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Vanuatu : oscillation entre diversité et unité

 | 
Michèle Boubay-Pagès

La diversité, fondement d'une identité

L’ambiguïté des représentations à l’égard du bislama, langue nationale du Vanuatu (Mélanésie)

Leslie Vandeputte

Texte intégral

Introduction

  • 1 Le bislama est un créole c’est-à-dire qu’il est la langue première d’une partie de la population ni (...)

1Archipel mélanésien, le Vanuatu (anciennement les Nouvelles-Hébrides) est connu pour son extrême densité linguistique : pour une population d’environ 250 000 habitants, le pays compte une centaine de langues (François, 2011). À ce contexte endémique plurilingue s’ajoute le bislama, créole1 à base lexicale anglaise. Au cours du 20ème siècle, le bislama s’est imposé comme langue véhiculaire et depuis l’indépendance du pays en 1980, il est également la langue nationale et l’une des trois langues officielles (avec l’anglais et le français). Langue officielle, nationale et depuis peu langue d’éducation (en contexte hétéroglotte), le bislama semble pourtant empreint d’une “reconnaissance non reconnue” (Vandeputte-Tavo, 2014). En effet, les représentations envers cette langue demeurent ambivalentes et controversées. D’un côté, le bislama incarne et symbolise l’unité de la nation, de l’autre il est perçu comme annihilant la diversité linguistique du pays.

2Ce chapitre propose d’analyser les représentations que peuvent avoir les acteurs sociaux sur le bislama. Il s’agira d’identifier et de décrire certaines de ces représentations puis d’en expliquer, partiellement au moins, les fondements.

3Les représentations et analyses qui vont suivre s’appuient sur un corpus d’entretiens réalisés dans le cadre d’un terrain de thèse (environ une centaine), entre 2008 et 2011, auprès de ni-Vanuatu locuteurs du bislama. S’ajoute à ce corpus des entretiens plus récent réalisés entre 2014 et 2015.

4Dans un premier temps, j’analyserai les représentations dont le bislama fait l’objet puis je tenterai d’expliquer l’origine de celles-ci en montrant leur lien avec les processus d’identification nationale.

Représentation épilinguistique2 du bislama

  • 2 Je rejoins ici la distinction établie par Philippe Blanchet pour différencier épilinguistique de mé (...)

5Le concept de représentation est, en sciences humaines et sociales, particulièrement révélateur des tensions observées au sein d’un groupe d’individus. Initialement impulsée par des travaux relevant de la psychologie sociale, l’utilisation du concept de représentation qui doit être compris comme désignant “une forme de connaissance spécifique […] dont les contenus manifestent l’opération de processus génératifs et fonctionnels socialement marqués […] une forme de pensée sociale.” (Jodelet, 1984 : 357) est aujourd’hui une notion centrale en sciences humaines et sociales. Ce concept est maintenant largement connu et employé dans d’autres disciplines telles que : l’anthropologie, la sociologie, l’histoire ou encore la sociolinguistique sur laquelle j’appuierai mon propos.

6Dans le cadre d’une recherche doctorale menée de 2011 à 2014 à Port-Vila ainsi que dans différentes îles de l’archipel (Vandeputte-Tavo, 2014), j’ai pu identifier plusieurs variétés de bislama qui font chacune l’objet de représentations spécifiques. À partir de mes enquêtes, j’ai distingué trois types de variétés du bislama : un bislama blong aelan (littéralement “bislama  des îles”), bislama blong taon (“bislama de la ville”) et un strit bislama (“bislama des rues”) variation caractéristique du parler jeune et urbain. Les représentations des locuteurs se portent à la fois sur le bislama, en tant que langue comme objet, qui est évaluée dans le paysage linguistique par rapport aux autres langues, et sur la multitude des variétés de celle-ci. Selon les locuteurs, les représentations sur ces langues ne sont pas distinctes mais imbriquées. L’inclination et l’adhésion à ces différents types de variations dépend, en plus des facteurs inhérents à l’individu (sexe, âge, lieu de résidence, scolarisation, etc.), du répertoire linguistique de celui-ci. Dans le contexte plurilingue du Vanuatu, les représentations des locuteurs sur le bislama vont donc influer à la fois sur le choix de la langue durant l’échange et sur la variété de bislama choisie.

Caractéristiques positives Caractéristiques négatives
Langue nationale et l’une des langues officielles Absence de norme
Seule langue commune, symbole de l’unité nationale Associé à un passé colonial peu reluisant
Flexibilité, capacité à s’adapter aux différents locuteurs Pas considéré comme une “vraie langue”
Principale langue utilisée dans tout type d’échange Considéré comme du “mauvais anglais”, qui nuit à l’apprentissage de l’anglais
Langue de l’urbanité et de la modernité Menace pour les langues locales
De plus en plus employé à l’écrit, récemment intégré dans l’éducation Auparavant exclu de l’enseignement, principalement utilisé à l’oral

Les représentations ambivalentes associées au bislama, adapté et complété à partir du mémoire de Marie-Ambrym Thivoyon, 2015, figure 5, page 52.

7Je souhaiterais maintenant développer trois représentations principales associées au bislama.

Bislama : langue de la “modernité”

8Tout d’abord, le créole peut être perçu comme une langue “moderne” associée au monde urbain et à une idée de sophistication. Cette représentation est particulièrement associée au bislama blong taon, bien qu’en milieu rural la distinction ne soit pas nécessairement faite. En contexte rural, le bislama est valorisé par les plus jeunes. Cette reconnaissance n’est cependant pas systématiquement verbalisée dans les discours mais s’exprime à travers l’utilisation d’expression idiomatique identifiée comme provenant directement de l’environnement urbain (développé supra). En tant que langue profondément associée au monde urbain (Port-Vila et Luganville), le bislama incarne et symbolise un mode de vie envié et convoité par les jeunes générations qui vivent en milieu rural. Le monde des “îles”, isolé et soumis à un contrôle familial et social fort, tend à être délaissé par les plus jeunes qui souhaitent expérimenter une vie citadine. Interrogés sur leur désir de partir vivre à Port-Vila, des jeunes garçons d’Epi (âgés entre 17 et 23 ans) énumèrent les “avantages” qu’ils auraient selon eux à y séjourner et les raisons pour lesquelles la ville les attire :

1. Olsem bae mi fri blong mekem wanem mi wantem
Je serai libre de faire ce que je veux ;

2. Mi save winim moni blong mi

Je pourrais gagner de l’argent

3. Long Vila i gat fulap gel !

À Vila y’a plein de filles !

4. Blong jenjem laef nomo, blong go lukluk ol laet long taon
Pour changer, c’est tout, pour aller voir les lumières de la ville. 

