À l’origine une inévidente partition ecclésiale entre Orient et Occident

5Commençons d’abord par les origines mêmes de l’Église latine ou plutôt, devrait-on dire, de l’Église qui est née à Rome et s’y est rapidement développée à partir de milieux orientaux et hellénistiques d’où venait cette nouvelle voie, celle du Christ Jésus, prêchée par les Apôtres dans la mouvance de l’humble et extraordinaire expansion missionnaire ayant suivie la Pentecôte. Église cosmopolite de Rome qui mettra du temps à se latiniser. Il faudra ainsi attendre la fin du 2^e siècle, avec Victor 1^er (189-192) pour que le successeur de Pierre soit véritablement de langue et de culture latine. De même, la liturgie restera longtemps célébrée en grec et ce n’est que dans la seconde moitié du 4^e siècle, sous le pape Damase (366-384), que le latin deviendra la langue liturgique à Rome, ce qui n’ira pas sans provoquer déjà quelques tensions entre partisans du grec et partisans du latin.

6Et c’est justement en ces premiers siècles qu’une forme de distanciation doublée d’incompréhension et d’ignorance réciproque voire de méfiance, se révélera puis s’affirmera au gré des aléas, il est vrai, d’une histoire plus générale. L’évolution même de la structure de l’empire romain n’y sera pas pour rien avec un glissement vers l’Est des centres d’intérêt et de décisions. Au 4^e siècle, la création de cette ville nouvelle qu’est Constantinople sera significative surtout lors de la partition de l’empire en deux blocs bien distincts et n’ira pas sans provoquer la susceptibilité d’autres cités plus anciennes comme Alexandrie2. Les principales capitales d’un empire si cosmopolite allaient par la suite devenir les patriarcats historiques des Églises chrétiennes des premiers siècles : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et même Jérusalem, entité pourtant bien humble dans l’empire mais capitale pour l’Église des premiers temps. En cet empire aux populations si diversifiées, il n’y aura pas toujours, principalement en Orient, l’application uniforme d’un même droit et cela ne sera pas non plus sans influence sur les diverses Églises. À ces particularismes, il faudra aussi évoquer la situation de ces communautés chrétiennes d’au-delà des frontières, en Perse et particulièrement en Arménie, premier royaume chrétien dès le 4^e siècle. Diversité qui, au temps des persécutions, sera vécue plus localement, non sans célébrations de synodes régionaux, sources importantes de règles ecclésiastiques3. Diversité qui, au temps de la tolérance constantinienne, se manifestera encore à l’occasion des premiers conciles œcuméniques. Ces conciles, répondant le plus souvent à une crise doctrinale, comporteront la plupart du temps d’importants canons relatifs à l’organisation de l’Église et ils constitueront ainsi une importante source de droit. Ces conciles n’iront pas non plus sans tensions ayant pu amener à quelques schismes. Ainsi, à la suite du concile d’Ephèse en 431, l’Église en Perse, qui sera désormais appelée nestorienne, rompra-t-elle la communion avec le siège de Pierre4. Notons encore que, convoqués par l’empereur, ils seront célébrés essentiellement dans la partie orientale de l’empire avec une présence majoritaire sinon exclusive d’évêques orientaux, la partie occidentale pouvant n’être parfois représentée que par le légat du pape comme en 381 et 431. Cela non plus ne sera pas sans conséquences quant à une certaine distanciation progressive entre Occident et Orient.

7Si l’on songe déjà au schisme de 1054, ce dernier n’est malheureusement que le point d’aboutissement d’une succession d’événements qui ont donc éloigné inexorablement les chrétiens occidentaux des chrétiens orientaux. Nous pourrons citer quelques jalons de ce processus dont certains ne s’inscrivaient nullement dans un mouvement de défiance réciproque mais de véritable appropriation voire d’inculturation de la foi ; ainsi la traduction de la Bible en latin par saint Jérôme.

8Après la destitution par Odoacre du dernier avatar d’empereur romain d’Occident en 476, les empereurs d’Orient essaieront bien de maintenir une fragile autorité sur l’Occident et particulièrement sur le pape de Rome. L’on peut penser au vigoureux règne de l’empereur Justinien au 6^e siècle et le Code éponyme. Mais les événements iront encore dans le sens d’une distance toujours plus grande entre les deux blocs de l’ancien empire romain. Ainsi, au 7^e siècle, sous l’empereur Héraclius (610-641) alors même que commenceront les conquêtes musulmanes, le latin n’est plus la langue officielle de l’administration impériale à Constantinople. Il est naturellement supplanté par le grec et certains ont alors parlé de praestantia ritus graecorum de fait en une époque où le pape se verrait cantonné en quelque sorte dans son univers historico-linguistique latin. C’est d’ailleurs en ce 7^e siècle que l’épisode du concile ou synode Quinisexte de 691 portera l’incompréhension à un degré jusqu’alors inégalé. Cette assemblée fut convoquée à l’initiative de l’empereur byzantin Justinien II (685-695) et devait être un aboutissement des travaux des 5^e et 6^e conciles œcuméniques d’où son nom de Quinisexte. Son importance est grande en ce qu’elle constitue en quelque sorte une première tentative de codification canonique. Dans la ligne de l’impressionnant travail de codification du droit romain par Justinien 1^er, Justinien II entendait le poursuivre plus particulièrement pour l’Église. En 102 canons, la discipline de l’Église semble ordonnée de façon cohérente, pour les Orientaux qui considèrent bien ce concile comme le complément des 5^e et 6^e conciles œcuméniques, ainsi d’ailleurs, beaucoup plus tard, que Gratien. Magnifique travail au niveau oriental mais qui n’allait pas tarder à être source de vives tensions avec Rome, avec l’évêque de Rome qui n’avait pas été contacté au préalable et qui n’acceptera pas de reconnaître ce concile. Les intentions de l’empereur semblaient pourtant droites et légitimes, mais c’était sans compter sur le fossé culturel se creusant de plus en plus entre Orient et Occident qui devenaient de plus en plus des mondes étrangers l’un à l’autre.

9L’on pourrait citer encore l’épisode de l’an 733, durant la crise iconoclaste. Plusieurs diocèses, notamment en Illyrie, et jusque-là sous la juridiction de Rome furent rattachés à celle de Constantinople. De même, la renaissance carolingienne à la fin du 8^e et au début du 9^e siècle, allait permettre de grandes réformes, notamment dans le domaine de l’éducation avec le développement d’écoles cathédrales ou d’écoles monastiques qui participèrent grandement à la diffusion de la langue latine mais aussi à l’oubli de la langue grecque. En ce 9^e siècle, l’on pourrait encore évoquer les difficultés entre le siège de Rome et Photius, le sulfureux patriarche de Constantinople5.

