1Je voudrais d’abord - dans cette région et cette ville qui me sont chères, pour bien des raisons - remercier tous ceux qui ont permis à ce colloque d’avoir lieu, en particulier le Président de l’Université de Toulouse I, Monsieur Bruno Sire.

2J’adresse une pensée amicale à Pierre Cohen, Martin Malvy et Pierre Izard Je remercie aussi le professeur Henry Roussillon, et madame Marie-Laure Fages, qui m’ont invitée à être des vôtres aujourd’hui.

3Je suis particulièrement heureuse de participer à cet échange aux côtés d’Elisabeth Guigou qui a mené avec brio sur la scène politique, le débat sur l’inscription du principe de la parité dans la Constitution et qui nous a permis de gagner ce combat.

4Ce combat, vous le savez, était loin d’être gagné d’avance. Il ne l’est toujours pas puisque son application est difficile dans tous les cas où le scrutin est uninominal.

5Je n’aurai pas la cruauté de rappeler les discours des adversaires les plus acharnés de la parité, discours tenus parfois par des personnalités prestigieuses qui ont cru devoir défendre la République et ce qu’ils appelaient son “universalisme”, contre les revendications des femmes. Tout le monde se souvient du refus à toute politique de quotas, puis du principe paritaire, assimilé à un communautarisme. On comparait alors les femmes aux Corses, aux Bretons ou aux Musulmans. “Le” citoyen devait rester sexuellement neutre.

6Cette prétendue neutralité était pourtant fort récente, puisque, jusqu’en 1944, les citoyens ne pouvaient être que des mâles (condition sine qua non). C’est donc après l’accès des femmes à la citoyenneté que, tout à coup, le citoyen est devenu neutre.

7Certes, on reconnaissait qu’il n’y avait presque pas de femmes élues, et que les hommes gardaient une sorte de monopole du pouvoir politique, mais c’était sans solution, puisque, soutenait-on, “le citoyen n’a pas de sexe”. Les femmes pouvaient prendre part à la démocratie en tant qu’individus mais non en tant que femmes.

8Le féminin en tant que tel n’avait rien à voir avec la démocratie, puisque c’était une particularité. Cependant, la masculinité en tant que telle avait été posée explicitement comme condition d’accès à la citoyenneté, depuis la démocratie athénienne jusqu’à la démocratie dans ses formes modernes.

9Je m’arrêterai d’abord sur ce premier point : l’histoire de la démocratie ne permet pas de la considérer comme l’instauration d’une sphère d’égalité politique entre des citoyens abstraits, comme on l’a si souvent entendu dire. A Athènes, le citoyen devait être mâle, libre, majeur, de père et de mère athéniens (à partir de Périclès), et rattaché à un dème (sorte de circonscription)1. La Cité n’était pas faite d’individus, mais de familles, chacune d’elle étant gouvernée, comme une petite monarchie, par un chef de famille.

10Pour aller vite, faisons un bond dans l’histoire. L’égalité politique, après la déclaration universelle des droits de l’homme de 1848, n’est pas davantage établie entre des individus abstraits : elle est construite comme égalité entre les hommes seulement.

11Pourquoi ?

12La cité démocratique, dans sa forme antique, puis dans ses formes modernes, s’est construite dans des sociétés où, au sein de l’institution familiale, étaient déjà réglés les rapports entre mari et femme, père et fils, père et fille etc. Rien à voir avec des individus abstraits. Tant que les femmes sont soumises à l’autorité du père ou à l’autorité maritale, elles ne sont pas des “individus”, elles sont seulement des filles, des épouses et des mères, c’est à dire des mineures. La communauté politique ne rassemblait que des chefs de familles.

13La place de chacun dans la sphère publique en général ne se comprend pas sans rapport avec les structures et l’organisation de la sphère privée, bien que les deux sphères se soient modifiées profondément.

14Pour montrer le rôle fondamental de la sphère familial dans l’établissement des rapports sociaux de sexe, prenons quelques exemples, en évoquant d’abord le témoignage d’Alexis Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, ouvrage publié en deux parties (entre 1835 et 1840).

15Tocqueville a beaucoup d’admiration pour l’égalité morale qui règne en Amérique et pour le respect dont jouissent les Américaines, mais il n’imagine pas un instant qu’un mari puisse ne pas gouverner sa femme et encore moins que celle-ci puisse jouir de droits civiques. Le chapitre consacré à l’“égalité” de l’homme et de la femme a beau évoquer, avec quelque embarras, “l’espèce d’égalité démocratique qui peut s’établir entre la femme et l’homme”, tout le texte dénie la moindre forme d’égalité entre eux : le chef de l’association conjugale est l’homme, et l’on ne voit point d’Américaines, souligne Tocqueville “diriger les affaires extérieures de la famille, conduire un négoce, ni pénétrer enfin dans la sphère publique”. La différence de fonctions entre les hommes et les femmes, conformément à la mentalité de l’époque, s’oppose selon lui à toute égalité de droits entre eux. Relisons le texte : “Il y a des gens en Europe qui, confondant les attributs divers des sexes, prétendent faire de l’homme et de la femme des êtres non seulement “égaux”, mais semblables. Ils donnent à l’un comme à l’autre les mêmes fonctions, leur imposent les mêmes devoirs et leur accordent les mêmes droits.”2 Ainsi, les femmes n’étant pas “semblables” aux hommes ne peuvent être leurs égales.

