Introduction

1Seignelay Colbert de Castlehill (1735-1811) est une figure intrigante de l’histoire de la France moderne. En tant qu’évêque catholique, il est devenu membre d’un établissement ecclésiastique français ayant une longue tradition d’influence et de pouvoir dans la société pré-révolutionnaire. Ce fait ne serait pas particulièrement remarquable sans plusieurs autres caractéristiques originales de la position de Colbert dans la société française, qui a été ponctuée par son implication dans la Révolution française et son départ pour la Grande-Bretagne à la suite de la Révolution. Sa naissance en Écosse et les liens familiaux qu’il y entretient apportent également une certaine singularité transnationale1. Il ne fait aucun doute que Colbert serait resté une figure historique obscure, comme tant de ses contemporains, si les événements révolutionnaires n’avaient pas eu lieu de son vivant. On se souvient principalement de lui pour avoir joué un rôle décisif en apportant le soutien épiscopal aux aspirations révolutionnaires du tiers-état des États généraux, aux premiers stades cruciaux de la Révolution française. On se souvient également de lui pour avoir refusé le serment à la Constitution civile du clergé, rejetant ainsi les réformes révolutionnaires ultérieures imposées à l’Église gallicane dans les années 1790 et au début des années 18002. La fin de la carrière de Colbert, consacrée au maintien du réseau catholique connu sous le nom de Petite Église, est une bonne représentation du passage de la société française de l’Ancien Régime au contexte post-révolutionnaire de la laïcité3.

2S’il est impossible d’ignorer après coup cette histoire révolutionnaire, le présent article analyse un traité de morale que Colbert a publié avant la Révolution, en 1770, intitulé Les Éléments du Droit de da Nature et de la Morale Naturelle. Il a également été publié avant que Colbert ne devienne évêque de Rodez en 1781. En soi, le traité de Colbert est à la fois impressionnant et déroutant par sa longueur et sa logique complexe. Il est donc nécessaire de passer en revue le climat intellectuel pré-révolutionnaire en France pour mieux comprendre les raisons qui ont motivé la publication de cet ouvrage particulier. Il est également nécessaire de replacer les idées de Colbert dans le contexte de certains concepts historiographiques sur les Lumières françaises en se référant aux principaux développements sociaux et religieux de la France du XVIII^e siècle.4

3Le traité de Seignelay de Colbert de Castlehill, qui commence par un appel aux nations civilisées et policées de l’Europe, établit un lien rationnel entre la moralité et ses manifestations communautaires. Colbert applique ce lien rationnel aux sociétés civiles composées d’individus humains qui possèdent la capacité d’utiliser leurs facultés pour atteindre des fins moralement souhaitées. Colbert présente sa thèse en la comparant aux sciences dures, qui, selon lui, disposent d’un degré adéquat de preuves pour soutenir leur utilisation systématique. En revanche, il note que les sciences du « droit naturel » et du « droit moral » sont fondées sur des hypothèses largement répandues. Colbert cherche donc à explorer systématiquement une « nouvelle voie » pour démontrer la base morale de la civilisation5.

4Bien que Colbert écrive sur Dieu en relation avec l’ordre moral et physique existant, il utilise des termes indubitablement influencés par les Lumières pour décrire Dieu, tels que l’Être suprême, l’Être créateur, la Providence et la Divinité suprême. Néanmoins, le point central du traité reste clairement la « nature de l’homme ». Colbert affirme que les vérités morales établies peuvent être vérifiées sans s’attarder sur leur acceptation apparente par les nations. Colbert affirme en outre qu’il importe peu que les vérités morales soient comprises dans le cœur des hommes ou qu’elles soient révélées dans les commandements de Dieu ; il affirme que « l’esprit philosophique » du XVIII^e siècle exige que ces vérités soient découvertes dans la nature et dans l’ordre qui accompagne les actions des hommes. Ainsi, Colbert envisage la nature humaine, en admettant que Dieu soit un « premier occupant », comme possédant les capacités d’accomplir une loi morale naturelle6. Partager les bénéfices de ces capacités avec les autres, selon Colbert, est la clé pour maintenir un état d’innocence. L’interaction humaine entre la moralité et l’ordre naturel doit prendre la forme de récompenses ou de punitions. Les effets négatifs surviennent surtout lorsque l’homme n’applique pas systématiquement ses facultés à des objets développés dans un but d’utilité. À l’inverse, lorsqu’ils sont correctement utilisés, ces objets sont des signes de paix, de bonheur et d’épanouissement dans la vie présente7.