Ruptures, tentatives de rapprochements et autres incompréhensions

10Après le schisme de 1054 avec les excommunications réciproques prononcées à Constantinople tant par le patriarche Michel Cérulaire et, en premier, par Humbert de Moyenmoutier, légat du pape Léon IX6, l’on pourrait penser que la rupture était irrémédiable or d’autres événements interviendront qui relanceront l’intérêt de l’Occident pour l’Orient mais comme dans une asymétrie inversée, notamment avec les croisades pour reprendre le contrôle des lieux saints du christianisme. Croisades qui auront leur lot de drames dans ces relations interchrétiennes comme le sac de Constantinople en 12047, que les orthodoxes reprochent encore aux Latins. Croisades qui permettront cependant de reprendre contact avec des Églises oubliées comme celle des maronites au Liban ; Église qui n’avait jamais rompue avec Rome. Notons aussi qu’en ces temps où les Mongols sont devenus maîtres des terres nestoriennes, des contacts existeront à nouveau entre et les chrétiens de ces régions et Rome. Des missionnaires franciscains et dominicains seront présents en ces contrées où, par une bulle d’Innocent IV de 1245, ils auront de larges pouvoirs ecclésiastiques. Vers la fin du 13^e siècle, le patriarche nestorien Yaballah III (ou Yabahada) réalisera personnellement l’union avec l’Église de Rome par l’intermédiaire de son envoyé Rabban Bar Sauma qui en 1287-1288 se rendit en Occident pour des raisons religieuses mais aussi politiques d’alliance entre les Mongols et les royaumes occidentaux. Dès 1289, le pape Nicolas IV enverra à son tour le franciscain Jean de Montcorvin avec des lettres pour les rois d’Arménie et de Perse. Si ces voyages n’obtinrent pas les résultats escomptés car le patriarche nestorien ne sera pas suivi par l’ensemble de son clergé, il en résultera cependant une connaissance mutuelle qui ne sera pas sans fruits pour l’avenir. Son successeur Timothée II poursuivra cette œuvre canonique. Après lui, l’histoire de l’Église chaldéenne semble plus difficile à suivre du moins au Moyen Orient et non en des contrées plus proches de nous comme Chypre où, à la suite du concile de Florence, l’évêque nestorien de l’île passa au catholicisme avec toute sa communauté. C’est à partir de cette date que, par décision du pape Eugène IV (1431-1447), tous les Assyriens unis au Saint-Siège sont désignés sous le nom de chaldéens.

11Ces initiatives de rapprochements et même de retour à une même communion tentées lors du concile de Lyon III en 1274 et surtout du concile de Bâle-Ferrare-Florence en 1442, alors que l’empire byzantin est aux abois sous la poussée des Ottomans qui prendront Constantinople en 1453, ne resteront pas toujours sans quelques effets locaux comme on le verra mais ne parviendront pas à rétablir vraiment la communion. Malgré une signature formelle des plus hautes autorités, l’union ne sera pas reçue par la base, par le clergé byzantin.

12La catastrophique prise de Constantinople par les Turcs en 1453 sera bien à l’origine de nouveaux équilibres pour les Églises orientales byzantines, notamment autour de centres comme Moscou, présentée comme la troisième Rome, qui acquerra le statut de patriarcat en 15898. Parallèlement, cet événement tragique provoquera en Occident une redécouverte plus sensible, non seulement de l’antiquité gréco-latine mais aussi, dans une certaine mesure, de l’ancien monde oriental chrétien en une époque où les grandes découvertes9 se profilent mais aussi la crise de la réforme protestante. Face à ce changement de paradigme, l’autorité de la papauté qui s’est relevée du grand schisme d’Occident s’en trouvera renforcée dans son élan missionnaire qui n’ira pas sans une certaine praestantia ritus Latini qui s’affirmera bien en diverses occasions. Ainsi, au temps du concile de Trente, un bref du pape Pie IV, en 1564, fera-t-il état d’une réduction des Grecs à l’Église latine10. Par la suite, la création de la Propaganda Fide en 1622, qui était aussi compétente pour les Grecs, laissait penser que ceux-ci devraient se convertir en bonne et due forme au rite latin. Mentalité de supériorité qui culminerait au 18^e siècle avec la constitution Etsi pastoralis (26 mai 1742) du pape Benoît XIV. À cette date, l’on atteindrait, selon certains, le point le plus élevé d’incompréhension par l’Occident des Églises orientales et de leur patrimoine propre. Situation aggravée par une sorte de compétition avec les communautés protestantes dans le cadre d’une colonisation en cours. Le pape Pie IX lui-même, encore jeune, citant Etsi pastoralis dans sa lettre Plura sapientes du 11 juin 1847, écrira encore que « le rite latin, en raison de sa supériorité, par le fait qu’il est le rite de la sainte Église romaine, mère et maîtresse de toutes les Églises, prévaut sur le rite grec. ».

13Cette mentalité changera singulièrement avec Léon XIII dans sa lettre apostolique Orientalium Dignitas du 30 novembre 1894, encourageant notamment les missionnaires à réfréner des méthodes trop peu respectueuses des traditions orientales et reconnaissant que ce respect n’était pas toujours entretenu par certains membres de la Curie romaine elle-même, superposant Église universelle et Église latine. L’on reviendra sur cette histoire liée à celle du CCEO actuel.

Une diversité problématique : l’uniatisme

14L’on n’oubliera pas non plus en cette période de forte activité missionnaire de l’Église latine le phénomène des Églises uniates, c’est-à-dire ces significatifs rapprochements avec le siège de Pierre qui ont pu se produire dès le temps des croisades, puis, conséquences des revers turcs à la fin du 17^e siècle qui encouragea bien des initiatives catholiques romaines dans un Orient où l’emprise de la Sublime Porte se révélait plus faible, ces ralliements de chrétiens orientaux qui eurent alors lieu, ralliements pour les uns ou sécession voire schisme pour les autres11. Ainsi, l’union manquée du concile de Bâle-Ferrare-Florence de 1439 ne resta pas sans certains résultats puisque le métropolite Isidore de Kiev en acceptera les termes et qu’une partie des Ukrainiens deviendra donc catholique uniate à l’existence bien souvent contestée et contrariée par la suite. De même, l’évêque nestorien de Chypre avait-il à cette époque, avec toute sa communauté, rejoint l’Église catholique.

15En ce qui concerne les coptes d’Égypte, rappelons qu’au lendemain du concile de Chalcédoine le schisme monophysite fut à l’origine de deux communautés ecclésiales qui coexistèrent tant bien que mal jusqu’à la conquête musulmane en 643 à partir de laquelle les « catholiques » coptes seront particulièrement brimés car trop liés à l’ancien pouvoir byzantin qui avait su se rendre très impopulaire. Par la suite, des contacts sérieux existèrent au Moyen âge avec le Siège de Rome, à tel point que fut signé un acte d’Union à l’occasion du concile de Bâle-Ferrare-Florence dans la première partie du 15^e siècle12. Union qui ne sera cependant pas reçue au retour des plénipotentiaires, tout comme ce fut le cas pour l’Église byzantine sur le point de perdre son appui impérial. Ce n’est que progressivement que se formera une communauté de coptes catholiques due notamment à la présence des capucins au Caire en 1630 puis des franciscains et des jésuites vers 1675. En 1824, par la lettre apostolique Petrus Apostolorum Princeps, le pape Léon XII (1823-1829) établira un patriarcat copte catholique qui ne sera véritablement efficient qu’à partir de 1895, sous Léon XIII (1878-1903)13. L’on pourrait aussi disserter longuement sur les rapports entre le siège de Rome et l’Église éthiopienne en ce fameux pays du prêtre Jean qui a su maintenir son indépendance.

16L’Arménie, elle, évangélisée dès le 3^e siècle par saint Grégoire l’Illuminateur, a toujours su demeurer un bastion (montagneux) sachant évoluer dans l’antiquité entre les puissances perses et romaines puis byzantines et enfin sachant conserver leur identité face à l’Islam et aux Turcs. C’est d’ailleurs au 18^e siècle, alors que l’affaiblissement de l’empire ottoman permet aux États européens une politique plus audacieuse en ces régions et dans laquelle l’Église catholique n’est pas en reste, qu’une partie de l’épiscopat arménien renoue la communion avec le Siège de Pierre à Rome. En 1740, ils choisissent parmi eux un patriarche qui sera confirmé en 1742 par Benoît XIV (1740-1758) à Rome même où il recevra alors le pallium et le titre de catholicos-patriarche des Arméniens de Cilicie14. En 1830, les autorités ottomanes reconnaissant explicitement les Arméniens catholiques, leur Catholicos s’installera à Istanbul. Après le terrible génocide de 1915-1921, il retournera au Liban par décision de leur Saint-Synode réuni à Rome en 1928.

17Du côté de l’Église assyrienne, déjà mentionnée pour des essais de reprise d’une communion, l’on notera une nouvelle union plus prometteuse réalisée au 16^e siècle par le patriarche Jean Soulaqua à qui le Saint-Siège reconnaîtra une véritable juridiction patriarcale lors du consistoire du 20 avril 1553 sous le pape Jules III.

