Être un « vrai pèlerin » ? Figure du pèlerin et du narrateur dans les récits de voyage contemporains à Saint-Jacques de Compostelle, une construction littéraire soumise au Chemin
p. 217-230
Texte intégral
1Autour du Jubilé de l’An 2000, le pèlerinage a trouvé un nouveau souffle, comme pratique liturgique catholique, et dans la librairie des auteurs de récits de voyage, écrivains voyageurs de profession ou écrivains devenus voyageurs d’occasion. Être un « vrai pèlerin », revendiquent à l’envi, et parfois non sans malice, certains narrateurs contemporains du pèlerinage à Compostelle des années 2010, Alix de Saint-André, Jean-Christophe Ruffin, Antoine Bertrandy, en particulier. Cette revendication semble bien compréhensible dans cet espace des Chemins où les expériences spirituelles ne sont plus exclusives, sur un itinéraire partagé avec sportifs et touristes. Cette distinction suppose, en creux, de se différencier de ceux qui ne seraient pas les « vrais pèlerins ». Elle a du sens au moment où le récit viatique lui-même questionne l’éthos de son narrateur à la première personne, partagé entre différentes postures. Les écrivains contemporains sont hommes et femmes de lettres français avant d’être d’évidents défenseurs de la foi : la question des motivations de leur voyage est ambiguë ; s’y ajoute celle de l’auteur : le pèlerin doit-il, peut-il ou non écrire au retour de son itinéraire pour être « le vrai pèlerin », dont les auteurs se réclament à l’envi.
La collectivité et l’héritage littéraire, sources de l’éthos
2Dans son récit de pèlerinage, Immortelle randonnée, Jean-Christophe Ruffin place d’emblée la figure du pèlerin dans le contexte social d’une organisation associative contemporaine : le narrateur commence sa démarche par une visite à l’association des Amis de Saint-Jacques, afin de se procurer la Crédenciale, « passeport » du « futur ancien pèlerin »1.Au terme d’un dialogue avec le bénévole de l’association, le narrateur énonce une première vérité qu’il ne prend pas encore à son compte : « la tolérance » du pèlerin cache un « solide mépris » du « vrai pèlerin » pour le « faux »2.
3Deux conditions sont posées : l’adhésion à une association qui encadre l’itinéraire et donne accès aux auberges du Chemin, et renouvelle l’antique tradition des confréries. Le vrai pèlerin est celui qui intègre à l’avance une forme moderne de confrérie, et s’engage par cela à promouvoir le témoignage de l’entreprise, et à vivre les rencontres conformes à la spiritualité et à la sociabilité pèlerine3. Pour le XVIe s., le récit de David Willart rapportait les messes et banquets de confrérie à Valenciennes, par exemple4. De même, Ruffin décrit cette vie confraternelle au XXIe s. :
Vous recevrez désormais des bulletins d’études savants, des invitations à des sorties pédestres et même (…) à des séances de restitution d’expériences, organisées autour des voyageurs fraîchement rentrés5.
4Le vrai pèlerin se définit par son rattachement à une sociabilité, et le narrateur pèlerin rend compte de son insertion, puisque la rédaction et la diffusion même de son récit entrent dans les actions de témoignage attendues des futurs pèlerins, et ce depuis le Moyen Âge6. Il s’agit de faire mémoire d’un voyage qui fait mémoire des hauts faits du saint et de la Sequela Christi que lui-même a pratiquée.
5L’écriture et la lecture sont donc deux volets strictement complémentaires du parcours. Elles justifient la transformation du voyageur en écrivain. La lecture est une façon concrète de préparer son voyage, mais aussi la première façon de mettre ses pas dans ceux de ses prédécesseurs. On embarque avec soi une bibliothèque au moins mentale. L’auteur le plus explicite concernant ses références est aussi le plus récent du corpus : Antoine Bertrandy, (1978-) évoque dès son prologue « la somme des récits de voyages (…) lus », au premier rang desquels « l’incontournable Immortelle randonnée »7. Dans la même page, c’est la préface signée Yves Duteil du livre plus ancien, Sur les chemins de Saint-Jacques de Compostelle, que cite Bertrandy8. Il se place volontiers dans une filiation littéraire toute contemporaine qui prépare la route avant l’écriture et s’inscrit donc dans une confraternité de témoins, aujourd’hui, animées par de nombreux sites internet.
