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La territorialité de la laïcité

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Hiam Mouannès

Deuxième partie : La laïcité au-delà des frontières

Les rapports entre la laïcité et la citoyenneté au Liban

Salim Daccache s.j.

Texte intégral

  • 1 Patrick Seale, la lutte pour l’indépendance arabe : riad el‑solh et la naissance du proche‑orient (...)
  • 2 La première Constitution date de 1926, la deuxième de 1990 fut adoptée après les accords de Taëf e (...)

1En parlant aujourd’hui des rapports de la citoyenneté et de la laïcité au Liban, il serait bien facile de dessiner les frontières entre les deux concepts et définir leurs espaces, s’il n’y avait pas un troisième concept, celui du confessionnalisme politique, qui vient occuper le terrain théorique et pratique d’une manière substantielle et sans doute, d’une manière « naturelle », depuis bien longtemps. Une phrase célèbre du premier président du Conseil des ministres d’après l’indépendance, Riad el Solh, confirmait la centralité de ce concept et son caractère irréductible lorsqu’il avait dit : « On a besoin de la volonté de Dieu pour abolir le confessionnalisme »1. Ce concept est bien ancré dans la vie sociale et politique libanaise, jusqu’au point où il est inscrit dans la Constitution libanaise2. C’est par un regard objectif que je voudrai considérer le confessionnalisme à la libanaise, quitte à percevoir sa conception de la citoyenneté et son possible rapport à la laïcité. Cet exposé qui a bien sûr ses limites, répond à la question suivante : comment se manifeste le lien entre le système confessionnel et la citoyenneté ? Peut-on parler d’une possible place et rôle de la laïcité dans un tel système qui cherche à faire le lien entre appartenance confessionnelle et citoyenneté ?

2En exprimant dans une dernière partie mon point de vue et ma vision personnelle, une première partie exposera le pour et le contre du système confessionnel ; tandis qu’une deuxième partie expliquera la conception de la citoyenneté ; une troisième partie cherchera à poser les jalons de la légitimité d’une forme de laïcité dans un tel système.

I. Le confessionnalisme au Liban

3Le confessionnalisme est vécu au Liban comme un statu quo, un système considéré par la majorité des Libanais comme étant mauvais, mais désormais presqu’irremplaçable. Comment tout un ensemble de communautés peut diriger le système d’un seul pays ?

A. La fabrication du Liban confessionnel

4L’État libanais reconnaît constitutionnellement les communautés religieuses, et confie, ce qui est nécessaire à considérer, le droit privé et le statut personnel à leurs juridictions respectives. De ce fait, les Libanais sont constitués en communautés confessionnelles et non en entités individuelles. Ainsi l’État attribue à ces communautés, par un texte constitutionnel modifié en 1990, une série de lois - dont la loi électorale - et par le « Pacte National » non écrit des parts fixes dans les institutions politiques et dans l’administration (Présidence, Parlement, Ministère, Armée, Justice...), au moins pour la première catégorie de la fonction publique. Les articles 9 et 10 de la Constitution donnent des garanties aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, du « respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux » (art. 9), et « l’assurance qu’il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, sous réserve des prescriptions générales sur l’Instruction Publique édictées par l’État » (art. 10). Quant à l’article 95, lui aussi modifié en 1990, il dispose que : « A titre transitoire et... dans une intention de justice et de concorde, les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du Gouvernement, sans que cela puisse cependant nuire au bien de l’État ». L’abolition du confessionnalisme, prévue en 1990 par l’institution d’un comité national, n’a pas eu de suite et la suppression du confessionnalisme d’une large partie de la fonction publique, eut pour effet un déséquilibre confessionnel bien visible qui a exacerbé les sectarismes et n’a pas réglé le problème en lui-même. Les textes constitutionnels qui délimitent le principe du partage ont leur origine dans le système de protection des « Gens du Livre » (chrétiens, juifs, mazdéens) tel qu’il a été formé socialement et politiquement par les autorités musulmanes depuis le VIIe siècle, et dont le système ottoman du « millet » constituera, à partir du XVIe siècle, une variante communautaire religieuse élargie. De ce fait, les hiérarchies religieuses se trouvaient dotées de responsabilités politiques et économiques, et, malgré l’étendue de leur implantation territoriale, leur cohésion se trouvait renforcée d’autant plus qu’elles assuraient à leurs coreligionnaires des protections, des droits, l’accès à l’éducation de qualité et des pratiques économiques.