(Extrait d’un entretien collectif réalisé à Lamen Bay, Epi, juin 2011)


9Port-Vila attire pour des raisons tout d’abord économiques (dans l’espoir d’y trouver un emploi rémunéré) ; ensuite sociales (pour se libérer des pressions exercées par un contrôle familial important en milieu rural et dans l’espoir d’y faire des rencontres) ; enfin initiatique (dans le but d’y faire de nouvelles expériences).

  • 3 Comme souligné par Patricia Siméoni (2009), les migrations circulaires tendent progressivement par (...)
  • 4 Sur cette question se référer aux travaux de Maggie Cummings (2009) ou encore à la thèse de Daniela (...)
  • 5 Par exemple kapkapsaed (de kapsaed qui signifie chavirer) et i taff bitim taff (littéralement “ça d (...)

10Ce type de migrations circulaires3 concerne un nombre relativement important d’individus qui partent effectuer des séjours en ville pour une durée variable allant de un an à plusieurs années, selon les opportunités rencontrées et les possibilités de rester (conditionnées aussi par la possibilité de séjourner chez un membre de la famille vivant à Port-Vila). L’approfondissement de la connaissance du bislama (qui n’est au départ qu’une deuxième, troisième voire quatrième langue) constitue une des “preuves” matérielles attestant du séjour de la personne en zone urbaine (dont une autre marque est le style vestimentaire de la personne4). Une personne qui a séjourné en milieu urbain se remarque aisément lorsque l’on se trouve en milieu rural. La connaissance des codes urbains est perceptible d’une part, à l’aisance observée dans la pratique du bislama, qui est généralement (et volontairement ?) ponctué par des expressions caractéristiques du monde urbain5, etc.

11Ensuite, en tant que langue profondément associée au monde urbain et à l’idée de modernité incarnée par les villes, le bislama, plus particulièrement la variété “anglicisée” rencontrée dans les agglomérations, est également liée à la poursuite d’études et à une scolarisation plus ou moins longue. Selon Charley, un enseignant d’un centre de formation rural (rural training centre) du village de Saot Riva à Erromango, préférer le bislama plutôt de la langue vernaculaire du village (le sie) dans les échanges quotidiens, signifie montrer aux autres locuteurs que l’on a une éducation et que l’on a expérimenté la vie urbaine, ce qui est socialement valorisé auprès des autres villageois :

5. […] i gud lo saed blo edukesen, i mekem i isi long studen be lo saed blo kastom i no gud….No, i no gud from se kastom i stap jenj bigwan mo lanwis tu i stap jenj wetem kastom…fulap samting i stap lus…Olsem…exampol mifala i toktok lanwis evride long vilej, be sapos wan man blo vilej i kam i toktok bislama hemi mekem nomo blo shoem se i go long skul, blo shoem se hemi eduketet mo shoem se i go live long taon… Mi tu samtaem mi mestem mi stap yusum bislama insted long lanwis be form mi yusum bislama insaed long training senta…


[…] c’est bien pour l’éducation, ça facilite [la compréhension] pour les étudiants mais pour la coutume c’est pas bien… Non, c’est pas bien parce que la coutume est en train de beaucoup changer et la langue change avec la coutume… beaucoup de choses se perdent…Comme… Par exemple, nous on parle tous les jours en langue au village mais si quelqu’un du village arrive et parle en bislama, il le fait seulement pour montrer qu’il est allé à l’école pour montrer qu’il est éduqué et qu’il est allé vivre en ville… Moi aussi parfois je me trompe et j’utilise le bislama au lieu de la langue mais c’est parce que j’utilise le bislama au centre de formation…
(Extrait d’entretien réalisé avec Charley, enseignant à Saot Riva Erromango, 26 ans, octobre 2009)

12Cet extrait montre une répartition fonctionnelle des usages linguistiques. Le bislama est perçu comme une langue d’enseignement et d’éducation. Cette représentation du bislama témoigne d’une diglossie enchâssée (Calvet, 1999) : selon les situations et les interlocuteurs la position du bislama n’est pas statique mais devient alternativement langue dépréciée ou valorisée. Ainsi, le créole peut, au même titre que l’anglais et le français, occuper la position de langue dominante. L’étude réalisée par Lindstrom (2007) sur la place du bislama dans la langue kwamera (Tanna) atteste également d’un changement de positionnement du bislama qui devient parfois la langue prestigieuse à laquelle les acteurs sociaux associent des valeurs positives. Il note qu’il existe un procédé parallèle entre l’assimilation de l’anglais au sein du bislama et celle du bislama au sein des langues vernaculaires (2007 : 229).

13D’une part, dans le monde rural, la personne qui maîtrise le bislama blong taon se démarque socialement : l’usage de cette variété lui confère une nouvelle position au sein de la communauté. D’autre part, dans le monde urbain, le bislama est également utilisé pour se distinguer : soit par les individus qui ont effectué une scolarité relativement longue (jusqu’en douzième ce qui correspond à la première dans le système scolaire français), soit par les personnes qui au contraire n’ont pas bénéficié d’une éducation élevée et qui s’approprient le créole comme c’est le cas avec le strit bislama. En zone urbaine, l’utilisation du bislama apparait être un moyen de se démarquer dans un univers où l’anglais et le français restent significativement des langues de prestige. Ainsi, le créole transcende les clivages entre monde rural et monde urbain et s’impose comme une langue permettant de se démarquer socialement.

Tru bislama versus giaman bislama : l’“impureté” du bislama

  • 6 Cette idéologie langagière s’est développée en parallèle avec l’idéologie de la pureté des “races” (...)

14Au Vanuatu, l’idéologie de la pureté langagière6 prend deux formes qui se confondent : d’une part, les discours d’acteurs sociaux qui critiquent le bislama, s’attaquent à la langue en elle-même, considérant le créole comme un simple parler véhiculaire et ne le considérant pas comme une langue (avec toute la reconnaissance que ce terme suppose). D’autre part, les locuteurs dénoncent la variété bislama blong taon, considérée comme une variété “impure” de la langue, par opposition à une forme proche du basilecte qui, à l’inverse, est estimée comme étant le “vrai” bislama.

15Dans le premier cas, les discours attaquent directement le créole pour son caractère intrinsèque de langue de contact. Ce rejet du bislama est caractérisé par un négationnisme de la langue : “le bislama c’est pas une langue” ; parfois formulé par les locuteurs en bislama “bislama i no wan lanwis” (le bislama n’est pas une langue) ou “bislama i no wan stret lanwis” (le bislama n’est pas une vraie langue).
Lors d’un entretien collectif mené avec des hommes à Baiap (Ambrym), les débats ont montré un rejet du créole en raison de son imprécision par opposition à l’anglais et au français (qui étaient les deux exemples donnés) ou aux langues vernaculaires qui permettent, selon les interlocuteurs, de s’exprimer plus facilement. Autrement dit le bislama, langue de communication par excellence (et identifié comme tel), ne remplirait que partiellement son rôle véhiculaire et s’apparenterait selon les propos des interlocuteurs à une “demi-langue” (haf lanwis), une “fausse langue” (giaman lanwis) ou une “sous-langue” ; par opposition à l’anglais et au français, incarnant des “langues pures” ou plutôt des “vraies langues” (tru lanwis).