18C’est encore au 16^e siècle (Antioche) que le patriarche syriaque Ignatius Nemetallah de l’Église syriaque, séparée de la communion avec Rome depuis le concile de Chalcédoine, reconnut l’autorité de l’évêque de Rome. Cependant, en 1782, à la suite d’une succession patriarcale difficile ou plutôt non acceptée par certains, la communauté se divisa à nouveau entre orthodoxe (patriarche Matta) et catholique (patriarche Jarwé qui fondera le monastère de Charfeh)15.

19Il ne faut évidemment pas la confondre avec l’Église melkite catholique de rite byzantin qui évolue dans les mêmes régions. En effet, au début du 18^e siècle, le patriarche Ephtimos II négocia une union avec Rome sans avoir le temps de la conclure. Ce rapprochement intervenait alors que les ingérences des autorités ottomanes étaient fréquentes dans la vie de cette Église qui va connaître une période de grandes persécutions entre 1740 et 1830, date à laquelle le patriarche Maximos III Mazloum obtint grâce aux pressions européennes sur « l’homme malade de l’Europe » des garanties sérieuses pour son Église. Auparavant, il y a eu un schisme en 1724 suite à la nomination de deux patriarches : l’un Kyrillos VI Tanas qui acheva l’Union avec Rome et l’autre, Sylvestros le Chypriote qui fut nommé par le siège de Constantinople avec l’appui des Ottomans dont il obtint les « firmans » légaux pour occuper le siège. Dans ce cas, ce n’est pas tant le détachement d’une partie orthodoxe devenant catholique mais une partie orthodoxe désireuse de le rester. Lors du concile Vatican II, le patriarche melkite catholique Maximos IV Sayegh s’opposa fermement à la latinisation des EOC en demandant le respect des traditions orientales, notamment dans le domaine ecclésiologique.

20Après ce bref panorama sur ces principaux rites orientaux, sachant que l’on n’en a pas précisé toutes les nuances, l’on poursuivra sur un aperçu non exhaustif de leurs sources communes et spécifiques.

Sources communes et diversités des traditions

21Le christianisme est donc arrivé à Rome par des Orientaux et s’y étant développé dans un premier temps en des milieux cosmopolites principalement hellénistiques et judaïques. Ce ne sera pas sans incidences sur l’organisation et les sources canoniques régissant les communautés d’alors. Outre les logia de Jésus conservés dans les évangiles, les Actes des Apôtres et Lettres de saint Paul et autres écrits du Nouveau Testament, s’ajouteront les textes dits apostoliques que sont la Didache ou Doctrine des 12 apôtres (2^e s. Syrie ou Palestine), Le pasteur d’Hermas, la Tradition Apostolique d’Hippolyte de Rome (3^e s.), la Didascalie des Apôtres, les Canons ecclésiastiques des saints Apôtres ou Ordonnances ecclésiastiques apostoliques, les Constitutions apostoliques (fin 4^e s.), Les canons des Apôtres dont le concile byzantin In Trullo de 691 nous donne le détail16.

22Les dispositions des premiers conciles œcuméniques (Nicée I en 325, Constantinople I en 381, Ephèse en 431, Chalcédoine en 451, Nicée II en 787) et de significatifs conciles particuliers tenus en Orient (Ancyre en 314, Néocésarée vers 314, Gangres vers 340, etc.) constitueront peu à peu le véritable fonds commun d’une discipline générale pour toute l’Église et la base des fameuses collections canoniques du 1^er millénaire. Fondements d’un droit qui s’organise progressivement en étant par exemple profondément marqué par l’œuvre législative de l’empereur Justinien 1^er. Un droit canonique qui se précisera par la suite non sans manifester déjà de sensibles différences voire divergences entre Occident et Orient : l’Occident qui développera son droit canonique notamment autour des décrétales des papes, du CJC, de toute la glose canonique du second millénaire et l’Orient qui le développera notamment autour des dispositions du concile In Trullo ou Quinisexte de 691, convoqué par l’empereur Justinien II, ainsi que des décisions des patriarches, des synodes, de l’empereur lui-même.

23Alors que l’Église catholique latine développera une puissante herméneutique dans le cadre de son droit canonique en une belle résilience surmontant bien des crises, les Églises orientales, aux prises avec des réalités délicates, notamment avec l’Islam et l’empire ottoman, sauront aussi maintenir non sans difficultés et manque de moyens leurs patrimoines respectifs et ce, dans une diversité qu’il ne faudrait évidemment pas réduire à sa part byzantine.

24L’on peut alors évoquer brièvement quelques sources canoniques relatives à ces diverses traditions orientales, à ces divers rites regroupant chacun plusieurs réalités ecclésiales orthodoxes et catholiques. Les diverses Traditions anciennes ou Rites « originels » orientaux sont donc l’Alexandrin, l’Antiochien qui se subdivise en deux rites bien distincts à savoir le syriaque occidental et le syriaque oriental (assyrien ou, pour les catholiques, chaldéen), le constantinopolitain ou byzantin et l’arménien. Ils reprendraient presque la « pentarchie » antique des patriarcats nonobstant l’arménien.

25Si toutes ces traditions partagent d’évidentes sources communes, il faudra cependant essayer de se débarrasser de cette tendance peut-être bien latine, sinon occidentale, de penser les Églises Orientales sur le mode byzantin. Malgré tout, il faut bien constater que les sources byzantines ne manquent pas de densité dès les Syntagma canonum du 4^e siècle17 puis avec ce que l’on a appelé les nomocanons ou recueils mixtes dans lesquels sous les mêmes titres sont groupées à la fois les lois ecclésiastiques (canon) et les lois civiles impériales (nomos) sur un même sujet18. Un synode tenu à Constantinople en 920 recevra la collection dite Photiana comme le nomocanon officiel de l’Église byzantine dont les textes font toujours autorité de nos jours, nonobstant évidemment les lois civiles. Les Byzantins auront aussi de grands glossateurs de leur droit tel Balsamon. L’activité canonique se poursuivra jusqu’à la chute de Constantinople. Après 1453 et la fin de l’empire byzantin, l’on parlera plutôt de discipline grecque du patriarcat de Constantinople qui est restée vivante jusqu’à maintenant avec notamment ce texte toujours appliqué, le Pédalion ou gouvernail19 : belle image pour un Code.

26L’on pourra souvent retrouver ces appellations communes de nomocanons dans les autres traditions qui ont intégrée d’antiques collections canoniques. Lesquelles Églises, au gré de leurs histoires respectives, ont su avec plus ou moins d’efficience, réunir des synodes sources de normes ecclésiastiques spécifiques adaptées à leurs particularités.

27Ainsi les racines du droit « syriaque-oriental » correspondent bien à son contexte culturel qui pourra paraître bien éloigné d’une mentalité latine. L’on pourra ainsi faire référence à une bonne part de droit coutumier très judaïsant, cette région étant toujours celle de l’ancien exil à Babylone où le judaïsme et aussi le judéo-christianisme étaient bien implantés. Il faudrait citer aussi des écrits pseudo-apostoliques comme la Didascalie, les Constitutions apostoliques, des écrits de Clément de Rome, du Livre de la doctrine de l’apôtre Addaï sans oublier l’influence évidente des écoles juridiques de Nisibe et Edesse20. Il faudrait évoquer encore les écrits plus tardifs d’Aphraate le sage persan ou d'Isaac de Ninive (qui était originaire du Qatar !).

28Pour les chrétiens de rite syriaque occidental, descendants des antiques monophysites, nous pourrions entrevoir quatre superpositions juridiques.

• Un fond ancien et commun à toutes les Églises : tradition apostolique, textes pseudo-apostoliques reçus comme authentiques, Pères, sans oublier les trois premiers conciles œcuméniques, en y ajoutant Chalcédoine et les suivants pour les Syriaques catholiques.