B. Le confessionnalisme positif selon Michel Chiha

5L’un des philosophes du confessionnalisme, Michel Chiha, un ancien de Collège secondaire de l’Université Saint Joseph de Beyrouth et d’une université britannique où il a suivi des études de commerce et d’économie, fut un libaniste. Il est parmi ceux qui ont lutté pour la création du Liban en tant qu’État-Nation lors de la chute de l’Empire Ottoman. Il fut connu comme redoutable banquier considérant le Liban comme la Suisse du Moyen Orient, de point de vue de son pluralisme et de sa gestion économique et politique. Chiha croit que le Liban devra être le paradis fiscal, la plaque tournante de la région, seul endroit du Moyen Orient où existe le secret bancaire. Aussi, la situation géographique suppose que pour vivre en paix, cette terre de passage doit adopter la neutralité, en évitant de s’engager dans des conflits politiques ou armée qui tueront le pays.

6A part l’économie et la géopolitique, l’autre point fort du Liban est, la coexistence pacifique entre ses différentes composantes qui ne peut s’obtenir que par l’adoption d’une politique consensuelle entre les communautés. Car toutes les communautés sont des minorités qui vivent dans un état d’équilibre homéostatique qui nécessite une gestion de la participation de l’ensemble des composantes confessionnelles à la construction de la maison commune, tout en maintenant l’intégrité statutaire de chacune d’entre elle. De ce fait la question qui se pose est la suivante : qui parle au nom des Libanais ? Comment diviser le pouvoir lorsque chacune des dix-huit confessions veut de ce pouvoir ? La seule réponse possible pour un pays si pluriel comme le Liban et pour que justice soit faite entre les communautés, la seule réponse est le confessionnalisme, unique moyen pour la représentation équitable aux niveaux politique, social et même économique. Pour Chiha, la confession ou la communauté religieuse est une forme de la civilisation humaine et culturelle qu’il ne faut pas banaliser par un trait de plume. Le défi libanais est que plusieurs confessions se réunissent pour s’apprécier et construire ensemble et mettre d’une part les bases de la « formule politique libanaise » (matérialisée dans le Pacte de 1943 qui consacrait l’état de droit pluraliste communautaire) et d’autre part la gestion multiconfessionnelle des affaires de l’État. Une de ses idées, reprise par l’homme politique libanais Habib Abou Chahla, est que le Liban (multiconfessionnel = appel à la coexistence) est le contraire de l’entité sioniste et un contre-exemple à la thèse sioniste (uni-confessionnelle = refus de la coexistence).

C. Des questions pertinentes

7Devant cet état de fait constitutionnel et pratique, même si un courant majoritaire impose ses idées en faveur du partage confessionnel, partant de la philosophie communautaire mais aussi personnaliste de Chiha, un autre courant met en question la validité de ce système confessionnel : le confessionnalisme n’est-il pas une limitation des droits de l’individu libre et souverain, qui désormais devient l’otage de sa propre communauté ? Quelle démocratie favorise le système confessionnel de partage autre que la nécessité de l’individu de démissionner de ses droits en faveur de la voix de la communauté ? Ce système n’encourage-t-il pas la manipulation de l’appartenance religieuse et l’utilisation de la religion pour des intérêts politiques ? Ce système, en cas de conflit, ne mène-t-il pas à des alignements confessionnels et des replis identitaires qui vont jusqu’à la violence intercommunautaire menaçant ainsi l’intégrité de l’État ?

II. Quelle citoyenneté produite par le confessionnalisme politique ?

A. La citoyenneté, un statut social et une notion juridique

  • 3 Marshall, T. H., Class, Citizenship and social development, Anchor, 1976.

8Si le système politique libanais privilégie l’appartenance à la communauté, il ne manque pas de donner des signaux pour dire que la citoyenneté y a sa place. Nous savons que la citoyenneté est une conception héritée du droit romain et signifie une appartenance spécifique : le droit de cité, montrant ainsi qu’elle implique la protection des droits individuels. En arabe, la notion de citoyenneté est traduite de plusieurs façons : taba’iyya, jinsiyya et mouwatana. Les deux dernières, les plus usitées, comportent une différence notoire. Jinsiyya, l’appartenance à une espèce, renvoie à l’espèce et désigne une citoyenneté administrative (par l’obtention d’une carte d’identité et d’un passeport) alors que muwatana, qui a sa racine dans la patrie (watan), désigne une citoyenneté pleine, englobant la précédente et incluant les différents droits relevés par Marshall3.

