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Marie Bassano
, 
Wanda Mastor

Partie II : Établir le dialogue

Traduction et droit

Stefan Goltzberg

Texte intégral

Le juge rabbinique peut-il faire appel à un interprète ?

1Notre question est celle de la possibilité de désigner un interprète dans le cadre du procès en droit talmudique. La notion d’interprète est à comprendre dans ce contexte comme traducteur d’un discours oral (et le cas échéant d’un texte) et non comme herméneute au sens d’un savant dégageant l’interprétation d’un texte biblique, par exemple.

2Les sources du droit talmudiques comprennent la Bible hébraïque, les sources talmudiques et les sources post-talmudiques (commentaires, responsa, codifications). Tandis que le texte biblique ne semble pas aborder explicitement cette question, certains versets sont mobilisés comme portant éventuellement sur ce point de droit : le juge peut-il échanger avec les témoins et/ou avec les parties à l’aide d’un traducteur ? Notre propos portera donc d’une part sur les sources talmudiques concernant ce point et sur les décisionnaires post-talmudiques s’étant prononcés sur cette question.

3Avant d’aborder le passage de la Mishna, une contextualisation sera nécessaire. Premièrement, le droit talmudique impose la présence non d’un seul mais de deux témoins pour pouvoir condamner une partie. Deuxièmement, le traité Makkot porte dans une large mesure sur les sanctions concernant un certain type de faux témoignage. Il est nécessaire à ce stade de distinguer deux types de faux témoignages. Afin de saisir la nature de cette différence, nous distinguerons dans chaque témoignage deux parties : la première (la préface) indique le lieu et le moment où le témoin se trouvait et la deuxième (le récit) décrit les faits que rapporte le témoin. On peut dès lors distinguer deux types de faux témoignages, selon qu’il concerne la première ou de la deuxième partie. Le traité Makkot porte surtout sur le premier type de faux témoignage, celui où le témoin est confondu non parce que ce qu’il a décrit serait erroné, mais parce qu’il est prouvé (par deux témoins) qu’il ne se trouvait pas sur les lieux au moment des faits. Au faux témoin de ce type (appelé ed zomem) sera appliqué la sanction qu’il a lui-même voulu faire appliquer à un autre – lequel aurait été passible de cette sanction au cas où le faux témoignage n’avait pas été mis à mal. Autrement dit, si les faux témoins ont prétendu mensongèrement être sur les lieux d’un crime au moment des faits et qu’ils sont confondus puisqu’ils se trouvaient ailleurs à cet instant, ils recevront la peine qu’aurait reçue la personne (mensongèrement) accusée.

  • 1 B, C, et D représentent chacun une paire de témoins.

4Résumons et précisons. A est accusé par B1 d’avoir commis une infraction. C témoigne du fait qu’au moment du crime, B était avec C ailleurs et ne pouvait dès lors être témoin des faits. Par ailleurs, D témoigne, sans être démenti par d’autres témoins, que A a bel et bien commis l’infraction décrite par B. B et D disent la même chose, mais B a mensongèrement prétendu être témoin de la scène.

5Voici la précision : même si A est en effet reconnu coupable de l’acte décrit par B et D, B se verra affliger la sanction qu’il a essayé de faire appliquer à A. Dès lors, des témoins zomemin (B dans notre exemple) peuvent être mis à mort même si les faits rapportés sont confirmés par ailleurs (c’est-à-dire s’ils ont été prouvés par une autre paire de témoins). Il faudra garder à l’esprit la notion de hazama, c’est-à-dire la confusion des témoins ayant menti (ou s’étant trompés) sur la première partie du témoignage – nous y reviendrons plus bas. Pour l’heure, voici ce qu’énonce la Mishna.

Mishna : Rabbi Yosi dit « On ne peut jamais être exécuté que si deux témoins l’ont mis en garde », car il est dit « Sur le témoignage (littéralement : sur la bouche) de deux témoins [ou de trois témoins on sera mis à mort, on ne mettra pas à mort sur le témoignage d’un seul témoin] » (Deutéronome 17 : 6). Autre enseignement : « Sur le témoignage (littéralement : sur la bouche) de deux témoins » signifie : que le sanhédrin n’entende pas par l’intermédiaire d’un interprète. TB Makkot, 6B.