16Le second cas illustre de façon plus emblématique l’idéologie de la pureté langagière appliquée au bislama. Au cours des différentes enquêtes (en zone rurale et urbaine), j’ai récolté des discours d’individus qui évoquaient une “dégénérescence” du créole, regrettant une variété de bislama employée jadis, jugée plus “pure” et plus “vraie”. Ce phénomène n’est pas uniquement générationnel mais embrasse tout une partie de la population qui exprime une forme de nostalgie à l’égard du bislama blong bifo (bislama d’antan). Même les jeunes urbains qui communiquent quotidiennement en bislama dans une variété profondément urbaine, ou ceux qui emploient un bislama qualifié d’anglicisé et pratiquent une alternance codique avec l’anglais, s’exclament à propos de leur façon de parler : “bislama blong mi i no gud we i no gud !” (mon bislama est vraiment très mauvais !) (entretien collectif réalisé à Freshwota wan, octobre 2009). Ils considèrent leur usage du créole comme éloigné d’une norme idéalisée et fantasmée du bislama qui serait plus juste ou plus “pure”.

17Les francophones, particulièrement les contemporains de la fin du Condominium, des mouvements indépendantistes et des divisions politico-linguistiques de l’époque (entre anglophones et francophones), sont très critiques envers le bislama blong taon qu’ils considèrent comme très proche de la langue lexificatrice :

6. Le bislama d’aujourd’hui ce n’est plus du vrai bislama, c’est de l’anglais. Avant les gens ils parlaient un vrai bislama, aujourd’hui c’est fini […]

7. Seuls certains francophones parlent encore le vrai bislama d’avant, mais pas les jeunes et surtout pas les anglophones […]


(Entretien avec Edgar, retraité ancien secrétaire du Lycée LAB résidant à Lamap, Malekula, et Gérard, retraité de la fonction publique, résidant à Lamap, respectivement septembre 2010 et novembre 2010)


18Cette notion d’authenticité de la langue, entendue comme une forme de pureté “originelle”, s’exprime et s’entend régulièrement en bislama sous l’expression  tru bislama  (vrai bislama) et se dit par exemple d’une personne parlant la variété reconnue comme étant le bislama blong aelan : “man ia hemi toktok tru bislama” (celui-là, il parle le vrai bislama). La “pureté” du bislama se trouverait dans une forme du créole qui, selon un continuum linguistique, serait plus proche du sabir (ce que l’on nomme basilectale) et caractérisé par des emprunts moins importants à la langue lexificatrice. Cette représentation explique pourquoi les francophones sont souvent considérés comme parlant un bislama plus “pur” car moins anglicisé.

19Les jugements portés sur le bislama (perçu comme “bon” ou “mauvais”) supposent qu’il existe une norme subjective voire fantasmée du bislama (selon la typologie des normes établie par Marie-Louise Moreau, 1997).

Le bislama perçu et vécu comme une langue glottophage

20Le terme “glottophage” provient du grec ancien glotta/glossa qui signifie la langue et de phagia qui veut dire glouton à partir duquel se sont formés des substantifs féminins relatifs à l’alimentation, à la consommation (anthropophage, chronophage, etc.). Louis-Jean Calvet, à l’origine du concept de glottophagie en sociolinguistique, utilise ce terme pour désigner la capacité d’une langue à en “avaler” une autre, généralement sous l’effet d’une volonté politique écrasante (comme ce fut par exemple le cas en France pour les différents dialectes qui furent engloutis par le français) (Calvet, 1974). En effet, selon Calvet, les rapports de langues sont nécessairement conflictuels (1999 : 281). Pourtant, malgré un traitement politique d’apparence égal entre les langues officielles du pays (Constitution de la République du Vanuatu, 1979), le bislama est souvent perçu par les ni-Vanuatu comme un idiome dévoreur de langues locales. Lors des enquêtes effectuées (en zone rurale et urbaine), le bislama était défini et envisagé de façon récurrente par mes interlocuteurs comme une langue destructrice et glottophage.

21Philippe, enseignant retraité de 62 ans résidant à Okapa (Santo), considère que le bislama est néfaste car il entraîne selon lui la perte de la pratique des langues vernaculaires : “bislama i no gud from ol man oli nomo usum lanwis” (le bislama ce n’est pas une bonne chose puisque les gens n’utilisent plus les langues, entretien réalisé en janvier 2009). Le bislama est vécu et interprété comme une menace par la majorité des acteurs sociaux qui observent l’intrusion de plus en plus importante du créole dans les langues vernaculaires. À l’école de Naworaone (Tongoa) Joshua, l’instituteur de la classe 3 (correspondant au CE2 dans le système éducatif français), considère qu’un certain nombre de mots s’immiscent progressivement dans la langue vernaculaire comme dans les exemples suivants :

8. Kasem → mot bislama utilisé dans la langue vernaculaire qui signifie en français comprendre, les enfants et les adultes cherchent à dire kasem dans la langue, mais ils ne trouvent pas le terme ; un vieux arrive et intervient kun da pesoki

9. Joinsokari, signifie joindre, mais ne s’utilise plus beaucoup dans la langue vernaculaire

10. Mixim bulugnari , signifie mélanger, mais plus utilisé 


(Extrait de carnet de terrain n° 6, page 17)

22À Lamap (situé sur l’île de Malekula) le même constat est dressé, le créole interfère dans les langues vernaculaires : “bislama i stap konfusum lanwis” (le bislama induit de la confusion dans la langue [vernaculaire], entretien réalisé en septembre 2010). Selon Lisette, enseignante à Vao et originaire de Lamap, ce sont les enfants qui introduisent des mots en bislama dans la langue vernaculaire car ils mélangent énormément et ne font pas la distinction entre le bislama et la langue locale. Dans la langue de Port-Sandwich (langue parlée à Lamap), l’emploi de ki wet (qui signifie tu attends, ki est le pronom personnel à la deuxième personne du singulier, wet est le verbe en bislama de l’étymon anglais to wait qui signifie attendre) s’est généralisé alors que l’on utilisait autrefois dans la langue ki tultchuning.