  • 4 Daniel Meier, Mariages et identité nationale au liban : les relations libano-palestiniennes, Essai (...)

9Sur le plan juridique, la législation sur la citoyenneté libanaise en général est promulguée à la suite des accords de Lausanne en juillet 1924 et donc à la mise en place des nouveaux États du Proche et Moyen-Orient en tant que sujets du droit international, faisant suite à la dislocation de l’Empire ottoman. « Cette nouvelle législation définit plusieurs indicateurs de la citoyenneté : la résidence sur le territoire du Grand-Liban, la perte d’une citoyenneté turque, l’octroi de la citoyenneté aux enfants et femme d’un homme libanais ou de toute personne née sur le territoire du Grand-Liban, ainsi qu’à tout étranger résidant de manière ininterrompue depuis 5 ans sur ce territoire »4. Dans ce sens, il est évident que l’idée de citoyenneté ne peut survivre en dehors du contexte qui la fonde, l’État-nation. Toutefois et pour être plus précis, il conviendrait de se pencher sur le lien qui existe entre l’individu et l’État dans le Liban moderne pour cerner les conditions d’émergence de l’individu dans une société moyen-orientale.

10Pourtant, cette définition de la citoyenneté portée sur l’individu ne nous éclaire pas davantage sur le lien social dominant d’une appartenance au collectif, ni ne précise de quel collectif il est question. C’est pourquoi nous devons nous arrêter sur la prise en compte de l’individu et de ses droits dans le contexte libanais et poser la question suivante : quelle est la place de l’individu dans les différents champs sociaux au Liban ?

B. L’individu au Liban : quelle place pour le citoyen ?

11Dans ce sens, l’une des questions fondamentales est la suivante : quelle est la figure de l’individu qui apparaît au Liban ? Le dévoilement de cette figure, dans une société segmentée, est difficilement déchiffrable et invite à mieux percevoir la construction sociale de l’identité individuelle nationale, la libanité, qui allie représentations et pratiques. Elle définit, dans des actes sociaux, juridiques et politiques, la place réelle que le citoyen libanais occupe au Liban. Le Libanais, comme tous les idéaux-types nationaux, est une construction sociale qui, au Liban, a été produite une fois l’indépendance obtenue, et promue par un cercle restreint d’hommes de lettres, essentiellement chrétiens maronites, civils ou religieux.

12Commençons par interroger la Constitution qui, d’une manière ou d’une autre accorde à l’individu libanais une certaine constance dans différents articles : ainsi dans le préambule, le paragraphe c souligne que la République libanaise » est fondée sur le respect des libertés publiques et en premier lieu la liberté d’opinion et de conscience, sur la justice sociale et l’égalité dans les droits et obligations entre tous les citoyens sans distinction ni préférence ». Quant à l’article 8, il confirme que « la liberté individuelle est garantie et protégée et nul ne peut être arrêté ou détenu que suivant les dispositions de la loi ». L’article 9 est explicite lorsqu’il proclame que « la liberté de conscience est absolue », rendant hommage au Très-Haut, garantissant et protégeant le libre exercice religieux à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Mais le même article, assorti d’une pointe confessionnelle, « garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux. De même, l’article 12 promulgue une évidence lorsqu’il dit que « tous les citoyens libanais sont également admissibles à tous les emplois publics sans autre motif de préférence que leur mérite et leur compétence ». L’article 13 souligne « la liberté d’exprimer sa pensée par la parole ou par la plume, la liberté de la presse, la liberté de réunion et la liberté d’association, sont garanties dans les limites fixées par la loi ». Mais, l’arrêté 60 (du 13.3.1936) stipule que le citoyen est obligé d’appartenir à une communauté reconnue par l’État et qu’il ne lui est pas permis « d’être régi en matière de statut personnel en dehors des lois de la communauté à laquelle il appartient ». Les communautés ont donc reçu par délégation de l’État l’autorisation de dire le droit en matière de statut personnel (mariage, divorce, succession, filiation), ce qui explique que l’individu-citoyen disparaît, aux yeux de l’État, derrière sa communauté d’origine. Ou, plus exactement, qu’il n’existe qu’à travers elle. En fait elles n’ont reçu de l’État que ce qu’elles exigeaient dès le point de départ.