6Cette participation collective rencontre la tradition rapportée par les récits de pèlerinage anciens : récits manuscrits mis en collections, copiés, dont la circulation est attestée par les témoins du temps, explosion de la bibliothèque imprimée dès que l’imprimerie le permet, ont largement été exposés et définis par les travaux de M-Ch. Gomez-Géraud9. Mais si l’auteur contemporain admet bien volontiers ses lectures, s’inscrire dans la succession des témoins scripteurs lui est plus problématique.
7D’emblée, cet éthos embarrasse les narrateurs, qui sont des écrivains professionnels avant d’être des marcheurs de dévotion. Ruffin relève sa rencontre avec nombre de pèlerins qui remplissent chaque jour leur journal de bord, source du futur récit. Il les « plaint », dit-il, et « se refuse à se conformer à cette pratique pourtant bien ancestrale »10. Ruffin, dans les dernières lignes, devient ce pèlerin « malgré lui » qu’il donne pour titre à son ouvrage : « Dans la prison de la mémoire, le Chemin (…) m’appelait. Je commençais à y penser, à écrire, et en tirant le fil, tout est venu »11. Pèlerin et écrivain convergent enfin dans cette entreprise de mémoire auquel l’auteur se refusait, et qui rejoint finalement la caractérisation du pèlerin authentique.
8Alix de Saint-André (1957-), elle aussi professionnelle de l’écriture, refuse dans les premiers chapitres de son récit de 2010, En avant route, de sacrifier au rituel du journal de voyage12. On y lit clairement la construction de l’éthos auctorial qui plaide pour l’authenticité de sa démarche, contre l’initiative d’une journaliste qui serait venue pour expérimenter, à des fins de reportage : « je suis venue pour faire le chemin, pas pour écrire ; ça ne serait pas pareil de faire le chemin avec l’idée de le raconter après, ça aurait un côté utilitaire, intéressé, moche13. » Cette opposition place la romancière contemporaine dans un paradoxe éthique bien particulier : répondre à une vocation sincère et donc détachée d’une activité professionnelle, mais ainsi, trahir une partie de la vocation au témoignage des confraternités pèlerines.
9Dans tous les cas, l’écriture, et même la publication, inscrivent définitivement les narrateurs dans la fraternité du chemin : Ruffin annonce qu’il refera le chemin, Alix de Saint-André le fait trois fois, et son récit se présente comme la somme de ces itinéraires successifs, en trois chapitres. Les narrations tendent bien à faire du pèlerinage une expérience initiatique qui ne s’achève que provisoirement, pour trouver écho dans la vie et la sociabilité du pèlerin, par la réitération, l’écriture ou la vie confraternelle. Ruffin parle justement de « futur ancien pèlerin » pour qualifier celui qui, sans le savoir encore, s’engage dans l’aventure14.
10Le récit d’Alix de Saint-André est à cet égard le plus éclairant : elle y intègre « le retour », une succession d’épisodes heureux ou non, où elle évoque de fortes amitiés nouées, « Raquel », « la famille la Cruz », dont la fréquentation en Espagne ou à Paris lui permet de reconstituer sa mémoire éparse, et donc le fil du récit à écrire, parce que dit-elle « c’était la seule chose que je savais faire, et la seule chose à faire »15. Le récit se constitue donc dans un lien étroit avec la communauté pèlerine qui s’est instaurée, nourrie elle-même d’allers-retours sur chemin : Raquel est devenue membre d’une association, et fournit ses notes de voyage. Si le livre est œuvre individuelle, il intègre un témoignage collectif, conforme à ceux des récits anciens, dont les auteurs intégraient de différentes manières les récits de leurs devanciers16.
L’imaginaire du « vrai pèlerin », solitude pauvreté et effort physique
11Ce n’est pas le moindre des paradoxes du récit contemporain que de retrouver la dimension communautaire au sein de l’écriture, pour des pèlerins qui ne cessent de clamer leur aspiration à la solitude et à un détachement tout à fait contemporain. L’homme du XVIe siècle ne voyage seul que s’il est perdu ; il n’affronte jamais les hasards réels de la route, et encore moins de la mer, sans une communauté dûment citée en tête de l’ouvrage. Le « vrai pèlerin » du XXIe s. cherche donc une solitude propice à son éveil spirituel. Chacun des auteurs étudiés entreprend de fait son récit à la première personne, et décrit un départ solitaire. Antoine Bertrandy parle « d’arrachement » à sa jeune famille. Ruffin, dans le chapitre intitulé « solitudes » décrit la nécessité intérieure qui le pousse à une « scrupuleuse solitude » pour « éprouver la condition de pèlerin »17.