• Un fond ancien propre, de langue syriaque composé de différents conciles locaux, d’œuvres littéraires anonymes sur la liturgie et la discipline, d’œuvres d’auteurs variés comme Aphraate (commun avec les Chaldéens), Ephrem de Nisibe, Rabboula d’Edesse.

• Le fond des syriaques jacobites qui comprend l’important et célèbre Nomocanon de Bar-Hebraeus, outre des œuvres de Philoxène de Mabboug, de Georges évêque des Arabes, Jean de Tella, Cyrille d’Amide et des patriarches Dyonisios, Cyrille, Ignace, Michel l’ancien et Jean. Ce nomocanon de Bar-Haebraeus est une œuvre remarquable qui reprend sept siècles de droit canonique jacobite en quarante chapitres divisés en paragraphes. Les huit premiers chapitres sont spécifiquement canoniques alors que les autres portent sur le droit civil et le droit pénal. En un contexte oriental dominé par des puissances non chrétiennes, la communauté assure ainsi sa cohésion par un manuel pratique dirigeant vie religieuse et vie civile.

• À partir du 17^e siècle, il faut aussi noter l’importance des actes et décisions du Saint-Siège en vue du gouvernement des syriaques revenus du monophysisme au catholicisme.

29Église de rite syriaque occidental ayant reçu, comme nous l’avons vu le concile de Chalcédoine de 451, les maronites n’ont donc pas suivi leurs « frères » syriaque dans le monophysisme, et n’ont donc a priori jamais rompu la communion avec Rome.

30Dans le fonds ancien du droit de cette Église, nous trouvons le nomocanon maronite dit « Livre de la Direction ». Il se compose de trois parties inégales formant un tout de 48 chapitres reprenant les canons des conciles de Nicée I (325) à Constantinople II (553), des synodes d’Ancyre, Néocésarée, Gangres, Laodicée et Antioche, outre divers textes apostoliques (Clément de Rome, …), pseudapostoliques (canons dits des apôtres, de saint Pierre sur l’Église, de saint Matthieu sur les dîmes et les prémices, de saint Jean sur la hiérarchie et le divorce,…), patristiques (Cyrille de Jérusalem sur le baptême et le mariage, …), outre le livre dit syro-romain (commun avec les chaldéens) qui intègre toute une part de législation civile d’empereurs romains chrétiens antérieurs au schisme nestorien. Il faudrait évidemment évoquer par la suite l’importance de synodes spécifiques à partir du 16^e siècle dont celui du Mont Liban en 1736.

31Toujours dans le fonds ancien maronite, il faut citer le nomocanon dit « Livre de la Loi » qui est en fait une collection canonique copte élaborée aux 12^e-13^e siècle par Ibn Al Assal. Les maronites le reçurent comme utile complément du livre syro-romain pour étoffer et préciser leur droit en matière civile, spécialement en matière de statut personnel qu’il convenait de bien préciser en un contexte non chrétien. Par la suite, l’influence romaine sera plus pressante aux 16^e-17^e siècles concernant notamment la réception du concile de Trente.

32Concernant les sources canoniques coptes il faut les distinguer en fonction de l’époque, avant ou après la conquête arabe, et aussi en fonction de leur pertinence : sources communes et/ou spécifiquement canoniques, sources subsidiaires pouvant nous renseigner sur leur droit canonique. Les sources anciennes communes sont nombreuses et se retrouvent principalement dans le nomocanon d’Ibn El Assal qui les a recueillis aux 12^e-13^e siècles en une collection que les maronites utilisent aussi. Après la conquête musulmane perçue un temps par les monophysites coptes comme une libération, citons notamment le concile In Trullo de 691 si important pour les chrétiens orientaux, les conciles de Nicée II (787) et donc pour les catholiques, Constantinople IV (869) auquel il faut ajouter, pour ces derniers le concile de Florence : en 1440, le pape Eugène IV (1431-1447) signe le décret d’Union avec les coptes et avec les Ethiopiens en 1441. Signalons aussi certains synodes locaux comme celui de Memphis de 1583 qui confirme notamment l’abolition de la circoncision et le synode alexandrin de 1898 approuvé par le Saint-Siège in forma communi le 23 avril 1899 en n’innovant pas vraiment la discipline alexandrine de cette EOC. Il n’y a donc eu pas de « grande » période synodale copte catholique. L’on pourrait encore évoquer les sources canoniques de l’Église éthiopienne avec cinq collections et une activité plus marquée à partir du 12^e siècle21.

33Pour l’Église arménienne, l’on trouve notamment des canons d’origine extérieures (conciles œcuméniques ou particuliers restés intacts dans l’Église arménienne) ; des canons émanant des conciles propres ou des patriarches arméniens ; des canons privés composés par des docteurs arméniens divers (doctrine canonique arménienne)22.

34Et pour les melkites catholiques, les sources anciennes sont principalement celles des Byzantins, se trouvent notamment énoncées dans le canon 2 du concile In Trullo de 691. Le Saint-Siège approuvera en général la discipline de l’Église melkite non sans quelques réserves et ce à plusieurs reprises en divers temps.

Vers une connaissance occidentale plus rationnelle de ces droits orientaux

35Si quelques signes d’une connaissance plus rationnelle du droit des églises orientales sont perceptibles au 18^e siècle, il faut attendre la deuxième moitié du 19^e pour que se manifeste une volonté plus manifeste de codification puis tout le 20^e siècle pour voir l’aboutissement d’un patient travail qui ne s’est pas toujours inscrit, loin de là, dans une sereine linéarité.

36Peut-être dans la mouvance des importants travaux de compilation étant à l’origine des grandes collections conciliaires des 17^e et 18^e siècles (Labbé, Hardouin, Coletti, Mansi, etc.) nous constatons qu’à partir des années 1700, la Sacrée Congrégation Propaganda Fide de qui dépendaient les communautés orientales rattachées à Rome, fit entreprendre un intéressant travail de collation des textes canoniques relatifs à ces églises orientales. Ces recueils reproduisaient principalement les textes « romains » concernant ces communautés orientales sans s’intéresser outre mesure à la discipline spécifique, aux normes propres des celles-ci. Ces recueils ne se sont par ailleurs pas toujours révélés bien fiables et exacts.

37Ce travail sera par la suite repris de manière plus systématique et rigoureuse au 19^e siècle. Ainsi, à partir de 1858, les recherches du Père Jean-Baptiste Pitra aboutirent entre 1866 et 1868 à la publication de deux importants volumes sur le droit oriental : Juris Ecclesiastici Graecorum historia et monumenta23.

Premiers souhaits de codification

38À la même époque, par la lettre apostolique Romani Pontifices du 6 janvier 1862, est créée au sein de la Curie romaine une Congrégation spéciale de la Propaganda Fide chargé des affaires de rite oriental. Par la suite, une volonté de codification du droit oriental se manifestera plus ouvertement peu avant le concile Vatican I à l’occasion des travaux de la Commission des Missions et Églises orientales (1869-1870), dont le secrétaire se fera l’écho en proposant deux pistes possibles : « Établir une discipline commune à l’Orient et à l’Occident ou une discipline pour l’Occident et une autre commune à toute l’Église Orientale ».

39C’est la deuxième solution qui l’emportera au cours du concile lui-même, non sans quelques ambiguïtés car si la première solution s’est rapidement avérée irréalisable, les modalités de réalisations de la seconde n’en semblaient pas moins problématiques en raison de la grande diversité voire de la grande disparité des réalités ecclésiales orientales. Les patriarches melchites et chaldéens d’alors en ont d’ailleurs fait écho à l’occasion d’interventions qui soulevaient de vraies questions relatives aux difficultés de connaissance d’un droit aux règles élaborées en des contextes si variés et surtout aux sources si diverses et parfois à l’authenticité douteuse et d’accès difficile. Les matériaux qui étaient alors à la disposition des Pères ou du moins des autorités compétentes laissaient une impression de confusion avec par exemple des éléments absolument non juridiques, l’exposé de coutumes incertaines, de synodes non approuvés et autres choses. Mais l’on sait les contrariétés que connaîtra le concile en 1871, suite à la prise de Rome par les troupes de Garibaldi, et l’impossibilité d’en poursuivre les travaux dont la codification du droit oriental mais surtout occidental.