Les dynamiques sociales et religieuses dans la France pré-révolutionnaire

5Nous pouvons en apprendre davantage sur les idées de Seignelay de Colbert en examinant de plus près l’auteur lui-même et les dynamiques sociales et religieuses de la société française dans les décennies précédant immédiatement la Révolution française. Un examen détaillé de ces dynamiques soulève plusieurs questions, notamment : Pourquoi un clerc de l’Église catholique romaine tel que l’abbé Colbert a-t-il écrit un traité imprégné d’un langage et d’un raisonnement qui semblent étrangers aux enseignements traditionnels de l’Église ? Colbert se considérait-il comme le représentant du catholicisme du XVIII^e siècle avec cet écrit ? Étant donné la nature précise de ses arguments et de ses exhortations, Colbert considérait-il sa position ecclésiastique importante comme une aide ou un obstacle pour atteindre une large couche d’élites à travers l’Europe ? Le parcours de Colbert a peut-être eu des origines modestes, mais une fois accepté dans les hautes sphères de la société française, il a clairement profité des opportunités que cela lui offrait pour apporter sa propre contribution à la culture des Lumières. Comme le notent les auteurs de The French Enlightenment Network, « la prépondérance des aristocrates met ainsi en évidence l’alliance entre gens de lettres et gens du monde qui semble être au cœur du réseau français des Lumières8. » L’écriture de Colbert révèle une attitude assurée lorsqu’il s’adresse à la haute société. En effet, ses écrits sont dépourvus des tensions sociales et religieuses qui caractérisent le contexte post-révolutionnaire.

6Les écrits de Colbert montrent qu’il espérait avoir un effet positif global en s’adressant aux classes dirigeantes de sociétés civiles distinctes dans un cadre européen. Les sujets et le langage utilisés par Colbert révèlent une préoccupation pour l’ordre social et les intérêts qui soutiennent cet ordre. Cette préoccupation est également renforcée par le style répétitif de Colbert, qui donne l’impression de vouloir soumettre le lecteur à une logique systémique. Même le titre de Colbert témoigne de cette approche répétitive, qui décrit les nations auxquelles il s’adresse non seulement comme civilisées, mais aussi policées ; ces mots sont presque synonymes en anglais, où policées pourrait être traduit par « ordonné » ou « gouverné » dans ce contexte.

7Les idées de Colbert n’étaient manifestement pas considérées comme radicales dans les dernières décennies du siècle des Lumières, même si elles étaient propagées par un membre éminent du haut clergé. « La plupart des écrivains radicaux, de même que le clergé, le gouvernement et le monarque », remarque S. J. Barnett, « acceptaient également que l’Église soit nécessaire pour promouvoir une paix sociale « acceptable » : sans l’affirmation publique des récompenses et des punitions post mortem, quelle valeur auraient eu les serments9 » ? En effet, les efforts des religieux et des laïcs pour créer une atmosphère de progrès social et scientifique sont typiques des pays occidentaux de l’époque10. Le traité de Colbert est loin d’être une lettre pastorale traditionnelle, il a donc apparemment cru qu’il était de son ressort de toucher, au-delà de son audience diocésaine confessionnelle, un réseau d’élites transnationales11. Cette tentative de toucher un public plus large peut être considérée comme faisant partie d’une tendance à la sécularisation qui s’est imposée au cours du XVIII^e siècle. En ce qui concerne les textes religieux, Ralph Gibson note :

En principe, les livres étaient soumis à l’autorisation du gouvernement ; la proportion de titres religieux dans les listes d’autorisation est passée d’un tiers dans les années 1720 à un cinquième dans les années 1750, et à un dixième à la veille de la Révolution... Le nombre absolu de livres religieux a augmenté, mais d’autres catégories ont progressé plus rapidement, en particulier celles de la littérature, des sciences et des arts... Il semble toutefois assez clair qu’au cours de la seconde moitié du XVIII^e siècle, l’élite laïque (masculine) éduquée a perdu son goût pour la littérature religieuse ; les romans, les pièces de théâtre et les ouvrages politiques ont commencé à prendre le dessus12.