12La narratrice d’En avant route évoque aussi cette aspiration au silence : « Je m’étais imaginé que ce chemin serait un temps (…) de réflexion, (…) voire de prière, donc de silence ». Elle déchante devant les bavardages de sa compagne de rencontre, et même devant la sollicitude trop présente d’autres compagnons de rencontre : « Vive la liberté, Vive le silence, Vive la solitude. Qu’on pende tous ces pèlerins »18.
13La solitude se révèle donc un fantasme de novice, rapidement écarté par nos écrivains, dont les récits sont tous construits autour de personnages campés grâce aux rencontres du voyage. Le sous-titre du récit de Bertrandy est sans ambiguïté, « drôles de rencontres » annonce bien que la rupture avec l’entourage laisse place aux nouveaux visages. Les conversations avec les uns et les autres fournissent des récits enchâssés à la manière picaresque et modifient le mode de narration des pèlerinages de l’époque moderne, puisque, sauf accident, le pèlerin partait avec un groupe qui lui offrait un « nous » dont la constitution restait pérenne.
14Plus que ses successeurs, Alix de Saint-André glisse facilement du « Je » des premières pages au « nous » qui définit les différents groupes auxquels elle se joint au cours de ses trois voyages. Ce « nous » est toujours défini clairement, les compagnons sont cités, analysés et mis en scène dans les étapes parcourues en commun. Les dialogues sont également nombreux en sorte que le « je » du narrateur devient un « je » défini dans de nouvelles relations sociales qui animent les récits enchâssés.
15La première occurrence de l’expression « le vrai pèlerin », sous la plume de Ruffin, définit aussi l’assentiment au vœu de pauvreté. « Le vrai pèlerin se reconnaît à ce qu’il dépense le moins possible »19. Bertrandy décrit ses entraînements dans Paris pour se conformer à ce modèle : à pied depuis son domicile jusqu’au siège de l’association, rue des Canettes, il décrit son goût pour le confort bourgeois des « pavillons fleuris » qu’il longe, et son effort « pour endosser le costume miséreux du pèlerin humble et détaché des douceurs terrestres »20. À ce stade, il s’agit bien d’un « costume », d’une posture vite démentie par l’ironie d’une formulation assez pompeuse21.
16À ces premiers moments pleins d’une illusion avouée, Bertrandy répond beaucoup plus loin, au cœur de son récit :
« S’inventer un destin de pèlerin, se comparer aux voyageurs déguenillés du Moyen Âge, c’est être coupable de vanité, la vanité suprême de celui qui a la prétention de s’en être affranchi. ». « Le moi objet égotiste, prend le dessus sur le "je", sujet de l’expérience »22.
17Cette page du milieu du récit semble répondre directement au prologue, où le narrateur cherche à « opérer un travail d’introspection et de clarté », pour se révéler à lui-même23.
18Alix de Saint-André s’essaye aussi à la mendicité d’une « vraie pauvre pèlerine », mais ce n’est qu’à son troisième voyage que la journaliste comprend progressivement la « radinerie » du « vrai pèlerin ». Adepte des sandwichs qu’elle achète tout prêts et des « tournées générales » propres à son métier de journaliste, elle découvre que ses compagnons sont scandalisés qu’elle choisisse la bière la plus chère, au mépris de « la vraie vie du pèlerin ». Acheter les aliments d’un pique-nique est plus économique, mais permet surtout de tout mettre en commun. Différents épisodes égrainés sur une dizaine de pages figurent une lente prise de conscience qui trouve sa synthèse : « Ce que j’avais trop vite pris pour de la radinerie était de la pauvreté ».
« Heureux les pauvres ! » dit Jésus (…) Sur le chemin, la pauvreté n’est pas à fuir, mais à rechercher. Un vrai pèlerin était pauvre, et s’il ne l’était pas, il devait s’efforcer de le devenir24.
19Un aspect de l’éthos du pèlerin se fonde ainsi de manière évangélique sur l’Imitation de Jésus-Christ, une sequela Christi, même si c’est au prix de la reconstruction d’un passé tout à fait imaginaire : « le pèlerin (…) reconstruit pas à pas son Moyen Âge »25. Jean-Christophe Ruffin reconnaît les limites historiennes de cette vision médiévaliste :
Cette notion de « foules de pauvres pèlerins » est contestée par certains historiens médiévistes. Ils affirment que les pèlerins de l’époque étaient en majorité des nobles et des marchands26.