40L’on sait évidemment que ces travaux reprendront et aboutiront pour l’Église catholique de rite latin au Code de droit canonique promulgué en 1917 mais ils reprendront aussi de façon significative pour la codification orientale dès 1926-1927.

Premiers pas vers une codification orientale (1927-1935)

41La lettre apostolique Orientalium Dignitas du pape Léon XIII en date du 30 novembre 1894, marquera une véritable conversion de mentalité quant à un plus grand respect des réalités ecclésiales orientales et plus précisément de l’autonomie des églises orientales catholiques. Elle interdit ainsi toute latinisation de leur patrimoine liturgique, spirituel et canonique en confirmant leur spécificité.

42Cette bienveillance active ne se démentira pas par la suite même si l’attention des papes Pie X et Benoît XV sera retenue par d’autres urgences. L’on doit noter que l’année même de la promulgation du Code de droit canonique, en 1917, fut fondée la Sacrée Congrégation Orientale, du moins comme organisme autonome de la Propaganda Fide, puis, dans ce cadre, fût posée le 22 février 1926 la question de promouvoir les études nécessaires en vue de ce projet déjà ancien d’une codification orientale. Le 25 juillet 1927, après la lecture que fit le cardinal Pietro Gasparri sur l’état actuel de la législation canonique orientale, et se rangeant à l’avis du cardinal Parente, les cardinaux de la Sacrée Congrégation pour l’Église Orientale réunis en assemblée plénière, se prononcèrent (par un vote) à l’unanimité sur l’opportunité d’une codification du droit oriental. Le résultat de ce vote fut transmis au pape Pie XI le 3 août suivant par le secrétaire de la S. C. orientale, le cardinal Luigi Sincero, futur homme clef de cette entreprise et à qui l’on devra l’idée de parler plutôt des Églises orientales au pluriel que de l’Église orientale, au singulier et en général. Le pape approuvera en déclarant ce travail non seulement opportun mais urgent et le même jour il créé un Conseil de présidence pour cette codification ; conseil qui, en s’étoffant peu à peu sera transformé le 27 avril 1929 en Commission de présidence.

43Peu auparavant, le 5 janvier 1929, veille de l’Épiphanie, fête si importante en Orient, les patriarches avaient fait connaître leurs avis circonstanciés sur ce projet, après consultation des évêques suffragants et de tous autres sachants. Un nouveau pas sera franchi en cette année 1929 puisque le 23 novembre le pape institue la Commission pour les études préparatoires de la codification orientale. Trait significatif, le pape en confiera la présidence au cardinal Gasparri qui avait été le principal artisan de la codification latine. Nomination qui ne pouvait pas être neutre en ce que le cardinal Gasparri proposera dès le 24 février 1930 la rédaction d’un Code certes distinct du Code latin mais unique et uniforme pour toute l’Église orientale, Code qui aurait été une simple adaptation du Code latin, tenant compte des particularités orientales. Dès une audience du 1^er mars, le pape Pie XI s’opposera à un tel point de départ trop latin et affirmera sa volonté d’un Code particulier plus spécifique pour les EOC, un Code particulier correspondant à la mentalité et aux particularités orientales. Le 7 mars 1930, les délégués orientaux et les consulteurs, réunis à Rome dans le cadre de cette commission de travail, décident pourtant unanimement, et contre l’avis du cardinal Gasparri, de suivre le Code latin de 1917 comme guide et base des travaux préparatoires du futur Code oriental. Faut-il y voir le souci d’une plus efficace unification, le souci d’éviter les conflits, primant sur le respect de sources complexes ? Quoiqu’il en soit, les 2414 canons du Code de 1917 seront répartis en huit fascicules qui seront eux-mêmes retravaillés non sans points délicats concernant notamment les prérogatives des patriarches, la nomination des évêques, etc. À ce travail s’adjoindra celui de la commission d’experts créée le 13 juillet 1929 par Pie XI aux fins de rassembler et publier les sources du droit oriental24. Tâche immense qui se traduira par la publication de plus de cinquante tomes entre 1930 et 198025. Travail dont l’intérêt va bien au-delà du droit canonique car touchant évidemment à l’histoire de l’Église et à la théologie des premiers siècles « communs », puis à celles des Églises orientales dans leurs développements propres.

Première phase rédactionnelle (1935-1948) et première approbation par le pape Pie XII (13 mars 1948)

44Les travaux préparatoires avançant donc, le pape Pie XI instituera en juin 1935 une commission spécialement chargée de la rédaction du Code de droit canonique oriental : la Pontificia Commissio ad redigendum Codicem iuris canonici orientalum. Son président, le cardinal Sincero réunit alors autour de lui un comité restreint de douze consulteurs choisis parmi les prêtres des EOC, outre le secrétaire, de rite Melkite, le P. Acace Coussa. C’est en fait ce comité restreint qui rédigera les projets en les soumettant aux cardinaux de la Commission à qui il revenait de décider de la teneur finale des canons avant de les soumettre au Souverain pontife à intervalles réguliers, comme en cette audience du 7 mai 1939 durant laquelle le pape Pie XII examina déjà le livre V : De delictis et poenis. Grâce au travail acharné des consulteurs, une première ébauche pourra être imprimée dès 1943. Ce texte sera par la suite soigneusement réexaminé par un groupe encore plus restreint de trois experts (A. Coussa, A. Larraona, E. Herman) pour en arriver à une nouvelle version imprimée en 1945. Nouvelle édition qui sera à nouveau minutieusement réexaminée par les membres de la commission de rédaction avant l’approbation de l’ensemble des textes par le pape Pie XII, le 13 mars 1948. Il ne restait plus qu’à passer à l’étape de la promulgation qui fut bien différente de celle du Code « occidental » de 1917 promulgué en une seule fois.

Premières promulgations successives (1949-1957)

45Après d’ultimes corrections, le Codex Iuris Canonici Orientalis fût donc approuvé par le pape Pie XII le 13 mars 1948 mais à la différence du Code latin qui fût promulgué en un même mouvement, la promulgation du Code oriental se fera par tranches successives et restera finalement partielle. L’on ignore la raison officielle de cette procédure bien que quelques suppositions soient avancées. Un professeur à l’Université de Vienne, Richard Potz26, a émis l’hypothèse assez plausible qu’en regard des critiques et craintes inhérente à cette codification jugée par beaucoup comme trop « latine », le pape aurait pris cette mesure intermédiaire d’une promulgation par tranche permettant de mieux mesurer par la suite les réactions éventuelles.

46En 1949 sera donc promulguée la partie relative au droit matrimonial (Motu proprio du 27 juillet 1949 Crebae Allatae sunt, 131 canons), puis les procédures judiciaires en 1950 (Motu proprio du 6 janvier 1950 Sollicitudinem nostram, 576 canons), le droit des religieux et les biens temporels en 1952 (Motu proprio du 9 février 1952 Postquam apostolicis litteris, 325 canons), les rites orientaux et le droit des personnes en 1957 (Motu proprio du 2 juin 1957 Cleri sanctitati, 558 canons). En 1958 aurait dû être promulguée la partie relative au droit des sacrements mais la mort du pape Pie XII, le 9 octobre 1958, ne le permit pas. Le 12 décembre de la même année, le texte fut représenté à la signature par le cardinal Agagianian, président de la commission de codification, mais le nouveau pape, Jean XXIII, pourtant bon connaisseur de l’Orient, ne donna pas son accord, renvoyant à plus tard pour des raisons qu’il connaissait déjà ! À cette date, sur les 2666 canons approuvés en 1948 par le pape Pie XII, 1590 avaient donc été déjà promulgués en quatre motu proprio, dans l’espace de neuf ans. Les 1076 canons restants, non promulgués demeuraient donc dans les archives de la commission, avec un avenir incertain27. À noter que ces textes déjà promulgués resteront en vigueur jusqu’en 1990, nonobstant quelques modifications en 1967 à la suite du concile Vatican II.

