Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La confiance

 | 
Aurore Gaillet
, 
Nicoletta Perlo
, 
Julia Schmitz

Première partie : Philosophie et droit

Débats

Texte intégral

1Catherine COLLIOT-THÉLÈNE : Je ne vais pas rebondir très longtemps parce que, en effet, je ne peux guère développer. Mais merci beaucoup pour vos remarques et précisions.

Sur le premier sujet, c’est-à-dire sur KANT, lorsque j’ai présenté un KANT hétérodoxe, je voulais insister sur la question de la loi rationnelle. Le KANT de la rébellion si j’ose dire, de l’éloge de la rébellion, est très peu présent. En revanche, deuxième point, je comprends bien que vous évoquiez une oscillation de Kant, entre disons HOBBES et LOCKE ; entre la pureté théorique et le pragmatisme anthropologique. Je pense, mais là je ne vais pas pouvoir développer, je pense que ce n’est pas une oscillation. Il y a quelque chose dans la réflexion sur le concept de droit chez KANT qui est extrêmement fort et qui explique ce qui apparaît comme une oscillation. J’ai écrit sur la question, sur sa réflexion sur le droit et le devoir ; j’ai cherché à montrer que, parfois, finalement il ne dissocie plus, voire il hésite. J’adore les textes des auteurs quand ils hésitent, là où eux-mêmes perçoivent les failles de leur système. Tel est le cas des notes de KANT, notes préparatoires à La doctrine du droit, qui se trouvent dans l’édition posthume – ou plutôt l’édition non publiée. Et là, il y a des textes absolument superbes où l’on perçoit le moment où il travaille son concept de droit. Je pense que l’antécédence du droit privé sur le droit public dans La doctrine du droit signifie qu’il est possible de penser le droit avant le droit, en pensant les contenus des droits avant le droit positif. Ce n’est pas là l’état de nature, en tout cas pas celui des théories contractualistes. Cela conduit bien à plus à penser le droit privé, ce qui fonde les droits d’un individu. Comment penser les conditions de possibilité du sujet libre ? Ce n’est pas simplement l’adhésion à la loi rationnelle précisément, mais c’est le fait de vouloir celle-ci. Et, pour la vouloir, il faut aussi être capable de désobéir. C’est-à-dire que si l’individu était spontanément rationnel il ne serait pas moral. Il est moral parce qu’il choisit de l’être.

2Sur le second point, sur vos secondes remarques autour de DURKHEIM, du procédural, etc., je suis tout à fait d’accord. Il faut en effet revenir à votre point de départ, soit le problème de la réciprocité de la confiance entre son sujet et son destinataire. Effectivement, dans un texte sur le populisme, j’avais aussi oublié que j’avais parlé de la confiance et de la défiance – même si c’était le sous-titre d’un passage où je disais que le problème tient à ce que, lorsqu’on parle de populisme de manière péjorative, on a une représentation du peuple qui est assez proche de la foule de DURKHEIM. D’entrée de jeu, on évoque l’irrationalité, l’incompétence, etc. Et j’y disais que la méfiance que manifestent les votes que l’on dit souvent trop rapidement « populistes » sont aussi le résultat de la méfiance des dirigeants politiques à l’égard de ce peuple supposé irrationnel etc. Donc je vous suis tout à fait sur ce plan.

3Michel AGLIETTA : Je souhaiterais rebondir sur ce que vous avez dit à la fin, c’est-à-dire sur l’idée que le dépassement de la démocratie procédurale requiert de prendre en compte la question du bien commun, ou plus largement la distinction entre liberté formelle et liberté réelle. Et il y là une difficulté. C’est en effet exactement la position chinoise de la démocratie, c’est-à-dire le refus de la démocratie procédurale pour ne pas laisser la démocratie entre les mains de la volonté du peuple. Dès lors, qu’est-ce que le bien commun ? Comment le découvre-t-on et comment peut-on le définir ? On est ici devant un problème très lourd.

4John RAWLS nous dit par exemple que quiconque est pauvre ne peut pas être libre. On est ici très loin de la conception des droits de l’homme à l’occidentale d’aujourd’hui, laquelle est purement formelle. Si vous êtes dans une société d’inégalités, la question du bien commun fait problème. On verra tout à l’heure avec l’économie à quel point cette discipline y est confrontée. Moi-même je rejoins désormais la position de RAWLS et d’Amartya SEN. RAWLS essaie notamment de définir des principes à partir d’une position originelle qu’il définit autour de l’idée de voile d’ignorance dans lequel les individus ne connaissent pas leurs intérêts mais connaissent la logique générale du lien social. Il aboutit à la notion de bien premier. Cette idée de bien premier est fondamentale puisque c’est celle qui permettrait d’avoir les conditions pour qu’une liberté réelle puisse être constituée, c’est-à-dire que l’individu puisse se penser libre et se réaliser libre concrètement. Les biens premiers sont plus ou moins larges, mais il y a des éléments fondamentaux, tels le système éducatif, la santé, etc. Le dépassement proposé par SEN tend à rechercher ce que peuvent être les biens premiers à travers une pragmatique des inégalités : comprendre les inégalités, voir par exemple comment elles diffèrent, pour arriver à dégager une idée de ce qui serait le socle des biens communs. Je ne sais pas ce que vous en pensez, mais il me semble qu’aujourd’hui on est plutôt dans le débat sur ce problème et sur la nature de cette procédure pragmatique qui donnerait un contenu à la démocratie. La démocratie ne peut se risquer à manquer totalement de contenu.