  • 5 Ahmad Beydoun, « L’identité des Libanais », in Le Liban aujourd’hui, 1994.

13Ces dispositions de la Constitution, dont trois d’entre elles considèrent les Libanais comme citoyens, ouvrent la porte à une lecture moins confessionnelle et communautariste que la réalité politique libanaise. Ces implications de la Constitution sur la liberté individuelle du citoyen tirent leur légitimité d’une réalité socio historique rappelée par d’importantes publications des années cinquante, soixante et soixante-dix qui expliquent, à l’aide parfois des sciences sociales (histoire, psychologie, anthropologie), ce qui est particulier et permanent dans la personnalité libanaise : le goût de l’aventure et des voyages, l’attrait et le sens du négoce, un esprit pragmatique et, par-dessus tout, une forte aspiration à la liberté5. Or cette liberté n’était autre que le prolongement logique du mode de production capitaliste dont Michel Chiha, dans sa philosophie de la personnalité libanaise, avait déjà parlé alors en joignant habilement les nécessités de l’économie marchande à celles des libertés de mouvement et de conscience. Ainsi l’initiative personnelle trouvait une certaine forme de place axiale dans le raisonnement philosophique et, de ce fait, a inscrit l’individu au cœur du processus d’expansion capitaliste qu’a connu le Liban depuis la fin des années quarante.

  • 6 Cf. Claude Dubar et Salim Nasr, Les classes sociales au Liban, FNSP, 1976.
  • 7 Il s’agissait d’une proposition du Président Hraoui en 1998.

14Cette figure profondément individualiste trouve des traductions concrètes notamment dans la formation d’une classe moyenne liée à l’expansion du capitalisme marchand, essentiellement tourné vers le secteur des services. Cette classe moyenne est également liée à un phénomène qui lui est consubstantiel : le mouvement migratoire en direction de la ville et l’urbanisation accélérée que la capitale connaît depuis les années cinquante6. Ce double mouvement social et économique a eu pour effet d’affaiblir les hiérarchies socio-familiales menant, entre autres, à la baisse des pratiques endogames (mariage du fils avec la fille de l’oncle) ainsi qu’à la disparition progressive du mariage arrangé. Cependant, ce qui s’est réalisé par ce profond mouvement social et économique a été et est compensé par la résurgence des solidarités régionales et communautaires qui ont recomposé le tissu social urbain en opérant un ordonnancement confessionnel et communautaire des quartiers de la ville de Beyrouth et d’autres. Plus récemment, les replis fortement identitaires entre chiites et sunnites mais aussi chez les chrétiens, dus aux conflits régionaux, aux violences du conflit syrien et la permanence de la plaie palestinienne, sans parler des menaces ressenties à cause de la mondialisation, n’ont fait que renforcer l’alignement confessionnel libanais et la politisation effrénée de tout type de médiatisation, ont mené à un renforcement du lien confessionnel au détriment du lien de citoyen et individuel. Ce qui veut dire que l’appartenance communautaire médiatise les droits politiques et le comportement social des individus. Et ce n’est pas le système électoral qui peut inverser cette tendance, bien au contraire : la loi électorale dicte à l’avance la ou les communauté(s) dont les élus doivent être membres pour chaque région (caza). Même si la scolarisation très avancée représente un autre indicateur de ce processus d’individuation, avec d’une part une accentuation de tout ce qui est formation scolaire et universitaire aux carrières, un renforcement de la responsabilité individuelle et une promotion des valeurs citoyennes communes comme le respect de l’autre, l’acceptation de la différence d’opinion, il reste que la cassure politique régionale et communautaire dans le même pays amorce de fortes régressions ; comment ne pas tenir compte des expressions d’anathème de l’autre et d’exclusion sur un fond d’identification au religieux, le terrorisme et la diabolisation de l’autre, qui ramène le débat autour du religieux et à partir de lui ? Quant à la juridiction, nous pouvons dire que le droit pénal et successoral ou même le droit constitutionnel, n’ont pas évolué, laissant la justice familiale interférer, dans le premier cas et dans le second, permettant à la sphère politique de déléguer aux communautés un pouvoir sur les individus. Toutefois quelques timides pas pour contrecarrer le mariage des mineurs, la violence contre les femmes ont été faits par la promulgation de lois civiles qui protègent les plus faibles de toutes communautés. Le projet d’une loi instituant le mariage civil aux couples qui le veulent ne put être adopté, même s’il fut appuyé par le chef de l’État7, vu la virulente réaction qui l’a rencontrée tant chez les musulmans que chez les chrétiens.