6La Mishna porte donc, dans le contexte des faux témoignages de type hazama, sur la nécessité d’avertir celui qui s’apprête à commettre une infraction. Cet avertissement doit se faire par deux personnes et la Mishna suppose ici que ces deux personnes sont les deux témoins. La première partie de notre citation interprète le verset biblique comme enseignant que l’avertissement doit être adressé par deux personnes et non par une seule. Cette proposition attribuée à Rabbi Yosi précède une autre, anonyme, sans qu’il soit bien clair si la seconde s’ajoute ou remplace la première. Cette fois, ce qui est appris du verset est l’interdiction faite au juge de se faire traduire les échanges par un interprète. L’interprétation porte sur le mot même du verset : « Sur le témoignage [littéralement : sur la bouche] de deux témoins ». En effet, l’hébreu dit, littéralement, « sur la bouche de deux témoins », ce qui signifierait « de la bouche même », par opposition à « de la bouche d’un tiers ». On comprend comment la Mishna déduit l’interdiction de l’usage d’un interprète, qui se ferait la voix (voire la bouche) des témoins. Notons que la Mishna utilise la même formulation : « que le sanhédrin n’entende pas par l’intermédiaire [par la bouche] d’un interprète ! ». Ajoutons qu’il y a ici une montée en généralité : il était question, dans le verset, des témoins ; l’énoncé de la Mishna se veut plus général et interdit simplement l’usage d’un interprète par le sanhédrin, sans préciser qu’il s’agit de traduire les propos des témoins, de ceux qui adressent l’avertissement ou encore des parties. Toutefois, le contexte (le fait que cela suive un verset portant sur les témoins) donne à penser que la Mishna parle de l’interdit de faire appel à un interprète en ce qui concerne les témoins.

7La Gemara s’interroge d’abord sur la signification du verset, qui paraît singulièrement redondant. En effet, il aurait suffi que l’on interdise de mettre à mort sur le témoignage d’un seul témoin. Le verset prend la peine de préciser qu’il faut deux ou trois témoins – ce qui semble déjà redondant – et qu’un témoin ne suffit pas. Ensuite, la Gemara commente notre passage de la Mishna. Comme à son habitude, la Gemara reprend l’énoncé de la Mishna et poursuit avec une discussion, dans un style éminemment dialectique.

Gemara : Autre enseignement : « Sur le témoignage [littéralement : sur la bouche] de deux témoins » signifie : que le sanhédrin n’entende pas par l’intermédiaire [par la bouche] d’un interprète. Des gens qui parlaient une langue étrangère se sont présentés devant Rava. Celui-ci a désigné un interprète entre eux et lui. Et comment a-t-il pu agir ainsi ? Pourtant, la Mishna enseigne : « que le sanhédrin n’entende pas par l’intermédiaire [par la bouche] d’un interprète. » Rava comprenait ce qu’ils disaient mais était incapable de répondre.

8La Gemara élève une objection à la règle de la Mishna. Tandis que celle-ci énonce l’interdiction du recours à un interprète, la Gemara rapporte un événement surprenant : Rava a bel et bien fait appel à un interprète. Cette opposition est en tant que telle problématique. En effet, la Mishna semblait parler des témoins et/ou de ceux qui avertissent puisqu’elle faisait suite à un verset portant sur le témoignage, tandis que la Gemara rapporte un évènement ou ce sont les parties qui se présentent devant Rava. Cette objection semble faible, à ce titre, sauf à considérer qu’elle vise l’énoncé général de la Mishna, à savoir l’interdiction pour le sanhédrin d’entendre par l’intermédiaire [par la bouche] d’un interprète. L’objection est levée à l’aide d’une précision : Rava comprenait la langue en question mais n’était pas en mesure de s’exprimer dans cette langue. Cette distinction est d’autant plus acceptable que la Mishna énonçait que le sanhédrin ne pouvait entendre par l’intermédiaire d’un interprète. A contrario, le sanhédrin peut s’exprimer à l’aide d’un interprète, pour peu qu’il soit en mesure de comprendre seul la langue étrangère.