16La subordination des femmes dans la famille a toujours fait partie des conditions de la construction d’une communauté politique masculine. L’égalité démocratique entre hommes ne pouvait donc pas concerner les femmes. C’est si vrai que Tocqueville ne songe même pas à considérer les femmes comme les exclues du droit de suffrage. Il écrit, et c’est sa formulation la plus révélatrice : “Aux États Unis, excepté les esclaves, les domestiques et les indigents nourris par les communes, il n’est personne qui ne soit électeur⁴.”

17En effet, seuls semblaient exceptés ou exclus de la citoyenneté ceux qui, en tant qu’hommes, pouvaient y prétendre.

18C’est là ce qui explique la très longue résistance à l’égalité politique des femmes en France comme ailleurs. Donner le droit de vote aux femmes, c’était diviser la famille, c’était soustraire la femme citoyenne à l’autorité du mari (d’où l’idée, énoncée dès 1846 et reprise par le député Jean Gautheret en 1901, de donner le droit de vote aux célibataires et aux veuves…). L’idée nous paraît aujourd’hui comique, mais elle atteste que c’est bien le lien conjugal qui empêchait tout accès des femmes à la sphère politique démocratique.

19Comment imaginer que l’épouse soumise à son époux puisse devenir son égale dans l’espace politique ? Inversement, l’égalité démocratique ne devait pas entrer dans l’ordre familial. En 1867, opposé au droit de vote pour les femmes, Jules Simon peut s’écrier : “La famille a un vote (celui du père), si elle en avait deux, elle serait divisée, elle périrait.”

20En 1885, aux femmes qui réclament le droit de suffrage – au nom du suffrage universel – la Cour de cassation répond tranquillement que la citoyenneté a toujours été exclusivement masculine, attendu – je cite - “que la Constitution du 4 novembre 1848, en substituant le régime du suffrage universel au régime du suffrage censitaire ou restreint dont les femmes étaient exclues, n’a point étendu à d’autres qu’aux citoyens de sexe masculin qui, jusqu’alors, en étaient seuls investis, le droit d’élire les représentants du pays…” (Je souligne).

21Cette rapide mise en perspective historique m’a semblé nécessaire pour déconstruire la conception naïve, et anhistorique, d’un citoyen abstrait et sexuellement neutre. De 1789 jusqu’à 1944, toutes les propositions universelles concernant “les hommes” en général, ou “tous les citoyens”, ne parlent que d’un universel masculin. C’est pourquoi il est anachronique d’invoquer les principes de 1789 pour justifier, de nos jours, au nom de la simple égalité, l’indistinction des sexes dans la cité.

22On a dit en effet que la parité, en favorisant l’accès des femmes à la candidature, était contraire à l’égalité, puisqu’elle instaurait une distinction de sexe entre les citoyens, alors que l’égalité était l’égalité de droits pour tous, sans distinction d’aucune sorte. Seul le mérite individuel pouvait justifier, par exemple, avant l’élection elle-même, l’accès à la candidature, selon le principe posé par l’Article 6 des droits de l’homme et du citoyen de 1789 :

23“Tous les citoyens sont également admissibles à toutes les dignités, places et emplois publics, sans autre distinction que celle de leur vertu et de leurs talents.”

24La formule est belle. Mais trompeuse, puisque, comme nous venons de le vérifier, la distinction de sexe conditionnait la citoyenneté. Il fallut donc attendre plus de cent cinquante ans pour faire des femmes des citoyens “comme les autres”. Et pourtant, après deux siècles, les hommes gardaient un quasi monopole de la représentation nationale, à l’Assemblée nationale comme au Sénat.

25Une fois l’égalité des droits politiques acquise par les femmes, le plein exercice de ces droits leur manquait encore. En effet, l’accès à la candidature était encore sexuellement discriminant : discrimination positive pratiquée par les partis politiques en faveur des hommes, et en conséquence, quasi exclusion des femmes de la représentation nationale, donc de la souveraineté. Autrement dit, le principe de l’égalité n’avait pas permis de corriger la reproduction d’un corps politique traditionnellement masculin.

26La force de cette tradition, ici comme ailleurs, n’est pas négligeable. Car, dans la mesure où les hommes avaient toujours été citoyens, et les femmes en tant que telles étrangères à la sphère politique, le principe nouveau de la neutralité et de l’indistinction sexuelle ne permettait pas de les inclure en tant que femmes. Au contraire, elles ne pouvaient participer que de façon discrète à la démocratie, sans se faire remarquer, en se glissant dans un universel masculin.