C. Un renforcement du lien social communautaire

15Terminons par dire que les accords de Taëf de 1989, en tant que compromis mettant fin à la guerre civile, ont renforcé la communautarisation du politique en instituant un système d’équilibre communautaire qui fait littéralement disparaître les individus au profit des acteurs-vedettes que sont les représentants des communautés. Cette quasi-sacralisation des communautés s’est lourdement fait ressentir depuis, le système politique se trouvant parfois pris en otage par les trois présidents, chacun en tant qu’il incarne sa communauté. Ce « repli communautaire » éloigne encore plus la perspective de réconciliation et les espaces de médiations qui lui sont inhérents. Ce double mouvement de renforcement communautaire et de distance entre communautés trouve une manifestation éclatante dans le projet de "statut personnel civil unifié" proposé par le Président Hraoui en 1997 : ce projet de création d’une communauté de droit commun possédant un statut personnel de droit commun a échoué face aux dirigeants des communautés, car l’État disputait à ces dernières le monopole des communautés religieuses, seules dépositaires de l’organisation du statut personnel des citoyens.

III. En guise d’une conclusion : la laïcité, une alternative par défaut ?

  • 8 Revue al Massira, Beyrouth, no 1642.

16Une déclaration du Patriarche maronite Béchara al Raï8 peut conclure l’exposé sur les tensions entre le confessionnalisme et la citoyenneté et introduire une possible place à la laïcité : « le Liban n’est pas, à l’origine, l’État rêvé des Chrétiens. Mais c’est la nation pour laquelle ils ont milité, la nation qu’ils ont instaurée comme État distingué des autres États de la région, car le Liban sépare entre religion et État ». Il ajouta « les pays de l’Orient, ont besoin d’adopter le principe de la citoyenneté sans que la religion soit facteur d’appartenance des individus ; le principe de citoyenneté excluant la distinction entre majorité et minorité religieuses, et de ce fait tous deviennent des citoyens ».

  • 9 Nassif Nassar, philosophe libanais, auteur d’une célèbre étude sur La pensée réaliste d’Ibn Khaldu (...)

17A la lumière de ce que vient d’être exposé, y a-t-il une possibilité de réflexion sur une laïcité à l’orientale ou à la libanaise au moins ? Si la laïcité se définit par l’autonomie de l’État par rapport à la religion, la neutralité confessionnelle et la reconnaissance de la liberté de culte, elle pourrait être possible. Au niveau individuel, les individus sont juridiquement égaux, quelles que soient leurs croyances. Comme nous l’avons constaté, la Constitution libanaise de 1990 contient des éléments bien « laïques » qui appuient l’orientation vers un État que l’on qualifie d’État civil, dans les milieux cléricaux comme le laisse entendre la déclaration du patriarche maronite dans son communiqué au congrès d’al Azhar : en février 2017 l’Université d’al Azhar d’État civil n’a pas hésité d’appeler à la séparation entre politique et religion ; Les deux autorités accordent à l’individu sa liberté de conscience comme l’affirme la Constitution libanaise, mais gardent à la communauté son statut personnel. Tant de point de vue chrétien que musulman, l’on voudra fonder cette séparation non sur une imposition externe ou par une révolution contre la religion, qui ont toutes échoués dans le monde arabe et musulman, mais sur une prise de conscience de la religion elle-même comme facteur de paix et de réconciliation et transformation des mentalités. Si ces éléments laissent ouvrir la porte à une certaine forme de laïcité, le problème ne viendrait pas seulement du contenu, mais du terme ‘ilmaniya qui est récusé par l’idéologie islamiste qui s’est imposée dans nos pays, et même par une tranche importante des chrétiens, qui considèrent ce mot comme l’égal de l’impiété et de l’athéisme. Il est vrai que le terme fut l’objet d’une valorisation à la fin du 19e et au début du 20e par des philosophes arabes, dont la plupart des chrétiens, qui l’avaient proposé comme une alternative à l’idéologie religieuse ; et il est vrai que des philosophes arabes contemporains comme Nassif Nassar ou Ali Harb9 ne voient que la laïcité comme moteur de changement, mais l’idéologie dominante continue à considérer ce terme comme impropre et intrus (dakhil). Les élites qui militent pour la laïcité au niveau libanais demeurent minoritaires et vus comme influencés par l’Occident.