5Mathieu CARPENTIER : Merci beaucoup, on est en effet en plein dans le sujet, en effet. Cela dit, chez RAWLS, le voile d’ignorance à la racine reste dans l’idée d’une procédure rationnelle, l’idée selon laquelle les membres de la société ne pourront pas faire autrement que d’adopter les deux principes que sont le principe de l’égale distribution des droits et des libertés premiers d’une part, et les principes d’égale opportunité et différence d’autre part. S’agissant de la résolution des inégalités, elle se pose chez RAWLS de manière séquentielle ; c’est ce qu’il appelle l’ordre lexical, l’idée selon laquelle on pense d’abord un accès égal aux droits et libertés de base, une égale participation des citoyens, parce que tout simplement aucun individu rationnel ne peut se laisser dans une situation d’ignorance sur ce qu’il sera de manière future dans la société. Aucun citoyen n’est à même de nier pour lui-même et ses concitoyens une participation égale aux institutions des droits et des libertés égales. Par conséquent aucune réduction des inégalités ne peut avoir pour conséquence d’amoindrir le champ d’application du premier principe. En revanche, la réduction des inégalités intervient en second dans le dispositif, et elle ne peut intervenir que si l’effectivité du premier principe est garantie. En définitive le postulat sous-jacent est celui selon lequel les inégalités en tant que telles sont inévitables, et peut-être même, en un sens, souhaitables. Mais la société doit être organisée de telle manière – c’est le principe de différence, n’est-ce pas ? – que les moins bien lotis soient quand même mieux lotis que dans tout autre situation. Le problème, c’est le passage de la théorie idéale à la théorie non idéale. RAWLS a une théorie absolument idéale du bien commun, fondée précisément sur l’idée d’une résorption des inégalités résiduelles par un dispositif de base qui laisse la voie ouverte à tous les talents. En définitive le passage de la théorie idéale à la théorie non idéale tient à sa mise en œuvre par des institutions concrètes : doit-on, par exemple, mettre en place des dispositifs de discrimination positive ? Une sélection ciblée ? Il y a de très nombreuses idées et, en tant que telle, la théorie idéale ne permet pas de résoudre cela. En définitive, si l’on se place du point de vue du gouvernement, lequel cherche à s’assurer de la confiance des gouvernés, je ne suis pas tout à fait certain que le philosophe puisse être roi de ce point de vue là – en dépit de ce à quoi prétend notre actuel Président de la République. Je ne suis pas certain que le gouvernant soit à même de s’extraire d’une conception purement épistémique du bien public.

6Catherine COLLIOT-THÉLÈNE : Simplement quelques remarques très rapides pour conclure.

Si je poursuivais sur KANT, je le ferais dans un autre contexte, et reviendrais aux fondements du droit chez lui. Vous avez dit à propos de RAWLS que celui-ci a raison de considérer qu’on ne peut pas être libre lorsqu’on est pauvre. KANT en est intimement persuadé : « heureux ceux qui possèdent » ; si quelqu’un s’était approprié le tout, il empêcherait les autres d’être libres. Doit-on comprendre les monopoles de propriété comme l’idée que d’autres n’aient pas accès aux conditions de la liberté ? C’est-à-dire que pour KANT, la liberté n’est pas formelle. Il introduit un argument de fait dans l’histoire du partage de la terre. La liberté se fonde dans le droit de chacun à avoir une place sur terre pour vivre libre et avoir une place sur terre pour vivre libre, c’est aussi avoir une place où on ne soit pas contraint d’être domestique. D’où aussi ses problèmes avec la citoyenneté, dont étaient exclus les domestiques – citoyenneté conditionnant aussi la possibilité d’accéder à un travail. Et le travail peut aussi servir de substitut à la propriété : c’est ce qu’il évoque parfois à propos du citoyen passif. Il considère qu’il faut au moins que le domestique ait les moyens de sortir de cette condition de domestique, en travaillant par exemple comme artisan, en étant indépendant. Ce thème très fort. Quant à la question du bien commun, mais j’arrête là, je crois que c’est mon vieux fond marxiste, j’ai quand même passée dix ans sur MARX, ce qui fait que j’ai des problèmes avec les biens communs, donc je n’insiste pas.

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540