Premières interrogations et autres critiques28

47Le pape Pie XI avait donc recommandé aux deux commissions29 chargées de préparer les textes, d’aboutir à un Code réellement oriental. Or, dès le 7 mars 1930, lors de la première rencontre des représentants officiels des Églises orientales, il fût décidé que seraient reprises les bases du Code latin de 1917. Les sources spécifiques du droit de ces Églises risquaient alors de ne plus constituer les fondements mêmes d’une codification orientale. Par la suite, il n’y aurait pas eu de réactions sensibles dans la hiérarchie orientale jusqu’au motu proprio Cleri Sanctitati (1957) qui semble avoir particulièrement nivelé les prérogatives des patriarches qui se voyaient par ailleurs dépassés en préséance par les cardinaux.

48L’incomplète codification antérieure à 1990 semblerait bien pécher par une latinisation certaine ou du moins par une trop partielle et partiale prise en considération des sources orientales. La grande majorité des sources anciennes prises en considération dans les quatre motu proprio est en effet byzantine, les sources non byzantines étant très rares. Certains canonistes orientaux se sont par ailleurs émus de ce qu’une sélection assez arbitraire ait été faite au niveau de ces sources anciennes orientales. Ils dénoncent aussi ce qu’ils voient comme l’artifice consistant à plaquer de nombreuses références orientales dans les notes relatives à des canons reproduisant bien souvent le texte de canon du code de 191730 ! « S’agissait-il de justifier le Code latin par des références à des sources orientales antiques ou bien d’élaborer un Code oriental, pour les Orientaux, à partir de ces sources31. »

49Ce souci de mieux considérer les sources non byzantines, sans évidemment prendre en moindre considération ces dernières, sera plus effectif à l’occasion des travaux de recognitio (au sens fort du terme) du droit des Églises orientales, après le concile Vatican II. Plus qu’une révision du droit oriental, selon la terminologie reprise en langue italienne (revisione) du terme latin recognitio, il s’agit d’une véritable réadaptation des travaux de codification du droit des Églises orientales, codification qui ne devrait par exemple pas freiner, bien au contraire, les efforts œcuméniques avec les Églises orthodoxes en risquant d’introduire notamment des innovations et autres schémas de fonctionnement incompatibles avec les figures juridiques traditionnelles de ces Églises32.

Le concile Vatican II et la réorientation des projets : une réorientalisation de la codification ?

50De tous textes conciliaires faisant référence aux Églises orientales catholiques l’on doit évidemment évoquer le décret conciliaire Orientalium Ecclesiarum (OE) du 21 novembre 1964 qui a véritablement réorienté dans le sens d’une recognitio refondation et non d’une simple revisione-révision tout le futur travail de codification canonique pour les Églises orientales catholiques.

51Ce décret eut aussi ses contradicteurs ou du moins fut à l’origine de quelques doutes pour certains prélats orientaux craignant de voir les EOC maintenues dans les marges d’une sollicitude trop latine : « Il y a donc danger qu’en s’adressant d’une manière particulière aux Églises orientales, le concile ne s’identifie avec l’Église latine s’adressant, avec une teinte de bienveillance paternaliste, aux Églises orientales33. » Il est vrai que la lecture même du décret pourrait ne pas être sans quelques ambiguïtés dès les premières lignes alors que l’Église universelle manifeste son estime aux Églises orientales mais d’un point de vue finalement bien latin. Le Père Congar émit aussi quelques réserves et souhaitait que, « par égard pour les orthodoxes, pour attendre et ménager le moment où l’on pourrait légiférer avec eux, ou du moins après avoir conféré ensemble, le concile proclamât surseoir volontairement à la promulgation du décret qu’il avait préparé et discuté avec tant de soin34. » Nonobstant ces quelques réticences, ce décret a évidemment l’intérêt d’exister et de pointer la question de l’avenir de ces Églises à partir de la richesse de leurs traditions propres, de leur patrimoine qui appartient finalement à l’Église entière et dont la connaissance peut ne pas être sans conséquences œcuméniques. Voté définitivement par 2110 placet pour contre 39, ce texte doit impérativement être étudié pour la compréhension de l’actuel CCEO.

52Ce décret a posé des principes et énoncé des dispositions juridiques qui constituent en effet, tant pour l’esprit que pour la lettre, la base de la réforme ayant aboutie au nouveau Code pour les EOC. La lecture de ce décret traduit bien un profond respect et une grande estime des traditions orientales enracinées si profondément dans une histoire si ancienne, si dense et mouvementée, manifestant bien que l’unité de l’Église ne suppose pas sa « latinisation ». Nonobstant le déséquilibre démographique évident au sein de l’Église catholique, celle-ci est donc mieux envisagée comme une communion d’Églises-Sœurs pouvant vivre selon des régimes liturgiques, culturels et disciplinaires divers, sans que pour autant ne soit mise en cause l’unité de la foi, des sacrements et du gouvernement pastoral de l’Église. Rappelant l’héritage du concile Vatican II en cette matière, le pape Jean-Paul II, dans l’encyclique Ut unum sint du 25 mai 1995 rappelait bien, au n° 51, que cette « diversité légitime ne s’opposait pas du tout à l’unité de l’Église », bien au contraire.

53Ce serait en quelque sorte la fin de la fameuse conception de la Praestantia Ritus Latini. Étant égales, les Églises ont toutes la même dignité entre elles, les mêmes droits et les mêmes obligations, notamment le droit et le devoir qui semblent bien contrariés en certaines régions du monde de prêcher l’Évangile et de se développer. Et en un bel optimisme eschatologique, les Pères conciliaires n’ont pas eu peur de prévoir dans la conclusion de ce grand texte un terme à l’application de ce décret en prévoyant que ses dispositions ne valent que « jusqu’à ce que l’Église catholique et les Églises orientales séparées s’unissent dans la plénitude de la communion. » Dans cette attente, poursuit le texte, avec la conversion qu’elle suppose, tous les chrétiens sont invités à prier régulièrement et avec ferveur, notamment par l’intercession de la Bienheureuse Vierge Marie.

L’après Vatican II ou l’histoire de la deuxième codification

54Si la promulgation par tranches de la première codification avait été interrompue en 1958 par le pape Jean XXIII, la fameuse Commission de rédaction érigée par Pie XI en 1935 n’en existera pas moins jusqu’en 1972, du moins nominalement, jusqu’à ce que le 10 juin 1972, le pape Paul VI la supprime tout en instituant un nouvel organe, la Commission pontificale pour la réforme du Code de droit canonique oriental (en latin Pontificia Commissio Codicis canonici orientalis recognoscendo ; en italien Pontificia Commissione par la Revisione del Codice di Diritto Canonico Orientale : PCCICOR) dont nous trouvons la mention dans la revue Nuntia n° 1 p. 11 et dans l’Osservatore Romano du 16 juin 1972 mais curieusement, pas dans les AAS. Le terme italien traduit en fait mal le terme latin recognoscendo qui traduit moins l’idée de révision que de réadaptation, de refondation, de réforme radicale, c’est d’ailleurs pour cela que certains canonistes orientalistes italiens utilisent le terme de Riforma au lieu de Revisione pour l’appellation même de la commission.

