tolérance, antichambre de la désuétude ou concept désuet ? » in X. Bioy, B. Lavergne, M. Sztulman (dir.), op. cit. p. 135‑159. Il poursuit : « Ainsi, assimiler l’acte la tolérance à la simple légalité serait méconnaître la définition et l’utilisation la plus usuelle du mot. L’adage selon lequel ce qui n’est pas interdit est toléré” relève d’une formulation des plus hasardeuses ; à en croire la définition du terme tolérer”, il est à penser que ce qui n’est pas interdit est autorisé ».

59 Il convient cependant de préciser que ces failles existent aussi en France. La pratique de la circoncision rituelle de l’enfant en est un bon exemple en ce sens qu’elle est encore une tolérance juridique. Voir sur ce point P. Juston, A. Charpy, « Réflexion sur la circoncision rituelle de l’enfant », Journal du droit administratif en ligne.

60 G. Timsit, « Science juridique et science politique selon Charles Eisenmann », in P. Amselek (dir.), La pensée de Charles Eisenmann, Paris, Economica, PUAM, 1986, p. 17.

61 Locke, Lettre sur la tolérance (1689), trad. Le Clerc, éd. J.‑F. Spitz, Paris, GF, 1992 : « Enfin, ceux qui nient l’existence d’un Dieu ne peuvent en aucune façon être tolérés. En effet, de la part d’un athée, ni la promesse, le contrat, ni le serment - qui forment les liens de la société humaine - ne peuvent être quelque chose de stable et de sacré ; à tel point que, l’idée même de Dieu supprimée, tous ces liens sont ruinés ».

62 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit.

63 Voir à ce propos l’ouvrage majeur de G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1938.

64 Kintzler prend ainsi un exemple parallèle convainquant dans un tout autre domaine, celui de l’opéra : « Ainsi dans un tout autre domaine, j’ai pu établir que l’opéra français des XVIIe et XVIIIe siècles, bien que son éclosion soit inscrite dans un processus qui inclut le ballet de cour, l’opéra italien, les genres du théâtre et la comédie-ballet, et alors même qu’il ne produit à proprement parler aucun ingrédient nouveau par rapport à ce processus, s’en distingue cependant de manière radicale par sa forme, ses propriétés et ses effets et qu’il faut, pour en comprendre la morphologie et l’éclosion, se tourner aussi vers un mode de théorisation autre que strictement historique. Il en va de même, mutatis mutandis, ici avec le principe de laïcité (…) ». C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. pp. 30‑31.

65 Ibid.

66 Cette erreur conceptuelle amène d’ailleurs de nombreux penseurs à estimer que le concept de laïcité aurait pour source principale l’adage évangélique « Rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». En réalité, accepter une telle idée supposerait d’emblée que l’existence de Dieu soit communément admise. Or ce n’est pas le cas et encore moins dans un régime laïque.

67 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 32.

68 Les différents mouvements néo-jacobins républicains laïques français insistent d’ailleurs particulièrement aujourd’hui, dans le contexte de crise identitaire polymorphe sur le lien politique national et sur le fondement révolutionnaire comme point zéro d’une nouvelle association citoyenne.

69 D. Liotta, « Laïcité et psychanalyse », Cliniques méditerranéennes, vol. 79, n° 1, 2009, pp.  297‑308.

70 « La classe paradoxale est une classe qui se construit à partir de ce que chacun de ses membres a d’irréductiblement distinct. En ce qu’il a de réel, le « genre humain » est une classe paradoxale ; à l’inverse, construire le genre humain en termes de traits communs (soit qu’on en parte, soit qu’on y arrive), c’est fabriquer une entité imaginaire et, comme par hasard, c’est une entité massive. Voilà une réponse sur ce qu’est l’universel difficile et sur le lien qui rassemble universel facile et massivité » J.‑C. Milner, Clartés de tout. De Lacan à Marx, d’Aristote à Mao, Lagrasse, Verdier, 2011.

71 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 28.

72 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 34. Elle poursuit : « ce qui signifie, bien au-delà de ce qui est admissible en régime sécularisé de toleration, que la reconnaissance morale du religieux par la puissance publique n’a pas le pouvoir d’ériger son propre régime politique et ses prétendues « valeurs » en religion civile ».

73 Il s’agit bien de la possibilité dans ce modèle ce qui n’oblige nullement.

74 J.O.R.F., débats parlementaires. Chambres des députés, séance du 12 avril 1905, Bibliothèques et Archives de l’Assemblée Nationale, 2012-7516 disponible en ligne sur Gallica.

75 C. Kintzler, Penser la laïcité op. cit. p. 36.

76 H. Peña-Ruiz, Dictionnaire amoureux de la laïcité, Plon, 2014, pp. 568‑569.

77 Ibid.

78 Voir à ce propos le récent ouvrage du professeur Mathieu Touzeil‑Divina, M. Touzeil‑Divina, Dix mythes du droit public français, LGDJ, Forum, 2019. Le chapitre 1 est d’ailleurs consacré à une partie du mythe évoqué : « Chapitre 1. Un mythe républicain : la laïcité est un principe constitutionnel », pp. 53‑84.

79 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1912.

80 L. Scubla, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d'œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Revue du MAUSS, vol. n° 22, n° 2, 2003, pp. 90‑117.

81 Voir à ce propos l’ouvrage passionnant de l’historien C. Nicolet, L’idée républicaine en France - Essai d’histoire critique (1789‑1924).

82 L. Scubla, op. cit.

83 J. Guilbert, « ordre dogmatique juridique et ordre dogmatique religieux ».

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2020

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