23L’introduction récurrente du bislama dans les langues locales peut-être :

a) Un phénomène d’emprunt en raison de l’absence de mot correspondant dans la langue vernaculaire ce qui entraîne la nécessité d’utiliser un terme en créole. Ceci est particulièrement le cas pour des champs lexicaux liés à des pratiques modernes (knaef pour couteau ; sospan pour casserole ; braj pour brosse ; plen pour avion ; mobael pour téléphone mobile ; etc.)

b) Lié aux développements des échanges et des télécommunications dans le pays entraînant une augmentation des usages du bislama. Par conséquent, certains mots ou expressions s’immiscent progressivement dans les langues vernaculaires (tabu pour taboo, interdit ; sori pour désolé ; hemia nao pour c’est ça, exactement)

c) Lié au sujet de conversation. Lindstorm (2007) a montré que le bislama est plus facilement employé dans certains contextes selon les sujets de conversation abordés (lors de disputes ou lorsque l’on aborde par exemple des sujets liés à la nation)

d) Lié au registre de langue et aux expressions utilisées. Chez les populations généralement plus jeunes, on constate l’utilisation de nombreuses expressions qui viennent ponctuer le récit en langue vernaculaire telles que des insultes (fak pour putain ; kan qui signifie littéralement vagin, mais qui s’emploie comme mot exclamatif) ou encore des expressions populaires telles que i taf tumas ! (c’est trop bien !)

24Joseph, chef de Melturon (Ambrym) et travailleur (fieldworker) pour le centre culturel du Vanuatu (VKS) a réalisé une enquête pour une organisation non gouvernementale sur l’ “érosion” linguistique à Ambrym. Le concept d’érosion est entendu ici par le VKS comme la perte progressive de la pratique des langues vernaculaires au profit du bislama. Selon le chef Joseph, le facteur principal expliquant le manque de transmission des langues vernaculaires réside dans l’augmentation croissante de mariages exolingues entre insulaires d’îles différentes. Joseph m’explique que si deux parents de deux langues vernaculaires différentes communiquent entre eux en bislama, ils parleront en créole à leurs enfants s’il s’agit de leur langue de communication quotidienne. Cependant, certains font parfois le choix d’éduquer leurs enfants en langue vernaculaire. La généralisation de l’usage du bislama chez les couples exolingues est un constat fait par nombreux de mes interlocuteurs qui observent ou affirment utiliser le bislama avec leurs enfants (bien que certains d’entre eux hésitaient à m’avouer qu’ils l’utilisent). Roselyne, une jeune femme de 27 ans originaire de Santo, a rencontré son mari à Port-Vila alors qu’elle étudiait à l’école d’infirmière, à la fin de ses études elle a suivi son mari à Baiap (Ambrym), le village d’origine de celui-ci :

11. Long 2004 mi muv i kam lo ples ia [Baiap, Ambrym]. Mi harem save lanwis be mi ansabak long bislama from lanwis blong mi lanwis blong Okapa. Mi wetem man blo mi, mitufala i bislama nomo. Man blo mi hem hemi i save lanwis blong ples ia, so hemi lanwis wetem tufala boe.
En 2004 je suis arrivée ici [Baiap, Ambrym]. Je comprends la langue locale, mais je réponds en bislama parce que ma propre langue c’est la langue d’Okapa. Avec mon mari on communique uniquement en bislama. Mon mari lui il parle la langue d’ici, donc ils parlent la langue locale avec nos deux fils.
(Entretien réalisé en mars 2010)

25Selon le chef Willy de Laman Bay (Epi), âgé de 39 ans, depuis environ une quinzaine d’années la langue a beaucoup changé : “tede bislama wetem lanwis tufala klosap i semek from lanwis i mix olbaot” (aujourd’hui le bislama et la langue sont presque pareils car les deux sont mélangés n’importe comment, entretien réalisé en janvier 2011). Afin de comprendre les différentes représentations dont le bislama fait l’objet, il est important de revenir aux fondements de celles-ci à travers l’histoire de cette langue singulière.

Histoire du bislama : à l’origine des ambivalences sur le bislama

Des baleiniers aux plantations : l’essor d’une langue de contact

26La chasse à la baleine débuta à la fin du 18ème siècle. Initialement, cette pratique s’observait à l’est du Pacifique, en Polynésie, et progressivement l’activité s’étendit à l’ensemble du Pacifique. Le développement d’un sabir appelée au départ whalers’ speech (le parler des baleiniers) accompagna l’extension du trafic (Charpentier, 1979 : 50). Les prises des baleiniers nécessitaient d’être traitées dans des stations, notamment pour faire fondre les graisses. Conséquemment, une importante main-d’œuvre était exigée dans chacune de ces stations où la langue véhiculaire de contact était employée. Cependant, Charpentier note que l’influence de la lingua franca était limitée à un usage dans les stations uniquement. Le sabir développé par les baleiniers possédait, semble-t-il, un vocabulaire très restreint composé de nombreux termes propres au monde de la navigation et au milieu maritime (Charpentier, 1979 : 50/51). Cette lingua franca est souvent référencée au début du 19ème siècle (vers 1820-1830) comme le jargon des mers du Sud (South Seas Jargon) largement répandu en Polynésie et Micronésie dans les contacts entre Européens et insulaires (Crowley, 1990 : 52).

  • 7 Le Chinese Pidgin English se développe au 17ème siècle entre les Anglais et les Chinois lors d’écha (...)

27Les santaliers, qui succédèrent aux baleiniers, confortèrent la position du jargon et permirent de consolider son développement dans le Pacifique. Le commerce du bois de santal débuta avec la découverte de la présence de ce feuillu faite par Peter Dillon en 1825 sur l’île d’Erromango dans l’archipel de l’actuel Vanuatu (Shineberg, 1967 : 16). La présence du bois de santal fut une découverte importante puisqu’à l’époque les ressources dans les autres îles du Pacifique venaient à s’amenuiser et que les marchés chinois, demandeurs, permettaient d’acquérir rapidement de l’argent. Le nouveau commerce de bois de santal entre la Mélanésie et la Chine a mis en contact le sabir des baleiniers et le Chinese Pidgin English7 existant déjà en mer de Chine. Le commerce du bois de santal fut ensuite élargi aux îles Loyautés (composé de Maré, Tiga, Lifou et Ouvéa) et à la Grande Terre en Nouvelle-Calédonie. L’ouverture de stations d’exploitations dans les îles disposant de bois de santal entraina une intensification des échanges entre les commerçants et les autochtones, qui utilisèrent probablement l’ancien jargon des mers du Sud pour communiquer (Crowley, 1990 : 60). Dans ces stations de santal, le côtoiement d’Européens d’origines diverses et d’insulaires provenant de différentes îles du Pacifique entraina la nécessité de communiquer dans une langue véhiculaire. Plusieurs sources attestent de l’usage d’une “sorte d’anglais” utilisé par les populations (Shineberg, 1967 : 79 ; Crowley, 1990 : 64). Progressivement, la commercialisation des holothuries s’ajouta à celle du santal en renforçant les stations (et par conséquent la main-d’œuvre et l’usage d’une langue de contact). L’utilisation du pré-pidgin ne se limitait qu’à une zone relativement restreinte du sud de l’archipel du Vanuatu et des régions littorales de la Grande Terre, des îles Loyautés et de l’île des Pins en Nouvelle-Calédonie, et son usage aurait pu, comme le souligne Charpentier, sombrer dans l’oubli à la fermeture des stations (aux environs de 1865). Mais à travers le douloureux épisode du blackbirding et l’installation de diverses plantations (Australie, Fidji, Nouvelle-Calédonie, Hawaii, Samoa, Polynésie française, Nouvelles-Hébrides) dans le Pacifique, le “beach-la-mar” va perdurer et se stabiliser progressivement.