55La Commission était composée essentiellement de membres et de consulteurs issus des EOC, manifestant ainsi la volonté du pape de confier aux Orientaux eux-mêmes la tâche d’élaborer le nouveau Code. Lors de la dernière assemblée plénière, en novembre 1988, la Commission comptait les six patriarches orientaux catholiques, des archevêques et évêques des 23 EOC outre quatre cardinaux latins, chefs de dicastères.

56Le travail de cette commission se poursuivit donc jusqu’en 1990, par étapes successives. À partir d’un texte élaboré par des membres de la faculté de droit canonique oriental de l’Institut pontifical oriental (PIO), qui proposait quelques principes pour la réforme du Code, texte qui fut envoyé aux membres de la Commission, le « groupe » central de celle-ci (coetus centralis) se réunit les 3-6 décembre 1973 puis les 14-19 janvier 1974 afin de préparer un document dit de principes directeurs qui fut approuvé lors de l’assemblée plénière (de la Commission) les 18-23 mars 1974.

57Ces dix principes directeurs de la codification du nouveau droit canonique oriental tels que formulés et approuvés par les membres de la Commission à l’occasion de la première Plenaria du 18 au 23 mars 1974 portaient sur les points suivants que l’on peut rappeler brièvement35 :

1. Code unique pour toutes les Églises orientales catholiques. Ce premier principe dirigera l’ensemble de l’esprit du travail. « Le but de ces normes est d’obtenir un Code commun correspondant vraiment au bien des fidèles des Églises catholiques orientales qui vivent dans des milieux divers, laissant à chaque Église le soin de codifier son droit particulier ad normam iuris36. »

2. Caractère oriental du futur Code puisant plus abondamment dans les sources orientales37.

3. Caractère œcuménique du futur Code (cf. OE 24 et UR 14 & 16).

4. Nature juridique du futur Code. S’il se fonde évidemment sur le dogme de l’Église et concerne la foi et les coutumes, ce Code sera un instrument juridique réglant la vie concrète de l’Église et de ses fidèles.

5. Caractère pastoral du nouveau Code qui reprendra ainsi la pensée ecclésiologique de Vatican II.

6. Principe de subsidiarité clairement exprimé dans le nouveau Code. Cela permettra ainsi d’avoir un Code plus simplifié, avec moins de canons que celui de la première codification de 1948.

7. Rites et Églises particulières. Importante question qui amènera les rédacteurs du futur Code à clarifier la terminologie afin d’éviter toute confusion entre un diocèse (cf. CIC 369, 372, 374, etc.) et une Église-Rite.

8. La question des laïcs sera aussi importante avec un souci de mieux prendre en considération l’importance de la dignité baptismale.

9. Le problème des règles concernant les procès, bref, les règles de procédure à reconsidérer dans une cohésion acceptable pour tous.

10. Pareil pour les règles concernant les délits, c’est-à-dire un droit pénal plus unifié mais aussi spécifiquement oriental (exemple : plus de peines latae sententiae dans le droit pénal oriental catholique).

58L’on devrait ajouter à cela le choix très dense de signification qu’à été le titre même de ce Code pour les Églises orientales. La présentation du titre n’est pas anodine puisqu’il constitue à présent un état d’équilibre consensuel plutôt satisfaisant et respectueux des réalités qu’il recouvre. L’on se souvient qu’au début des travaux de la première codification, le pape Pie XI, pourtant très soucieux du respect des traditions orientales, parlait volontiers de Code de droit canonique oriental. Cependant, à l’audience du 5 juillet 1935, il précisait qu’il avait adopté ces termes « en attendant qu’un meilleur titre eût été trouvé. » Cette attente fut longue puisqu’encore en 1945, le projet de Code soumis à l’examen du pape pour approbation s’appelait encore Codex iuris canonici orientali. Ce titre demeurera tel jusqu’en 1986 car il est vrai, la Commission avait des travaux autrement plus importants à régler38. Enfin, sera finalement reprise un peu différemment, l’appellation proposée le 18 janvier 1932 par le cardinal Sincero en un mémoire retrouvé dans les archives de la Commission : Codex canonum Ecclesiae orientalis ; Codes des canons de l’Église orientale. Reprise un peu différente en ce que l’intitulé sera mis au pluriel, donnant Codex canonum Ecclesiarum orientalium : Code des canons des Églises orientales. Ce titre sera approuvé au cours de l’assemblée plénière de la Commission le 9 novembre 1988. Ce titre s’inscrit donc plus heureusement dans le respect des traditions des collections canoniques orientales, des Canonum Apostolorum, des Antiqui canones et autres Sacri canones. Ce n’est pas pour rien que la constitution apostolique de promulgation du CCEO en date du 18 octobre 1990 s’intitule Sacri canones. Ce titre mettait heureusement l’accent sur le caractère spécifique de ce Code en le situant sur le même plan que le Code latin, conformément à l’esprit du concile Vatican II reconnaissant une même dignité entre EOC entre elles mais aussi entre EOC et Église Latine. Ce Code n’est pas en effet un simple complément ancillaire du Code latin qui représenterait le véritable droit universel pour toute l’Église catholique, et il peut être regrettable la façon dont certains en parlent39. Il faut du temps pour que changent certaines mentalités trop influencées encore par la Praestantia Ritus latini.

59À noter aussi l’important question qu’aura été le choix de la langue de référence pour le CCEO. Quelle langue pourrait-être retenue en raison de la diversité des traditions byzantines, syriaques, arméniennes, coptes ? Le choix se portera sur le latin que certains ont perçu comme une solution judicieuse permettant un accord commun avec une langue qui n’évoluerait pas. Mais certains n’ont pas manqué de faire remarquer que la terminologie juridique latine pourrait créer quelques difficultés herméneutiques et exprimer plus difficilement toutes les nuances orientales40. Ce point pourra étonner voire irriter certains mais les rédacteurs ont voulu simplifier par la suite les problèmes d’interprétation41. Si l’utilisation du latin pour le CIC semble évidente en fortifiant le caractère universel de l’Église, la question n’allait pas de soi pour le CCEO, avec la crainte toujours présente de risque de latinisation du droit oriental. N’y aurait-il pas en effet une contradiction entre le souci du respect de la spécificité des traditions orientales dans le nouveau code et une rédaction de celui-ci en une langue vraiment étrangère à l’Orient ? En fait, signe de la grande diversité d’Églises orientales bien différentes, aucune langue orientale ne semblait en mesure d’assurer le rôle de langue commune pour le CCEO, le grec n’étant pas compris, loin de là par beaucoup42, de même que l’arabe, notamment par les chaldéens. Par ailleurs, ces langues pouvaient ne pas faire l’unité concernant l’expression même des réalités canoniques orientales. Il en allait de même pour des langues vernaculaires actuelles comme l’anglais ou le français. Au risque de la boutade nous pourrions dire que le latin n’étant compris par personne et n’étant pas susceptible d’évolutions quant au sens, était la langue qui présentait le moins d’inconvénients pour établir un texte de référence fiable. Texte qui a donc été traduit en français par Emile Eid et René Metz, ainsi que dans d’autres langues, évidemment. Cela n’a donc pas arrêté l’ardeur des rédacteurs du CCEO. Il y aura aussi des rapports avec la commission de rédaction du Code de droit canonique (latin) qui seront cordiaux mais pas toujours empreints de la même compréhension juridique, entre une Église latine avec une forte tradition canonique bien unifiée et la diversité des traditions orientales n’étant évidemment pas sans patrimoine commun entre elles43.

60De 1974 à 1980, neuf groupes de travail sous la vigilance d’un dixième groupe « central » (Coetus centralis), feront toutes les études nécessaires dans la ligne des principes directeurs. Ces recherches porteront ainsi sur les sources juridiques authentiques des EO, sur les disciplines canoniques en vigueur, sur les documents du concile Vatican II concernant les EO, sur les conditions actuelles de vie des fidèles, leurs contextes de vie souvent difficiles, etc. Les groupes parviennent à un premier projet ou schéma général en 1980.