20Il est à noter que ce commentaire est mentionné sous la forme savante de la note de bas de page. L’ouvrage n’en comporte que deux. La seconde poursuit le même commentaire sur la « mythologie » moderne du pèlerin, « ses références aux foules de pèlerin du Moyen Âge, son idéal de pauvreté »27. L’éthos du narrateur quitte ici la figure « clochard céleste » pour celle de l’érudit lecteur des travaux universitaires de Denise Péricard-Méa et Louis Mollaret28.
21En effet, la sociologie des pèlerins rédacteurs jusqu’à l’époque moderne relève surtout des chanoines, des marchands, voire des nobles, capables de payer un voyage qui peut durer une année29. Si le pèlerin mendiant existe, il ne laisse pas de trace écrite, et nos auteurs contemporains, par leur propre sociologie, relèvent bien de leurs devanciers, lettrés et prospères. Il faut enfin relever la manière volontairement floue dont tous nos auteurs parlent de « Moyen Âge », qualifiant ainsi une période dont la chronologie n’est jamais précisée.
22Pour devenir vrai pèlerin, nos narrateurs contemporains adhèrent d’abord à une médiévalisation romanesque faussement naïve, basée sur des modèles littéraires, puis à une compréhension plus totale du dépouillement. À nouveau, ce n’est pas vers la solitude que mène la voie de la pauvreté contemporaine, mais vers la communauté itinérante. Se dessine ainsi une image renouvelée pour le temps présent du pèlerin écrivant.
23Seul parmi les pèlerinages majeurs, le pèlerinage de Compostelle exige une prouesse sportive. L’archevêché de Compostelle délivre la compostela au pèlerin qui parcourt au moins cent kilomètres à pied ou deux-cents à vélo30. Bertrandy qualifie de « panoplie du pèlerin AOC » ce « dernier fétiche » qu’il se procure31. Il serait bien sûr absurde de rechercher avant l’ère industrielle un diplôme certifiant le déplacement « by fair means », comme le nomme Bertrandy32. Ruffin reprend aussi, en l’inversant, cette expression d’alpiniste anglais popularisée par Sylvain Tesson33.
24Il en va de même dans une perspective synchronique. Aucun autre pèlerinage chrétien ne requiert pareil engagement physique. L’obtention des indulgences n’est jamais soumise à des obligations autres que purement liturgiques, confession, communion sur le lieu saint et vénération des reliques ou du lieu sacral ; la pratique du pèlerinage n’est qu’une des pratiques proposées au croyant, pour une démarche pénitentielle dont la durée favorise l’approfondissement34. L’accomplissement physique du pèlerinage de Saint-Jacques est donc une particularité qui influe sur la reconnaissance des pèlerins entre eux, et sur la définition du « vrai pèlerin » comme marcheur. « Tous ces moyens déshonnêtes de se transporter (bus, taxi, train, avion) sont sévèrement réprouvés par le pèlerin authentique »35. La traduction exacte des « moyens déshonnêtes » reprend littéralement l’expression de Tesson. Le titre de Ruffin se réfère d’emblée à la pratique sportive, il s’agit d’une « randonnée ». Le récit de pèlerinage contemporain à Compostelle est un genre propre : son narrateur est aussi un marcheur, à la limite un cycliste ou un cavalier. Si d’autres récits de voyages à Rome ou Jérusalem se distinguent à l’occasion par la dimension aventureuse de leur trajet à pied, ils sont plus ponctuels36.
25Si la marche incarne concrètement l’état de pauvreté voulu par le pèlerin, elle lui propose un itinéraire spirituel singulier, dont les auteurs contemporains décrivent en détail les étapes. Avant d’atteindre « l’humilité » nécessaire, les narrateurs sont tentés par l’orgueil. L’effort au long court fait naître une légitime fierté de la prouesse sportive, qui ne va pas sans l’écueil du sentiment de supériorité, voire d’une condescendance évoquée avec autodérision dans les récits. L’épisode ironique où le narrateur est pris en flagrant délit de vanité ou de hargne contre des pèlerins motorisés, rangés immédiatement dans la catégorie honnie du « touriste », s’instaure en véritable topos du nouveau récit de pèlerinage contemporain. L’examen de soi passe par une ironie qui contribue au décapage moral du pèlerin-narrateur, et répond aux autres étapes du dépouillement. Comme pour l’adhésion à la fraternité, la visite initiatique de Ruffin au siège de l’association jacquaire donne le ton37 :
Bien sûr, vous allez aussi croiser nombre de gens qui se sont aménagés un pèlerinage de confort (…). Il est d’usage chez les Jacquets de dire benoîtement : Chacun fait son chemin comme il l’entend.