  • 8 Ainsi, au cours du 19ème siècle, de nombreuses plantations virent le jour : en Australie, à partir (...)

28Après avoir permis les premiers échanges commerciaux de baleines, de bois de santal ou encore de bêches-de-mer, le sabir va trouver une nouvelle utilité dans le recrutement pour les plantations du Pacifique8. La main-d’œuvre nécessaire au fonctionnement de ces nombreuses plantations devint rapidement insuffisante et entraîna d’importantes campagnes de recrutement massif dans les archipels situés à proximité : cet épisode est connu sous le nom de blackbirding.

  • 9 Pour une étude détaillée sur la formation des trois pidgins dans les plantations voir l’étude de Tr (...)

29Entre 1863 et 1907, un intense trafic s’installa dans tout le Pacifique impliquant plus de 100 000 insulaires embarqués. Les Néo-Hébridais furent les travailleurs les plus représentés dans ces recrutements (notamment au Queensland) (Tryon et Charpentier, 2004 : 175 ). L’épisode du blackbirding fut, comme l’ensemble des premiers contacts avec les Européens, particulièrement violent pour les insulaires. En effet, bien que les Mélanésiens fussent censés être recrutés sur la base du volontariat, nombre d’entre eux le furent sous la contrainte. Le pré-pidgin, comme le nomme Charpentier (1979 : 157), a accompagné ces campagnes de “recrutement”. C’est ce même pré-pidgin qui va servir de langue véhiculaire aux recrues dans les plantations. L’impact du contact des langues dans ces plantations est considérable dans l’évolution et la formation des pidgins mélanésiens actuels, des centaines de langues différentes issues de divers archipels (Papouasie Nouvelle-Guinée, des îles Salomon, de Fidji, de Samoa, Nouvelle-Calédonie, etc.) furent alors mises en relation (Crowley, 1990 : 91). D’après les études menées par les linguistes spécialistes des pidgins mélanésiens (Mühlhäusler, 1986 ; Keesing, 1988 ; Crowley, 1990 ; Tryon et Charpentier, 2004), la langue de contact des stations de santal s’est graduellement stabilisée dans les plantations (particulièrement au Queensland) pour devenir à la fin du 19ème siècle un pidgin commun “généralisé” (puis les trois pidgins mélanésiens se distinguèrent par la suite au cours du 20ème siècle)9. Au vu de la violence infligée aux recrues lors du blackbirding, dès les débuts du développement du pidgin, on peut souligner que la langue de contact fut associée tout d’abord au commerce, puis à la colonisation, à la violence et à la domination des Européens sur les insulaires. Avec l’apparition d’une nouvelle économie dans l’archipel, celle des plantations de coprah, cacao et café, le pidgin va continuer à remplir des fonctions véhiculaires et se stabiliser durablement dans l’archipel.

30Alors que les plantations du Queensland, de Fidji, de Nouvelle-Calédonie et de Samoa recrutèrent de nombreux travailleurs auprès des insulaires au 19ème siècle, les Nouvelles-Hébrides, pays fournissant le plus de main-d’œuvre à l’étranger, connaissaient également un important développement et de nombreuses plantations y virent le jour (Tryon et Charpentier, 2004 : 215 ; Crowley, 1990 : 71). À partir des années 1900, avec le retour des travailleurs ayant été engagés dans d’autres plantations étrangères, le recrutement de la main-d’œuvre se fit au sein même de l’archipel. Ainsi, le retour des travailleurs dans l’archipel des Nouvelles-Hébrides entraîna-t-il la stabilisation puis le développement du pidgin. La main-d’œuvre néo-hébridaise était caractérisée dans ces plantations par la grande mixité de travailleurs qui provenaient de nombreuses îles de l’archipel (à l’exception du sud, qui fut en contact avec des Européens principalement avant le Condominium), ce qui favorisa l’utilisation de la langue de contact (Tryon et Charpentier, 2004 : 352). Charpentier (1979 : 71) parle d’un usage vertical du bislama entre les colons et les travailleurs. Il semblerait qu’il ait existé deux niveaux : d’une part celui des rapports hiérarchiques entre les masta et les boe ; d’autre part une relation horizontale entre les travailleurs qui l’employaient entre eux pour communiquer. En raison d’un contexte particulier d’émergence, dans des plantations où la main-d’œuvre fut recrutée de force, le pidgin fut dès le début associé à tout un ensemble d’idéologies et de représentations négatives. Le pidgin est ainsi perçu comme une langue d’exploitation et des rapports de domination entretenus avec les Européens.

31Dès lors, la complexité des représentations qui entourent le pidgin ne naît-elle pas aussi dans la plantation ?
En effet, les plantations ne représentent pas seulement des lieux d’asservissement, ils sont aussi pour certains envisagés comme des espaces d’émancipation dans lesquels on va pouvoir expérimenter une nouvelle vie, «voir du pays» et voyager. D’une part, le pidgin est la langue d’échange dans des rapports de domination ; d’autre part, il est l’idiome synonyme de liberté, d’un affranchissement avec un système de réciproqués familiales importants et le code par lequel on expérimente de nouvelles contrées. Ainsi se dessinent à travers les premiers éléments de stabilisation du pidgin dans l’archipel deux tensions idéologiques : celle d’une langue servant les rapports de soumission, associés au monde du travail et de l’exploitation ; mais aussi celle d’un code qui autorise la communication  des personnes se retrouvant dans les mêmes conditions et qui se rassemblent à travers cet idiome. Ce double usage se retrouve aussi dans le régime condominial et dans les relations entretenues entre Mélanésiens et colons que je vais maintenant aborder.

Le bislama dans le Condominium et vers l’indépendance

  • 10 À Port-Vila, la population Néo-Hébridaise est passée de 200 personnes en 1955 à 1317 en 1965 (Tryon (...)

32En 1906, suite à la Conférence de Londres, la France et le Royaume-Uni signèrent conjointement la prise de possession des Nouvelles-Hébrides. Le bislama du début du siècle avait déjà développé ses caractéristiques morphologiques et syntaxiques. Durant le Condominium il était utilisé comme lingua franca par les planteurs français et britanniques ou australiens, entre les anglophones et les Vietnamiens (2004 : 365). La Seconde Guerre mondiale impulse de profonds changements notamment le développement des deux centres urbains du pays : Port-Vila et Luganville. À partir de là, les deux centres urbains ne vont cesser de se développer entraînant un exode rural et par conséquent, des contacts durables entre les langues de l’archipel10. La ville offrit un rôle principal au pidgin qui s’y développa, à partir des années 1970, comme langue première de communication. À mesure que la population mélanésienne des centres urbains augmentait, le bislama prit une place de plus en plus importante dans les relations entre ni-Vanuatu. Le pidgin s’étendit à différents domaines de la vie sociale ; son rôle devint aussi significatif en politique, dans la mise en place de partis politiques mélanésiens et dans le mouvement indépendantiste (Tryon et Charpentier, 2004 : 367).