9L’interdit de recourir à un interprète, fût-ce pour comprendre les témoins et/ou les parties trouve son fondement dans un autre passage talmudique, issu du traité Sanhédrin, portant notamment sur l’organisation et le fonctionnement du système judiciaire.

Gemara : Rabbi Yoḥanan a dit : on ne fait siéger dans un sanhédrin que ceux qui sont de haute stature, de sagesse, de belle apparence, d’un grand âge, des experts en sorcellerie et qui savent septante langues, afin que le sanhédrin n’entende pas par l’intermédiaire d’un interprète. (TB Sanhedrin 17a).

10Ce passage est assez explicite (nous laissons de côté les autres exigences que linguistiques) : les juges doivent connaître septante langues. Ce nombre puise son origine dans l’idée de la répartition de l’humanité en septante peuples (Genèse, 10). Que ce nombre soit l’indication d’une grande maîtrise est illustré par le fait que le texte se poursuit par une autre exigence imposée aux juges :

Rav Yehuda a dit au nom de Rav : on ne fait siéger dans le sanhédrin que quelqu’un qui sait rendre pur un reptile selon la Tora.

11Cette capacité à rendre pur un animal impur est notamment comprise comme l’effort que devraient déployer les juges pour innocenter une personne accusée d’avoir commis les pires crimes. Le nombre de langue, septante, est susceptible de deux interprétations : littéralement, il s’agit de ce nombre précis, mais en s’éloignant de la lettre, il y a lieu de penser que ce nombre signifie en réalité l’ensemble des langues. Rashi précise que l’interprète qui est interdit est un meliṣ, terme qui, dans d’autres contextes sera utilisé pour désigner le rhéteur. Mais surtout, Rashi explique la raison pour laquelle il faut que les juges soient polyglottes, voire aptes dans toutes les langues : le but est d’éviter le témoignage d’un témoin rapportant un autre témoin (ed mippi ed). C’est-à-dire que le sanhédrin ne veut entendre de témoignage que de celui qui a assisté lui-même à une scène. Or, une telle explication ne va pas de soi, puisque l’on peut envisager d’autres raisons d’exiger que les juges aient la maîtrise de toutes les langues. Relevons que la même formule que dans Makkot apparaît ici comme justification de l’exigence de polyglossie : afin que le sanhédrin n’entende pas par l’intermédiaire d’un interprète.

12La situation est donc la suivante : les sources talmudiques (si on se limite aux passages rapportés) imposent aux juges de connaître septante langues et interdisent le recours à un interprète pour entendre les témoins et/ou les parties, mais non pour se faire comprendre d’eux. Il est donc assez clair que l’interdit porte sur le recours à un interprète pour comprendre certains échanges qui auront lieu devant le tribunal.

13Les auteurs post-talmudiques essaieront de distinguer les paramètres : l’interdit porte-t-il sur l’échange des juges avec les témoins ou sur les parties ? L’interdit, dont la source se trouve attribué à un verset biblique, est-il lui-même biblique ou rabbinique ? Est-ce une exigence a priori à laquelle on peut le cas échéant déroger ou est-ce une exigence dont le non-respect est rédhibitoire ? Quelle branche du droit serait concernée par cet interdit ?

Conclusion

14Nous avons vu que le silence apparent de la Bible hébraïque pouvait être mis en contraste avec les sources talmudiques, qui interdisent explicitement le recours à un interprète par le juge. Or, le passage talmudique était relativement rapide sur la question de savoir si l’interdit portait sur l’usage d’un interprète pour interroger les témoins ou les parties. Les décisionnaires ultérieurs n’ont pas manqué de distinguer les paramètres.

Notes

1 B, C, et D représentent chacun une paire de témoins.

Auteur

Chargé de recherche au Centre Perelman,
Université libre de Bruxelles

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2020

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