8Si la littérature explicitement chrétienne circulait encore largement, elle était rejointe par un large éventail d’œuvres aux préoccupations plus mondaines, parmi lesquelles des formes sécularisées de philosophie qui étaient les plus en vue en France. Ce n’est pas tant que le traité de Colbert représentait le catholicisme du XVIII^e siècle, mais plutôt que la demande d’ouvrages philosophiques créait un marché facile à remplir pour les auteurs opportunistes. En outre, que l’on appartienne à un ordre sacerdotal ou à une association catholique laïque, l’accent mis sur la promotion du bien-être général et le respect des obligations civiles commence à prendre racine à l’époque de Colbert13.

9Si les vastes sujets abordés peuvent sembler présomptueux de la part de Colbert, cette approche littéraire prend tout son sens à la lumière des changements dans le discours public qui s’est développé en France depuis la seconde moitié du XVII^e siècle. Ce discours était à l’origine élitiste et était animé dans une large mesure par les ecclésiastiques eux-mêmes ou par ceux qui avaient été éduqués par l’establishment ecclésiastique. Dans "The Fabrication of the Philosophe: Catholicism, Court Culture, and the Origins of Enlightenment Moralism in France", Damien Tricoire décrit les débats de la fin du XVII^e siècle entre les jansénistes, les jésuites et les rigoristes sur l’adaptation de l’ancienne philosophie païenne à un contexte moderne et chrétien. Il écrit : « La philosophie était censée améliorer la religion : elle ouvrait la voie à la compréhension de la grandeur de Dieu par l’étude de la nature. Elle enseignait également l’existence de Dieu et son unité ; de nombreux philosophes païens avaient découvert ces principes par la seule raison. À l’époque moderne, la philosophie n’était donc pas seulement utile, mais aussi nécessaire à la religion14. » Tricoire identifie les jésuites comme les principaux agents adoptant cette position, et bien qu’elle n’ait jamais été totalement acceptée (notamment par les jansénistes), les rigoristes ont finalement établi la philosophie comme un véhicule acceptable pour l’amélioration morale de la société. Tout au long de cette période intellectuelle formatrice, l’Église catholique a exercé une influence inégalée à la cour royale française, qui a servi de point de convergence pour des débats d’une importance nationale et internationale cruciale. Si le virage philosophique s’est fait plus humaniste au XVIII^e siècle, le catholicisme en France a été, indirectement du moins, impliqué dans le processus dialectique qui a donné naissance au discours plus nettement influencé par les Lumières, reconnaissable dans le traité de Colbert.

10Nous devons ensuite considérer la culture intellectuelle française du XVIII^e siècle qui a facilité les écrits d’un personnage tel que Colbert de Castlehill. Il est juste de dire que les idées de Colbert seraient tout à fait déplacées pour un écrivain catholique engagé ayant vécu au XVII^e siècle, ainsi que pour un écrivain ayant vécu au XIX^e siècle. Qu’y a-t-il donc d’unique dans la littérature de la France du XVIII^e siècle ? C’est en France que les Lumières ont atteint leur apogée sous l’influence des philosophes, dont les écrits ont cherché à remettre en question la gestion de la pensée interprétative par le catholicisme traditionnel.