  • 11 Pour une étude détaillée sur le mouvement indépendantiste au Vanuatu voir Wittersheim (2003 ; 2006) (...)

33Pour comprendre comment cette langue des plantations, dénigrée par les autorités condominiales et devenue emblématique des échanges urbains, a acquis le statut de langue nationale, il me faut aborder brièvement la formation des différents partis politiques mélanésiens aux Nouvelles-Hébrides et leur appropriation du bislama. En 1969 se déroula sur l’îlot de Wala Rano (au nord de Malekula) un rassemblement entre différentes figures politiques mélanésiennes qui (2004 : 406), marqua les débuts de l’utilisation du bislama en politique et les prémices d’un processus de légitimation du pidgin. En raison de l’absence de représentant du Condominium franco-britannique lors de ce rassemblement, les personnes présentes s’exprimèrent spontanément en bislama, l’idiome commun. Si la Grande-Bretagne avait clairement annoncé son désir de retrait (et le souhait de “passer le relais” à l’Australie) la France en revanche n’était pas décidée à abandonner facilement les Nouvelles-Hébrides. Suite à ce rassemblement, les discours indépendantistes se firent de plus en plus politisés. Les revendications provenaient de cadres urbains, d’individus éduqués, d’enseignants, anglophones majoritairement mais aussi francophones, qui fondèrent en 1971 une association culturelle néo-hébridaise, base du futur parti indépendantiste (Huffer, 1998 : 33). En réaction à la création du New Hebrides National Party (NP) qui deviendra en 1977 le Vanua’aku Pati (VP), un premier parti à dominante francophone se fonde en décembre 1971, l’Union des Communautés des Nouvelles-Hébrides (UCNH) (Huffer, 1998 : 35). Contrairement au VP, l’UCNH est en faveur d’une indépendance progressive11. En 1975 furent organisées les premières élections municipales dans les centres urbains de Port-Vila et de Luganville, et cette élection marque l’entrée durable du bislama dans la vie politique. En effet : “afin de contrôler la bonne tenue du scrutin et d’éviter que des campagnes de dénigrements à caractère mensonger ne soient proférées à l’encontre des adversaires politiques, les autorités condominiales en accord avec tous les partis politiques ont interdit l’usage des vernaculaires. Seuls les deux langues de colonisation et le bichlamar furent autorisés sur les ondes. C’était là accorder implicitement un statut national au pidgin qui seul était compris tant des gens d’éducation anglaise que de ceux d’éducation française.” (Charpentier, 2001 : 445). Ainsi, à partir du milieu des années 1970 s’opère un changement d’attitude vis-à-vis du pidgin. Cette situation ne s’apparente pas réellement à un choix politique mais constitue plutôt un compromis : les langues vernaculaires étaient interdites lors des rassemblements politiques et l’ensemble de la population ne connaissait pas nécessairement l’anglais ou le français. Les autorités condominiales utilisèrent également de plus en plus le pidgin comme vecteur de communication avec les populations mélanésiennes à l’oral mais également à l’écrit. Durant toutes les campagnes politiques, la radio se développa plus rapidement que la presse et devint le mode de diffusion et d’information le plus répandu de l’archipel, permettant ainsi l’expansion du bislama en lui donnant un rôle national et non plus uniquement urbain. Alors que le bislama servait d’unique médium de communication dans les rassemblements politiques, le français et l’anglais allaient progressivement cristalliser tout un ensemble de tensions idéologiques et politiques qui divisèrent le pays. La confrontation entre ceux qui désiraient une indépendance progressive (rassemblés sous l’Union des Partis modérés (UMP)) et ceux qui souhaitaient une indépendance rapide (Vanua’aku Pati), donna naissance à un “mythe d’opposition linguistique entre “francophones” et “anglophones”” (Charpentier, 1979). Malgré de vives controverses autour du pidgin entre les dits anglophones et les dits francophones, Walter Lini, déterminé à créer une union avec les autres pays mélanésiens, décida de faire du bislama une langue d’unité et de rassemblement, un instrument d’unification nationale et de réconciliation. Le bislama fut un instrument dans la lutte indépendantiste. D’un côté, il servit pour les anglophones à “convertir” la population tout en réaffirmant leur volonté de s’émanciper des autorités condominiales ; de l’autre, il fut utilisé par les francophones pour marquer leur rejet de l’indépendance, du parti des anglophones et de leur politique. Cette spécificité fit du bislama un des enjeux politiques des mouvements indépendantistes. Toutefois, au lieu de rassembler la place du pidgin divisa les fractions politiques qui n’envisagèrent pas le même “avenir” pour celui-ci.

  • 12 Grassroot signifie en français le peuple, la classe populaire, les gens de la base. Ce mot se compo (...)

34On a vu que le pidgin fut dès les débuts associé à la violence des premiers contacts avec les Européens, puis dans les plantations il est devenu à la fois un instrument pour servir la domination des planteurs sur les travailleurs mais aussi un idiome permettant d’unir les Mélanésiens dans leur labeur. Après la Seconde Guerre mondiale, avec l’urbanisation, son usage s’intensifie. Le mouvement indépendantiste des années 1970 va donner une nouvelle visibilité au pidgin. Cependant, à travers ce mouvement, le bislama participe aux débats et cristallise aussi des tensions observées entre les fractions politiques mélanésiennes. Si dans les premiers temps après l’indépendance, le bislama devient progressivement une langue significative et importante dans les échanges linguistiques entre les ni-Vanuatu, le pidgin est néanmoins resté exclu du système éducatif. Cette situation est révélatrice d’une “reconnaissance non reconnue” du pidgin. Certes, le bislama avait été utile, et continuait de l’être pour communiquer avec les “grassroots12” mais il n’en demeurait pas moins un “broken english”. Dès lors, peut-on considérer qu’il représente et incarne l’idée de nation Vanuatu ?

Le bislama symbole urbain d’un nationalisme contemporain ?

35Si une large partie de la population s’accorde à reconnaître l’importance du pidgin en tant que langue de communication, tous nos interlocuteurs ne considéraient pas le bislama comme un référent “identitaire”. Alors que les langues vernaculaires tout comme les langues régionales en France (tel que l’a très bien montré Alexandra Jaffe -1999- à propos du corse par exemple) sont reconnues comme des langues d’identification, le créole n’est pas véritablement considéré comme remplissant ce rôle à l’échelle nationale. Il semble que les représentations et les discours épilinguistiques sur le bislama reflètent, autant qu’ils caractérisent, l’ambivalence des idéologies associées à l’idée de l’existence d’un État-nation au Vanuatu. L’attachement à l’île d’origine peut parfois être plus significatif que celui à la région ou bien à la nation. Linguistiquement, cela se traduit par l’affirmation et la revendication d’une identification plus forte envers les langues vernaculaires (comparativement au bislama).