61Ces résultats seront ensuite envoyés sous la forme de huit schémas partiels ou plutôt thématiques aux organes de consultation (évêques, organismes orientaux divers) entre 1980 et 1984. En voici la liste chronologique :

1. Juin 1980 : canons sur le culte divin et les sacrements.

2. Décembre 1980 : canons sur les moines et autres religieux.

3. Juin 1980 : canons sur l’Évangélisation des « gentils », le Magistère ecclésiastique, l’œcuménisme.

4. Septembre 1981 : canons sur les normes générales et les biens temporels de l’Église.

5. Septembre 1981 : canons sur les sanctions pénales dans l’Église.

6. Novembre 1981 : canons sur les clercs et les laïcs.

7. Février 1982 : canons sur les procès (procédure).

8. Octobre 1984 : canons sur la constitution hiérarchique des Églises orientales.

62D’octobre 1984 à 1986 se fera la collecte des avis des organes de consultations et les groupes travaillent alors avec acharnement à partir de ces observations pour aboutir à des textes rénovés. Cette mouture sera appelée denua recognitio (nouvelle réadaptation). Le rythme va alors s’accélérer.

63Au mois de juin 1986, le coetus de coordinatione (nouveau groupe créé en 1984) opère une réunion des différents schémas pour obtenir enfin un ensemble cohérent. Ce travail important a contribué notamment à unifier la terminologie et éliminer les contradictions entre les textes (schémas)44.

64Dès le mois de juillet 1986, sort des presses vaticanes le projet quasi définitif du Code : Schema Codicis iuris canonici orientalis comportant 1561 canons divisés en 30 titres. Copie en fut déjà consignée au pape, pour examen, le 17 octobre 1986 puis surtout envoyée aux membres de la commission responsable de la codification qui feront connaître leurs observations dès le début de l’année 1987. Le secrétariat de la Commission établie alors une Relatio de ces observations qui serviront de base aux membres de la Commission se réunissant en assemblée plénière du 3 au 14 novembre 1988 (ce sera la dernière) au cours de laquelle45 le texte revu est adopté nonobstant quelques amendements. Ce nouveau schéma amendé selon les vœux de la Commission sera présenté au pape Jean-Paul II le 28 janvier 1989, aux fins de promulgation.

65Mais avec sagesse et le conseil de quelques experts, le pape prendra le temps d’étudier avec soin le texte auquel il apportera quelques modifications avant de donner plus d’un an et demi plus tard, le 14 septembre 1990, l’approbation définitive pour l’impression du nouveau Code qui comptera donc 1546 canons, toujours en trente titres.

66Par un décret du 1^er octobre 199046, le pape fixe la promulgation au 18  octobre suivant, et c’est lors de l’Angélus du dimanche 7 octobre qu’il l’annonce publiquement viva voce en précisant qu’il en ferait une présentation officielle le 25 octobre47.

67Comme prévu, la promulgation du CCEO aura lieu le jeudi 18 octobre 1990 à midi quarante-cinq, dans la salle du Consistoire, au Vatican, en présence seulement d’une vingtaine de personnes comprenant évidemment les patriarches et d’autres chefs d’Églises orientales catholiques. Cette promulgation48, que le pape à voulue en une cérémonie plutôt intime, a fait l’objet de la constitution Sacri canones figurant en tête de toutes les éditions du Code et qu’il convient de voir d’un peu plus près.

Constitution Sacri Canones et le CCEO définitif : 18 octobre 1990

68L’étude de cette constitution apostolique par laquelle le pape Jean Paul II a promulgué le CCEO peut se faire brièvement en quatre points selon une lecture continue du texte, à savoir sur le patrimoine commun ou les sources, sur la volonté de parvenir à une codification, sur l’historique de cette dernière, et enfin sur la mise en œuvre de ce Code ; tous points déjà abordés et que l’on rappellera brièvement.

69Concernant le patrimoine commun, notons que le titre de la constitution a été choisi en références aux Canons sacrés promulgués par les Pères du 2^e concile de Nicée en 787, qui sera aussi le dernier concile reconnu commun entre l’Église catholique et les Églises orientales non catholiques. Cette référence entend enraciner tout le travail de codification dans ce patrimoine commun si précieux du premier millénaire.

70Concernant la codification commune pour les EOC mais bien distincte du CIC, le pape rappela la volonté d’avoir ces deux Codes pour respecter les traditions des Églises tant latines qu’orientales. Respect des traditions des EOC par un Code commun qui renvoie volontiers et souvent « au droit propre de tout ce qui n’est pas considéré nécessaire au bien commun de toutes les Églises Orientales ». Ce n’est alors pas pour rien que le nombre des canons a été singulièrement allégé par rapport à la première codification : de 2666 l’on est passé à 1546 afin de laisser plus de place aux droits propres.

71L’on peut alors mieux comprendre que concernant cette codification qui a été si profondément marquée par le concile Vatican II, l’on parle donc moins de révision de la législation approuvée en 1948 par Pie XII mais bien de deuxième codification avec un esprit bien différent notamment quant au fond, avec un esprit inscrivant tout ce travail dans la profondeur d’une ecclésiologie prenant en compte de profondes racines spécifiquement orientales. L’on se garderait évidemment de tout irénisme facile tant il y a pu avoir par exemple, un temps, quelques difficultés de compréhension entre la Commission de rédaction du CIC et celle du CCEO.

72Concernant la mise en œuvre du Code, le pape Jean-Paul II n’a pas eu peur d’exprimer son souhait que « ce Code offrira un véritable témoignage de respect et d’amour pour la foi ecclésiastique », et offrira aussi « le même ordre et la même tranquillité » voulue avec le code de l’Église latine. Notons encore que si la cérémonie de promulgation du CCEO, le 18 octobre 1990, revêtait un caractère assez confidentiel, il en sera autrement pour sa présentation officielle du 25 octobre 1990 au cours de la 28^e assemblée générale du Synode des évêques qui se tenait à Rome49.

73Précisons enfin que par cette constitution, le pape fixait expressément l’entrée en vigueur du nouveau Code avait été fixée au 1^er octobre 1991, fête du patronage de la Bienheureuse Vierge Marie dans la plupart des Églises d’Orient.

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74En conclusion, peut-on alors vraiment penser que ce Code jeune permettrait bien à ces antiques traditions canoniques orientales de rester entre elles dans la synergie d’une plus respectueuse communion ? Certains pensent cependant que l’ombre de la praestantia ritus latini planerait encore un peu trop50 et que ce Code pourrait gêner de significatives avancées œcuméniques. Plus optimistes, certains estiment qu’avec ce Code bien distinct du CIC, l’on a évité de le rendre ancillaire de celui-ci et que l’on a franchi de significatives étapes dans le respect de la dignité de chacune de ces Églises témoignant souvent dans la souffrance d’une espérance contre toute espérance. En des contextes souvent très difficiles, le Code assurerait bien une plus forte unité de communion de ces Églises orientales catholiques, une plus forte cohésion entre elles et avec les autres Églises sans empêcher des accords avec ces dernières comme l’accord théologique de 1995 entre l’Église catholique et l’Église assyrienne ayant permis en 2001 la reconnaissance de l’intercommunion entre Église Assyrienne et Église chaldéenne catholique51.

75Lors de la commémoraison du 25^e anniversaire de la promulgation du CCEO, le 4 octobre 2015, au Vatican, il était rappelé que ce Code, attendu depuis si longtemps, a permis de nombreuses avancées pour les 23 Églises catholiques de rite oriental et a établi une discipline commune tout en sauvegardant le patrimoine spirituel et théologique ainsi que le rituel liturgique de chaque Église. Comme le soulignait le cardinal Leonardo Sandri, préfet de la Congrégation pour les Églises orientales, ce texte législatif a aussi permis d’approfondir les points de rencontre culturels, ecclésiologiques et institutionnels entre la tradition latine et les traditions orientales.