26L’adverbe « benoîtement » suffit à comprendre la condescendance que le « jacquet » éprouve face aux « gens », auquel le titre de pèlerin est refusé. Dans ce paragraphe, Ruffin englobe confort des hébergements et transport comme marque du refus d’entrer en pauvreté. Mais c’est bien le moyen de transport qui est le plus dénoncé : à peine six pages plus loin, l’idée se précise d’une « hiérarchie » entre ceux qui fournissent « l’effort minimum » des cent derniers kilomètres, et les marcheurs au long cours, auréolés d’une « vraie gloire ». À ce stade, le narrateur n’adopte pas ce discours ; il ne le fait qu’in extremis, comme un effet concret de son propre parcours. À l’arrivée dans Compostelle, le narrateur se sent 38« seul et étranger » dans « une foule » constituée « dans son immense majorité de personnes que l’on qualifierait (…) de touristes ». Leur péché est d’être venu « en avion ou en car ». Le narrateur adopte le discours désabusé qu’il rapportait avec ironie au début de son récit.
27Bertrandy atteint cette étape beaucoup plus tôt dans son parcours, ce qui lui permet de la surmonter et de transformer la critique en autodérision, comme Alix de Saint-André : dans le chapitre « panzer contre baloo », c’est un car de pèlerins allemands qui déclenche son ire. Il est vite humilié par la leçon de générosité qu’ils lui donnent, en achetant tout le stock d’un artiste-peintre qui expose sur le chemin. C’est bien l’humilité née des rencontres qui fait le « vrai pèlerin », et c’est le ton de l’autodérision qui signale le narrateur amendé.
La dédifférenciation ; De l’indécision spirituelle à la vocation littéraire
28L’OMT place le pèlerinage au rang des formes de tourisme « culturel », avec des itinéraires mémoriels sécularisés ou franchement profanes. La géographe M. H. Chevrier reprend la définition élaborée en 1992 par G. Rinschede qui fait du pèlerinage la plus ancienne des formes de tourisme, suscitant la production de guides spécialisés, d’itinéraires avec des étapes balisées39. Cette « dédifférenciation », comme la nomme encore la géographe, avait été étudiée pour les récits de pèlerinage manuscrits des XVIè et XVIIè s.40. Les voyageurs profanes subissent massivement la force d’attraction de l’espace sacral organisé par l’Église, qui captait l’attention de voyageurs dont le but était à priori profane. C’est le cas, par exemple, pour Antoine de Lalaing, qui suit l’héritier d’Autriche de retour d’Espagne vers les Flandres, et se déroute vers Saint-Jacques de Compostelle, puis vers tous les sanctuaires de Provence, d’Arles, jusqu’à la Sainte-Baume41. De curial, son témoignage devient récit de pèlerinage42.
29Aucun de nos auteurs ne répond de ses motivations. Ruffin intitule l’un de ces premiers chapitres « Pourquoi ? », et explique qu’il ne souhaitait au départ qu’« une grande marche solitaire »43. Il montre ensuite comment l’idée du « Chemin » s’impose à lui : « À la vérité, quand j’y pense, je ne faisais que céder à une attraction mystérieuse et de plus en plus forte »44. Tous les narrateurs font état de cette force, qu’Alphonse Dupront qualifie de sacrale, irrésistible au point qu’Alix de Saint-André fait trois fois le chemin, affirmant45 : « l’essence du pèlerin est de redoubler ». « On a laissé quelque-chose en chemin (…) Quoi ? ce n’est pas très clair, mais c’est impérieux. »46. Cette indétermination et cette réitération rappellent précisément les récits de l’époque moderne. Jehan de Zeilbecke par exemple va à Saint-Jacques au cours de l’une de ses trois tentatives pour aller à Rome et en Terre sainte47.