36Si la génération contemporaine des mouvements indépendantistes n’était pas réceptive (en partie en raison des divisions historico-linguistico-politiques de l’époque) à l’idéologie nationaliste monolingue d’essence européenne “une langue = une nation” ; celle née après l’indépendance y est beaucoup plus sensible (toutefois elle ne prend pas au Vanuatu la forme d’une idéologie monolingue). Par conséquent, de nouveaux discours épilinguistiques valorisant le créole pour sa dimension “identitaire” apparaissent.

37Ces discours défendent l’idée selon laquelle le bislama rassemble et unifie symboliquement les individus entre eux en les rattachant à l’État-nation. L’idéologie dominante qui lie identité collective et langue nationale se trouve au cœur de la pensée nationaliste européenne, aujourd’hui cette “conviction” intègre les discours autochtones et convainc progressivement de plus en plus de ni-Vanuatu. Ce lien entre langue et identité s’exprime notamment à travers des discours épilinguistiques qui témoignent l’importance accordée au bislama. Cette idéologie nationaliste est également de plus en plus présente aux îles Salomon (Angeli et Jourdan, 2014 : 274/275). Dans un grand nombre d’entretiens réalisés, j’ai collecté des discours qui accentuaient et valorisaient la dimension identitaire et nationale du bislama :

12. Bislama hemi lanwis blong aedentiti blong yumi from hemi nasonal lanwis blong yumi.
Le bislama est fait partie de notre identité puisqu’il s’agit de la langue nationale.
(Entretien avec une jeune fille de 17 ans du village de Port-Olry (Santo), locutrice langue seconde, janvier 2009)

13. Bislama hemi nasonal lanwis blong yumi evriwan, hem i wan lanwis we yumi evriwan ol man-Vanuatu yumi sharem tugeta.
Le bislama est la langue nationale de tous, c’est la langue que tous les ni-Vanuatu ont en commun.
(Entretien avec un jeune homme de 26 ans à Port-Vila, locuteur première langue mars 2011)

14. Bislama hemi lanwis blong Vanuatu nao, lanwis blong yumi
Le bislama est la langue du Vanuatu désormais, notre langue.
(Entretien avec une jeune fille de 16 ans du village de Baiap (Ambrym), locutrice langue seconde, octobre 2010)

15. Bislama hem i wan lanwis we yumi mas proad long hem, from hemi mekem se ol man Vanuatu oli save komuniket tugeta.
Le bislama est une langue dont nous devons être fiers, car c’est elle permet aux ni-Vanuatu de pouvoir communiquer ensemble.
(Entretien avec un homme de 35 ans à Port-Vila, locuteur langue seconde, le 18/09/2010)

38Le bislama tend à être reconnu et assumé comme une langue nationale et identitaire, mais le niveau d’éducation (et de compétence dans les deux langues d’éducation) interfère dans le rôle attribué au créole comme vecteur d’identité nationale. Dans une étude comparative réalisée en Mélanésie (Papouasie Nouvelle-Guinée, îles Salomon, Vanuatu) et au Timor oriental sur le rapport et les représentations que des étudiants de troisième cycle entretiennent avec le sentiment d’“identité nationale”, les auteurs montrent que les compétences linguistiques d’une personne dans une langue ne font pas partie des premiers attributs associés à l’identité nationale (Leach, Scambary, Clarke, Feeny, Wallace, 2012). L’étude montre que parler la langue nationale ne constitue pas chez les étudiants ni-Vanuatu un critère d’identification nationale (seulement 54,5% des personnes enquêtées indiquent que le bislama fait partie des indices importants pour s’affirmer ni-Vanuatu alors que 60,5% estiment que l’anglais est essentiel pour l’identité nationale contre 48,5% pour le français) (Leach, Scambary, Clarke, Feeny, Wallace, 2012 : 6/7).

39Toutefois, de grandes disparités existent dans les représentations associées à l’idée de nation, comme à celle du bislama. Plus qu’un clivage urbain versus rural, la pluralité des représentations de la nation et de la langue nationale me semble être générationnelle. Certes, en milieu urbain le lien à la nation et par extension à la langue nationale semble être accepté et non contesté alors qu’en zone rurale où l’appartenance au village, à une région, à une île prévaut sur une idée de nation Vanuatu qui reste très éloignée des réalités quotidiennes des habitants. Cependant, lors de mes différents terrains, j’ai pu observer que les représentations liées à l’État-nation et celles que les locuteurs (ruraux ou urbains) entretiennent avec le bislama sont, avant tout, générationnelles. Les générations plus jeunes (entre 15 et 30 ans) utilisent plus librement le pidgin, sans relation de “culpabilité” dans leur pratique de cette langue et justifient parfois leur usage du pidgin par le statut privilégié de celle-ci : “yumi mas toktok bislama from hemi nasonal lanwis blong yumi”. Comme l’a souligné Jourdan (1995), le créole fait partie des “instruments nationalisants”. Les jeunes générations résidant en zone urbaine, mais aussi en milieu rural, sont plus enclines à parler en créole et à s’identifier comme man Vanuatu (originaire du Vanuatu) en raison notamment de la distance temporelle qui les séparent avec la colonisation et les anciennes rivalités condominiales franco-britanniques.

  • 13 “ Le bislama est la langue du nasara de Vila”

40De plus, il apparaît nécessaire pour la génération créolisée de légitimer leur pratique de cette langue. En effet, le manque de reconnaissance du créole peut entraîner chez les personnes créolisées un sentiment de “vide”, de perte de repère : la langue avec laquelle ils s’expriment quotidiennement n’est pas considérée comme une “vraie langue”, aussi éprouvent-ils des difficultés à la revendiquer et à en être fiers. Cette ambivalence se retrouve dans les discours des personnes ayant pour langue première le créole que l’on sent tiraillés entre les idéologies linguistiques négatives à l’encontre du bislama et leur propre attachement pour cette langue. Les attitudes de rejet des locuteurs à l’égard de leur langue première en plus de créer une insécurité linguistique (face à l’anglais, au français ou aux langues vernaculaires) génèrent une négation de leur condition et ce qu’ils sont : urbains, coupé de la langue vernaculaire de leurs parents ou grands-parents, de leur île d’origine (à laquelle ils se disent souvent encore appartenir), etc. Lorsque j’interrogeais un animateur de radio sur son analyse du statut du bislama dans la société ni-Vanuatu, celui-ci a utilisé cette phrase, à mon sens particulièrement significative, qui illustre parfaitement la position des locuteurs du bislama aujourd’hui (notamment en contexte urbain) “bislama hemi lanwis blong nasara blong Vila13”. Le nasara désigne initialement la place de danse et des cérémonies traditionnelles d’un village. Utiliser la métaphore du nasara pour parler de Port-Vila signifie reconnaître, identifier et valoriser une analogie et une continuité avec les communautés rurales tout en admettant une différence. Le bislama est de fait la langue de Vila, celle avec laquelle la majorité des échanges se font et la langue première d’un nombre toujours plus important de ni-Vanuatu. Associer le bislama à une notion propre aux références culturelles dites “traditionnelles” contribue à lui donner une portée historique atemporelle et ainsi à légitimer sa place dans le temps et dans l’histoire de l’archipel. Dès lors, si le créole fait partie d’un héritage culturel historique valorisé du pays, il ne peut être contesté.