11La spécificité de la pensée des Lumières est née d’une série de mouvements intellectuels qui se sont influencés les uns les autres et se sont immergés dans ce que Jeffrey D. Burson a appelé une « histoire enchevêtrée15 ». Les articles de Burson sur le sujet détaillent certaines questions méthodologiques et contextuelles inextricables qui ont, de manière quelque peu ironique, compliqué les progrès de la recherche sur les Lumières. Les principaux arguments de Burson critiquent les interprétations d’un siècle des Lumières unitaire d’une part et d’une « balkanisation » d’autre part. Bien que les arguments de Burson soient pertinents, ils minimisent l’importance de la pensée des Lumières qui a contribué à une stagnation relative du processus dialectique dans le contexte pré-révolutionnaire immédiat en France. Selon Burson, « même avec les meilleures intentions, les tentatives de construction d’un métarécit unitaire ont souvent pour résultat de faire disparaître des Lumières les perspectives contraires, même lorsque ces perspectives ont sans doute leur place16. » Il n’est cependant pas nécessaire de s’attarder sur les contre-narratifs à cet égard. Par exemple, Lars O. Erickson explore le format général de nombreux ouvrages de l’époque des Lumières dans Metafact : Essayistic Science in Eighteenth-Century France. Erickson écrit :

L’essai n’appartient généralement pas à une discipline ; mais lorsqu’il le fait, il s’exprime à partir d’une position non orthodoxe afin d’exprimer des idées qui n’ont pas d’autre structure énonciative... Dans le cadre d’une attaque contre les vues établies de la nature, les philosophes l’ont utilisé pour vulgariser de nouvelles façons d’examiner le monde physique. L’approche populaire mettait l’accent sur la découverte individuelle plutôt que sur l’interprétation autoritaire... Ce mode favorise la découverte individuelle comme il démotive l’interprétation autoritaire et il apparaît dans presque tous les essais du XVIII^e siècle17.

12De cette histoire enchevêtrée, il est donc possible de délimiter une tradition de pensée des Lumières qui, en se généralisant au XVIII^e siècle, a provoqué une polarisation notable de la vie intellectuelle autour de ses idées principales et de ses modes de diffusion.

13Bien qu’il contienne quelques critiques acerbes, l’écriture de Colbert ne présente aucune polémique enflammée contre les mouvements du rationalisme et de la philosophie naturelle. Par conséquent, son œuvre ne peut être considérée comme appartenant au Contre-Lumières. On ne peut pas non plus considérer que les écrits de Colbert aient contribué à l’essor de l’apologétique chrétienne moderne, en réponse aux courants néo-païens du XVIII^e siècle18. L’absence de polémique et d’apologétique dans la pensée de Colbert est importante pour situer ses propres idées dans le contexte plus large des Lumières19. Dans « The Counter-Enlightenment: Historical Notes on a Concept that Historians Should Avoid », James Schmidt explique le développement de ces distinctions, qui sont entrées dans le lexique américain via les débats théologiques allemands. Se référant au terme allemand Gegenaufklärung du Contre-Lumières, Schmidt écrit :

Pour ne prendre qu’un seul exemple : en 1906, un article de la revue munichoise Hochland employait le terme non pas pour désigner les opposants religieux aux Lumières, mais plutôt pour désigner les critiques matérialistes de la religion... Jusqu’aux dernières décennies du XIX^e siècle, on trouve encore des écrivains allemands qui s’efforcent de défendre ce qu’ils considèrent comme les « vraies Lumières » fondées sur la foi religieuse contre divers imposteurs laïques20.

14On a beaucoup écrit sur le contexte français en ce qui concerne l’existence, ou l’absence, de tout sentiment religieux chez les principaux philosophes et encyclopédistes. Les controverses persistantes sur la religiosité des Lumières françaises ont reflété à bien des égards les controverses entre les figures des Lumières elles-mêmes. D. C. Potts et D. G. Charlton notent :

Malgré son anticléricalisme acharné (qui, pendant une courte période dans les années 1760, se transforme en une violente attaque contre le christianisme et même contre la personne du Christ), Voltaire maintient ainsi la croyance en Dieu et en une morale universelle contre les matérialistes athées. Il en va de même pour la troisième grande figure du mouvement philosophe, Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Il partageait de nombreuses opinions communes aux philosophes et a contribué à l’Encyclopédie, mais ses relations avec les philosophes étaient tendues et il a fini par être convaincu qu’ils le persécutaient, ainsi que l’ennemi commun, l’Église21.