18Lorsque l’on lit des commentaires sur la laïcité, que ce soit de la part de certains fondamentalistes musulmans que des gens du peuple, l’on comprend bien que le vrai problème n’est pas de séparer entre religion et État, mais celui de l’impossibilité de séparer entre société dont la religion est devenue sa raison d’être et l’État. Cette société n’est pas fondée sur des consciences individuelles libres mais sur une conscience communautaire religieuse qui intègre en elle d’une manière globale les consciences et considère l’État comme sa propre expression. Cette société considère qu’elle est la conscience des individus dans les différents domaines de la vie par les branches de la jurisprudence légale (furu’ al fiqh) de telle manière que l’État ne peut plus avoir le statut de neutralité vis à vis de la communauté qui le soutient et qui le considère comme le sien.

19D’autre part, le discours confessionnel est récupéré par les hommes politiques qui souvent sont responsables de l’aggravation du fossé communautaire et de la manipulation du religieux. Chaque responsable politique joue le rôle de « galvaniseur communautaire » pour s’attirer les faveurs de sa communauté et demeurer ainsi sur les devants de la scène. Les hommes politiques négligent les dommages considérables que provoque leur discours politique, basé sur le racisme et la haine entre les différentes communautés. Le plus grand défi aujourd’hui, c’est de pouvoir réunir les Libanais, quelle que soit leur religion, par un discours citoyen et non communautaire.

20Dans son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) Ernest Renan souligne ce qui suit : « une seule qualité, l’instinct religieux, est l’apanage exclusif des sémites : le monothéisme en résume et en explique tous les caractères ». Renan suspecte ainsi les sémites de ne pouvoir percevoir que la religion comme lien social entre les êtres humains et pour fonder une société. Cette assertion est-elle toujours actuelle ? La réalité sociale d’aujourd’hui, sous la pression des multitudes de conflits et des crises économiques et sociales, exprime une part de vérité de cela. Mais l’on ne peut aussi négliger le désir de libération du poids de l’exclusivité du religieux, surtout lorsque celui-ci devient l’allié de normes et d’habitudes sociales régressives. Pourtant cette même réalité sociale demeurera sous la tension continue entre le repli confessionnel et le désir de l’individu et de larges courants de la société de donner à l’individu plus de liberté et de responsabilité de son projet social, accompagnés d’une lutte afin de traduire cela sur le terrain juridique et constitutionnel.

Notes

1 Patrick Seale, la lutte pour l’indépendance arabe : riad el‑solh et la naissance du proche‑orient moderne, fayard, février 2010 (Dominique Letellier, traduction). la question du confessionnalisme libanais est évoquée dans cette biographie.

2 La première Constitution date de 1926, la deuxième de 1990 fut adoptée après les accords de Taëf en Arabie Saoudite.

3 Marshall, T. H., Class, Citizenship and social development, Anchor, 1976.

4 Daniel Meier, Mariages et identité nationale au liban : les relations libano-palestiniennes, Essai, Karthala, 2005.

5 Ahmad Beydoun, « L’identité des Libanais », in Le Liban aujourd’hui, 1994.

6 Cf. Claude Dubar et Salim Nasr, Les classes sociales au Liban, FNSP, 1976.

7 Il s’agissait d’une proposition du Président Hraoui en 1998.

8 Revue al Massira, Beyrouth, no 1642.

9 Nassif Nassar, philosophe libanais, auteur d’une célèbre étude sur La pensée réaliste d’Ibn Khaldun, PUF, 1967.

Auteur

Professeur, Recteur de l’Université Saint Joseph de Beyrouth

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2018

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