Conclusion

41À la veille de l’indépendance, Charpentier considérait que le bislama ne remplissait pas les fonctions d’une langue nationale (1979), selon les critères définis par Fishman (1970). Aujourd’hui près de 34 ans après l’indépendance du pays, les représentations associées au bislama ont changées. Le créole se trouve dans une situation complexe et paradoxale émanant principalement de l’absence de reconnaissance faite à cette langue dans le système éducatif.

42Pourtant, bien que le bislama ne jouisse pas d’une pleine reconnaissance institutionnelle, j’ai montré à travers les usages dont il fait l’objet aujourd’hui en milieu urbain, que le créole devient une langue d’identification qui transcende, accompagne l’identification à la nation. Plus qu’un “outil” permettant de susciter un sentiment d’appartenance nationale, le bislama symbolise et incarne les contradictions qu’évoque l’idée de nation. Balancé entre la volonté de valoriser la pratique des langues vernaculaires et celle de s’intégrer dans un espace géopolitique régional (à travers l’usage de l’anglais), le bislama est valorisé, en tant que symbole national, autant qu’il suscite le rejet, car il apparaît comme une entrave à la pérennisation des langues vernaculaires et à l’ouverture sur le marché économique global. Malgré ses contradictions, le créole trouve néanmoins, auprès des jeunes générations urbaines, une place de plus en plus importante. Permettant d’exprimer un quotidien urbain et les changements qui les caractérisent, le bislama est adapté par ses locuteurs qui y trouvent un outil “facile” pour exprimer de nouvelles expériences qui sont en rupture avec un mode de vie rural dit “traditionnel”. La multiplication des usages du bislama à de nombreux domaines est accompagnée d’un élargissement sémantique qui permet au bislama de trouver progressivement sa place. Officiellement langue nationale, le bislama commence seulement officieusement à le devenir. Il devient la langue nationale de toute une “communauté nationale” qui se devine et s’imagine à travers l’usage d’expressions et de notions que seul le bislama permet. Le créole est l’unique langue qui admet de trouver une communion à l’ensemble de l’archipel et de partager un imaginaire national si éloigné soit-il pour certains.

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Notes

1 Le bislama est un créole c’est-à-dire qu’il est la langue première d’une partie de la population ni-Vanuatu. Dans ce chapitre, j’emploi ce terme pour le désigner. J’utilise aussi celui de pidgin pour parler de sa formation et de son usage au cours du 20ème siècle lorsqu’il n’était pas encore la langue de primo-socialisation d’au moins deux générations d’individus. Cette spécificité est en effet la caractéristique première qui permet de distinguer les créoles des pidgins.

2 Je rejoins ici la distinction établie par Philippe Blanchet pour différencier épilinguistique de métalinguistique : “[…] il me semble qu’il n’y a pas lieu de dissocier de façon tranchée comme les sociolinguistes le font de façon massive aujourd’hui, un discours épilinguistiques d’une part, qui serait celui des chercheurs. Je préfère distinguer, sur un continuum, l’épilinguistique (“qui rend compte implicitement, dans les comportements langagiers, des représentations sociolinguistiques”) du métalinguistique (“qui expose explicitement une réflexion sur les phénomènes linguistiques”), quels que soient les porteurs de ces discours.” (Blanchet, 2012 [2000] : 169).

3 Comme souligné par Patricia Siméoni (2009), les migrations circulaires tendent progressivement par être remplacées par des migrations permanentes. Toutefois, selon les îles concernées, elles sont encore une réalité.

4 Sur cette question se référer aux travaux de Maggie Cummings (2009) ou encore à la thèse de Daniela Kraemer (2013).

5 Par exemple kapkapsaed (de kapsaed qui signifie chavirer) et i taff bitim taff (littéralement “ça déchire encore plus que ça déchire”) sont deux expressions qui expriment l’allégresse et l’approbation.

6 Cette idéologie langagière s’est développée en parallèle avec l’idéologie de la pureté des “races” au 19ème siècle considérant comme anormales et illégitimes toutes formes de mixités linguistiques et/ou langagières (Mufwene, 2004).

7 Le Chinese Pidgin English se développe au 17ème siècle entre les Anglais et les Chinois lors d’échanges commerciaux. Le pidgin apparaît pour la première fois à Guangzhou (Canton) où les Britanniques ont établi leur premier poste d’échange en 1664. Les Anglais trouvaient en effet que le chinois était une langue extrêmement difficile à apprendre, conséquemment une forme mixte de langage apparu alors. Ce code a continué d’exister jusqu’au 19ème siècle et a disparu lorsque les Chinois ont commencé à le percevoir comme humiliant et ont préféré utiliser l’anglais standard N. Smith, “An annotated list of creoles, pidgins, and mixed languages”, in Arends, Muysken & Smith, Pidgins and Creoles, John Benjamins, 1994.

8 Ainsi, au cours du 19ème siècle, de nombreuses plantations virent le jour : en Australie, à partir de 1863, à Fidji au début des années 1860, à Samoa en 1867, à Hawaii le développement de celles-ci (et le recrutement à l’étranger) s’intensifia à partir de 1870, en Polynésie française, en 1864 (Tryon et Charpentier, 2004 : 174-207).

9 Pour une étude détaillée sur la formation des trois pidgins dans les plantations voir l’étude de Tryon et Charpentier (2004) qui donne notamment un aperçu démographique très précis de la main-d’œuvre déployée dans les exploitations. Pour une étude concernant la formation linguistique du pidgin bislama dans les plantations et par la suite, se référer au travail minutieux de Crowley (1990).

10 À Port-Vila, la population Néo-Hébridaise est passée de 200 personnes en 1955 à 1317 en 1965 (Tryon et Charpentier, 2004 : 322).

11 Pour une étude détaillée sur le mouvement indépendantiste au Vanuatu voir Wittersheim (2003 ; 2006) et Tabani (2002).

12 Grassroot signifie en français le peuple, la classe populaire, les gens de la base. Ce mot se compose de deux étymons anglais grass d’un côté, qui signifie herbe, et roots qui signifie racine.

13 “ Le bislama est la langue du nasara de Vila”

Auteur

enseignante-chercheuse, UNC-ERALO

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2018

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