27Je voudrais dire maintenant un mot de cette neutralisation, qui, d’une certaine façon, persiste dans une conception dominante mais peu consciente, non pas de la citoyenneté mais, beaucoup plus profondément, de l’humanité elle-même. La notion même d’être humain reste marquée par l’ancien schéma de l’universel masculin ou, cela revient au même, d’un masculin universalisé.

28Ce schéma est celui d’un androcentrisme qui a structuré toute l’anthropologie occidentale, depuis les civilisations grecque et latine, jusqu’à la théologie chrétienne. Il repose pour l’essentiel sur un imaginaire, c’est à dire sur les mythes antiques et biblique de l’origine de l’homme et de la femme.

29L’histoire de la différence sexuelle n’est pas celle d’une division du genre humain, (de l’anthrôpos grec et de l’homo latin) en deux catégories ontologiquement égales. C’est, tout à fait explicitement, une dissymétrie et une hiérarchie dans le “genre humain”.

C’est la femme seule qui diffère

30L’humanité générique, autrement dit le genre humain, n’est ni neutre ni double (masculin et féminin) : il est par essence mâle, le premier humain (comme Adam) ou les premiers humains (comme dans le Timée de Platon) étant toujours des prototypes mâles.

31Par rapport à ce prototype, c’est la femme qui diffère. Elle est un mode dérivé, secondaire, auxiliaire de l’homme qui ne pourrait pas se reproduire sans elle.

32J’insiste sur l’unilatéralité de la “différence” : elle diffère de lui, comme sa forme faible, ou affaiblie, tandis que lui, si l’on peut dire, ne diffère de personne. Il est considéré en lui-même et pour lui-même, auto référent et autosuffisant (sauf pour sa reproduction).

33Faute de temps, je me référerai ici à la dissymétrie des sexes telle que l’a construite la théologie chrétienne (à laquelle je me suis intéressée spécialement dans Métaphysique des sexes) en rappelant la subtile interprétation du philosophe et théologien Augustin.

34Non seulement Eve est tirée par le Créateur de la côte, ou plus exactement du côté (latera) d’Adam, mais elle en est tirée uniquement pour aider Adam à avoir une descendance, c’est pourquoi elle est créé pour son corps (corporaliter), alors que le premier homme a été crée pour son Esprit. Augustin définit ainsi la différence des sexes comme différence de destination : le premier être humain en tant que tel est créé pour son esprit, à l’image de Dieu, et il reçoit en prime, avec la femme, un corps d’appoint, celui d’un être de chair, non pas dépourvue d’âme ni d’esprit, sans doute, mais dont la destination est essentiellement charnelle.

35Ce que je voudrais retenir ici, c’est que la femme n’incarne pas, comme l’homme, l’humanité essentielle ou universelle, si vous voulez le genre humain ; elle représente un écart par rapport au modèle du genre, au prototype originaire, et c’est en quoi elle est particulière, alors que l’homme n’a rien de particulier (Kant fait précisément cette distinction dans son Anthropologie d’un point de vue pragmatique).

36L’homme n’est rien de particulier, rien de spécial, il est simplement l’homme en général, il est pour ainsi dire normal, tandis que la femme est particulière, différente. Mais il apparaît alors que, en différant de l’homme, elle diffère de l’être humain. Elle est toujours un peu exotique par rapport à lui, un peu hors de la norme.

37Encore aujourd’hui, on demande souvent : “En quoi les femmes diffèrentelles des hommes ?”. Qui aurait l’idée de demander : “En quoi les hommes diffèrnt-ils des femmes ?”

38Nous avons affaire ici à la source de tous les discours qui renvoient les femmes à leur “particularisme” et qui leur demandent de se fondre dans l’humanité “universelle”.

39Remarquons que toute anthropologie centrée sur l’homme, ou androcentrée, relève de la même logique que l’ethnocentrisme, centré par exemple sur l’homme blanc, toute autre population apparaissant comme une particularité, un écart exotique par rapport au modèle “normal”.

40Est-ce à dire que les catégories masculin/féminin et homme/femme devraient se fondre dans une diversité généralisée, comme si la distinction de sexes n’était rien d’autre qu’une distinction mouvante et aussi instable que les distinctions culturelles, religieuses, linguistiques, régionales, et même ethniques ?

41La réponse est non, car n’importe quelle population, n’importe quelle nation, n’importe quel groupe, où qu’ils soient situés dans le temps et dans l’espace, sont constitués d’êtres humains des deux sexes, quelles que soient les relations sociales entre les deux. C’est pourquoi la part des femmes, leur participation à la société en général et à ses diverses institutions, ne pourra jamais être comparée à celle d’aucune autre catégorie ou communauté, tout comme la part des hommes, qui reste le point aveugle, obscur et jamais nommé comme tel par l’universalisme abstrait.