30La sacralité de l’espace parcouru s’impose donc aux voyageurs, quelles que soient leurs motivations primitives. Ce n’est pas le vœu précis qui initie le mouvement : des pèlerins comme Pierre Mésenge ou Breydenbach, modèles du récit vers Jérusalem au début du XVIe s., font silence sur ce point48. Il en est de même pour nos narrateurs contemporains, à la différence, qu’en habitués d’une introspection individuelle plus contemporaine, ils scrutent les linéaments de l’indécision à la source de leur voyage. Alix de Saint-André, la plus explicite sur sa pratique catholique tout au long du récit, renoue avec la revendication d’intimité proclamée par Mésenge. « On peut prier ensemble (…), mais on n’en parle pas »49. En revanche, c’est au cours de son chemin qu’elle formule un vœu, bien banal finalement, en arrêtant de fumer le jour de la fête de saint Jacques. Elle devient alors « la Française qui a fait un vœu », et reçoit des témoignages de l’admiration qui court d’hospice en hospice. C’est le chemin qui impose le choix, et non l’inverse, preuve de sa sacralité. Bertrandy explicite ce processus personnel dans son prologue : « finalement, ce n’est qu’en arrivant à son chevet que celui-ci révèle (…) la raison véritable de notre voyage »50.
31Contrairement à ce qu’affirment nos narrateurs, cette indécision, qui marque bien le continuum décrit par les géographes, entre différentes motivations les rapproche du « tourisme » unanimement rejeté. La partition pourrait être plus claire si une foi catholique ferme faisait de leur récit une forme d’apologétique de la pénitence et de la conversion. Or une autre des particularités du jacquaire contemporain semble être justement une foi flottante. Ruffin se définit comme faisant partie des « individus (…) nés de l’effondrement de l’ordre chrétien »51, à tel point que son pèlerinage est marqué d’une période « religieuse », qui s’achève au beau milieu de son ouvrage. Loin d’y voir un échec, ou une phase de tentation, il y voit une « délivrance » de « cette énième enveloppe protectrice » le rendant prêt à accueillir « les vérités du chemin ». La foi religieuse est dépassée par une mystique « boudhiste » dans un premier temps 52. La marche « délivre des tourments de la pensée et du désir, ôte toute vanité de l’esprit (…) ». L’ascèse forcée offre « épanouissement de soi et union avec la nature », dont Ruffin reconnaît « qu’ils faisaient sans doute complètement défaut aux premiers temps du pèlerinage »53. L’auteur se reconnaît enfin en une figure plus philosophique de l’errance, celle de Jacques le fataliste54. À l’arrivée, le narrateur suit la messe comme « une règle du jeu », porteuse d’une communion fraternelle en accord à son « idée d’un saint Jacques » surtout fraternel et philosophique »55.
32Bertrandy avoue « à regret », ne pas avoir la foi56. Alix de Saint-André décrit sa pratique des formes extérieures de la foi, de la récitation rythmique des Ave Maria en marchant, aux messes et bénédictions du soir, chapelets compris, mais, conforme à ses devanciers des XVe et XVIe s., pour qui la prière personnelle se fait « chacun selon sa devocion », comme le répète par exemple Pierre Mésenge en 1509, elle n’évoque pas ses convictions57. Elle préfère tendre son miroir de journaliste à de nombreux compagnons de voyage, l’un protestant, l’autre athée, la troisième, ancienne témoin de Jéhovah. C’est au fil de son troisième voyage, qu’elle expose les mystères catholiques à un pèlerin agnostique, et ce faisant, elle « redécouvrait la foi »58. Croire en Dieu fait donc partie des questions posées par le chemin sans être un aboutissement, ce qui rend l’opposition du pèlerin au touriste plus que jamais paradoxale.
33Ce portrait du « vrai pèlerin » s’affine à mesure que « tous les masques, soumis à l’examen patient de l’écriture » tombent59. Dès Roncevaux, Alix de Saint-André esquisse un premier visage de ce qu’elle croit être le touriste, et qui qualifie un rapport particulier à l’histoire :
Je dois dégager une odeur médiévale, en harmonie avec le décor. Je ne visite pas, j’habite. Le tourisme ne passera pas par moi. Je ne veux pas connaître l’histoire, je veux la vivre, la boire, la manger.60
34Contrairement aux récits anciens, qui justement servaient aussi de guide pour les sédentaires, elle renonce à toute description culturelle. Avec le temps, le récit de pèlerinage n’est plus un guide. Le rapport à un passé uniformément englobé sous l’égide d’un « Moyen Âge » indéfini est aussi redéfini. Le Moyen Âge ne doit pas être décrit ; il convient de le vivre, par l’ascèse physique, ici identifié à l’odeur.
35En quittant le Pays Basque, Ruffin se trouve face à une scène pittoresque : deux hommes menant un cheval sur un chemin de terre, en pantalon de cuir et chapeau rond :
On était n’importe où, mais il y longtemps, dans ces siècles où (…) la terre était cultivée par le paysan et protégée par le cavalier. En d’autres termes, pour le pèlerin, qui reconstruit pas à pas son Moyen Âge, ces hommes étaient des contemporains 61.
36Le narrateur a volontairement brouillé les pistes en évoquant visuellement une atmosphère à la « palette de Murillo » : cette confusion des époques lui permet de préciser sa définition d’un passé qui concentre « l’empilement du temps, les strates de la conscience moderne », et qui s’ouvre pour lui jusqu’à la perception d’un pèlerinage « préhistorique », recouvert par Christianisme62. Dans cette perception intime, le « marcheur » se distinguerait du touriste : « présence tellurique », « effluves magiques » « ondes spirituelles », Ruffin superpose au romanticisme du Moyen Âge l’imaginaire d’âges préhistoriques évoqués avec le même sens du mystère. Le pèlerin-narrateur retrouve ainsi la force que l’imaginaire des pèlerins, mettait exclusivement au profit de l’histoire sainte ; il le fait en romancier, de toute l’histoire humaine, ce qui le ramène immanquablement vers l’écriture.
37Le carnet et la marche ne s’opposent pas, contrairement à ce que nos auteurs ont feint de croire dans un premier temps ; la marche mène au dépouillement physique et moral du pèlerin ; elle l’emmène en partie vers une méditation plus ou moins religieuse, mais surtout vers une décantation de l’imaginaire qui le pousse à l’écriture, refonde sa vocation d’écrivain. Lorsque Bertrandy atteint Compostelle, il décrit « la mort du pèlerin comme métaphore », « la mort de ce personnage comme une libération », qui lui impose un nouvel accomplissement : « Ne te mens pas ! Deviens toi-même »63. Pour lui, il s’agit de retrouver sa famille, mais aussi d’écrire son livre.
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Notes de bas de page
1J. C. Ruffin, Immortelle randonnée, Compostelle malgré moi, Paris, Gallimard, 2014, p. 12.
2Ibid.
3Sur la société pèlerine voir, A. Dupront, Saint-Jacques de Compostelle, Puissance du pèlerinage, Turnhout, Brepols, 1985, p. 146-157.
4D. Willart, Le sainct voyage de Jerusalem faict par Pierre le Boucq, filz de Pierre et Jeanne Vastare, Valenciennois, 1548, B. M. de Valenciennes, ms. n° 489. Voir A. S. De Franceschi, « Retours de Pèlerinage : des rites et des fêtes », G. Gros, Champ fructueux, images du legs esthétiques et religieux de la Picardie, Amiens, Encrage Université, p. 205-215.
5J. C. Ruffin, éd. cit., p. 10.
6Voir A. S. Germain-De Franceschi, D’encre et de poussière, L’écriture du pèlerinage à l’épreuve de l’intimité du manuscrit, Paris, Champion, 2009, p. 499-503.
7A. Bertrandy, Vers Compostelle, drôles des rencontres, Paris, Transboréale, 2018, p. 25.
8Ibid.
9M. C. Gomez-Géraud, op. cit., p. 199-219.
10J. C. Ruffin, éd. cit., p. 272.
11Ibid., p. 273. Ph. Martin commente cet « ébranlement spirituel » qui débouche sur l’écriture en prenant l’exemple de Ruffin, dans Pèlerins, XVè-XXIè siècle, Paris, CNRS éditions, 2016, p. 221-222.
12A. de Saint-André, En avant route, Paris, Gallimard, NRF, 2010.
13J. C. Ruffin, éd. cit., p. 38.
14J. C. Ruffin, p. 9, voir aussi Ph. Martin, Pèlerinages, op. cit., p. 216-218.
15A. de Saint-André, op. cit., p. 110.
16Voir par exemple le récit de B. von Breydenbach, strictement repris en traduction par le français N. Le Huen, qui en fait son propre récit de son voyage. Voir B. von Breydenbach, Le voyage en la sainte cyté de Hierasulem, éd. Charles Schefer, Paris, E. Leroux, 1882.
17J. C. Ruffin, éd. cit., p. 66.
18A. de St-André, op. cit., p. 61.
19J. C. Ruffin, éd. cit., p. 12.
20A. Bertrandy, op. cit., p. 19.
21Ibid., p. 22.
22Ibid.
23Ibid., p. 23.
24A. de Saint-André, op. cit., p. 269.
25J. C. Ruffin, éd. cit., p. 100.
26Ibid., p. 177.
27Ibid., p. 181.
28D. Péricard-Méa, L. Mollaret, Chemin de Compostelle et patrimoine mondial, Flaujac-Poujols, La louve éditions, 2010.
29Voir A. S. Germain-De Franceschi, D’Encre et de poussière, op. cit., p. 43-53.
30Ce document est systématiquement délivré par le diocèse de Compostelle depuis 1970.
31A. Bertrandy, op. cit., p. 304.
32A. Bertrandy, op. cit., p. 27.
33S. Tesson, Petit traité sur l’immensité du monde, Paris, éd. des Équateurs, 2005, éd. cit. L’énergie vagabonde, Paris, coll. Bouquins, R. Laffont, 2020, éd. cit., p. 8.
34Sur l’attribution et les modalités d’indulgences réaffirmées par Pie IV en 1561 pour le Saint-Sépulcre et toujours en vigueur, voir L. Godefroy, « Indulgences », DThC, vol. 7. 2, Paris, Letouzey et Ané, 1923, col. 1621.
35J. C. Ruffin, éd., p. 97.
36F. X. de Villemagne, Pèlerin d’Orient, à pied jusqu’à Jérusalem, Paris, Transboréale, 2009. L’auteur et narrateur voyage à pied, mais le plus récent Défi de Jérusalem, d’E.-E. Schmitt, postfacé par le Pape François, s’effectue en groupe, avec des étapes accomplies en car. E. E. Schmitt, Le défi de Jérusalem, Paris, Albin Michel, 2023.
37J. C. Ruffin, éd. cit., p. 12.
38Ibid., p. 262.
39M. H. Chevrier, - « Tourisme et pèlerinage à l’heure de la sécularisation, la dernière croisade ? », in J.-M. Breton (éd.), Tourisme durable et patrimoines. Une dialectique développementale ? (Europe – Caraïbe – Amériques – Afrique – Asie), Paris, Karthala-CREJETA, 2011, pp. 21-48.
40A. S. De Franceschi, D’Encre et de poussières, op. cit., p. 325-333.
41A. de Lalaing, comte de Hoochstraeten, Les Mémoires du sieur de Lalaing concernant les voyages de Philippe d’Autriche, 1er du nom…, Bnf, ms Fr., 5626, éd. A. Rucquoi, Fr. Michaud-Fréjaville et Ph. Picone, Le Voyage à Compostelle, du Xè au XXè s., Paris, R. Laffont, coll. Bouquins, 2018, p. 339-354.
42A. S De Franceschi, D’Encre et de poussières, op. cit., p. 317-360.
43J. C. Ruffin, éd. cit., p. 26.
44Ibid., p. 27.
45A. Dupront, Du sacré, Croisades et pèlerinages, Images et langages, Paris, NrF, Gallimard, 1987.
46A. de Saint-André, op. cit., p. 125.
47J. de Zillebecke, (ou Zeilbecke), Recueil d’itinéraires, voyages à Saint-Jacques, 1512, BM de Douai, ms. 793, éd. A. Rucquoi, Fr. Michaud-Fréjaville et Ph. Picone, Le Voyage à Compostelle, du Xè au XXè s., op. cit., p. 355-363.
48A. S De Franceschi, D’Encre et de poussière, op. cit., p. 455-462.
49A. de Saint-André, op. cit., p. 45.
50A. Bertrandy, op. cit., p. 25.
51J. C. Ruffin, éd. cit., p. 165.
52J. C. Ruffin, éd., p. 175.
53J. C. Ruffin, éd. cit., p. 182.
54Ibid., p. 183.
55Ibid., p. 267.
56A. Bertrandy, op. cit., p. 23.
57P. Mésenge, Pèlerinage à Jérusalem par Pierre Mésenge, Prêtre chanoine de Rouen, BM d’Amiens, Métropole, ms. Lescalopier, 98C, f° 35r-35v, par exemple.
58A. de Saint-André, op. cit., p. 211.
59A. Bertrandy, op. cit., p. 24.
60A. de Saint-André, op. cit., p. 21.
61J. C. Ruffin, éd. cit., p. 100.
62Ibid., p. 161.
63A. Bertrandy, op. cit., p. 302.
Auteur
-
Anne-Sophie De Franceschi
Université de Picardie-Jules Verne, laboratoire CERCLL, IUT d’Amiens
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