15L’autre personnage en question est le baron d’Holbach, dont l’athéisme forcené ne peut être considéré comme représentatif de la pensée dominante des Lumières. Néanmoins, l’anticléricalisme des philosophes français reste fort, bien qu’ils s’inspirent d’une tradition plus ancienne d’anticléricalisme à cet égard. Pour des ecclésiastiques comme Colbert, leur objectif était d’intégrer les idées les plus populaires des Lumières dans un paradigme social et religieux acceptable22. Ces controverses sur la religion ont donc démontré l’influence durable et les enjeux importants entourant les idées des Lumières23.

16Plus tôt dans le siècle des Lumières, les débats entre Anciens et Modernes ont révélé certains contours nuancés dans la lutte des élites pour promouvoir le renouveau moral. Même à ce stade précoce des Lumières, la diffusion des idées sur l’expérience, les données des sens et la méthode scientifique rendait la philosophie ancienne moins défendable dans la sphère publique. Comme le note Peter Gay, « dans le combat entre les Anciens et les Modernes qui a agité poètes et philosophes à la fin du XVII^e siècle, la victoire des Modernes a été assurée bien moins par des arguments littéraires que par des arguments scientifiques24 ». Il est plus facile de déclarer « la victoire des modernes » depuis notre point de vue contemporain. Il reste difficile d’argumenter autrement étant donné l’obsession de construire des systèmes de moralité supposés « nouveaux » au cours du XVIII^e siècle. Cependant, il y a toujours eu une tension sous-jacente contre cette supposée victoire de la modernité, qui était symbolisée par l’influence de l’Encyclopédie. Dans son ouvrage Contemporary Reactions to the Enlightenment, Cyril B. O’Keefe fait observer que :

Il ne fait aucun doute que l’Encyclopédie, avec toute l’importance qu’elle accorde à la connaissance factuelle, avec son accent sur le pratique et la technique, avec son exposé d’une philosophie entièrement empirique et positiviste, a séduit les milliers de personnes qui l’ont lue. Et pourtant, cette œuvre et tout le mouvement qu’elle symbolise, tout en suscitant un enthousiasme sans bornes, ont également suscité de sérieuses inquiétudes quant à l’issue du mouvement si les philosophes radicaux devaient en prendre le contrôle total25.

17Il revenait donc à des figures de l’établissement comme Colbert de compléter les idées des philosophes dans ses écrits pour renforcer l’ordre existant26.

18Il faudra attendre le XIX^e siècle pour que les sciences sociales soient véritablement établies, mais les efforts de penseurs tels que Colbert pour comprendre les motivations humaines en termes scientifiques ont certainement contribué à en jeter les bases. En effet, une grande partie de la pensée des Lumières reflète les croyances positivistes en la liberté de l’homme d’appliquer rationnellement ses facultés et d’obtenir des résultats bénéfiques. Comme le déclare Robert Niklaus, « Et malgré la croyance déterministe de beaucoup de philosophes, c’est la conscience constante de cette liberté personnelle si manifeste dans la pratique qui leur a permis d’avancer vers de nouveaux pâturages et de jeter les bases d’une grande partie de la pensée progressiste des XIX^e et XX^e siècles27 ». Il serait toutefois erroné de considérer toute cette « pensée progressiste » du siècle des Lumières comme fondamentalement hostile à l’ordre aristocratique28.

19Tout comme l’Encyclopédie, le traité de Colbert de Castlehill comprend un Discours préliminaire, qui suit l’introduction Aux Nations Civilisées Et Policées De Europe. Après ces longs chapitres introductifs, Colbert consacre le reste de son ouvrage à des analyses détaillées des thèmes, termes et concepts ainsi présentés. Le corps principal du traité est ensuite divisé en sections de chapitre dont les titres précisent le sujet examiné. Il n’y a pas de notes de bas de page tout au long de l’ouvrage ni de bibliographie à la fin, mais il existe une annexe contenant une liste exhaustive des termes avec les pages et sections correspondantes. L’écriture de Colbert est dense et souvent répétitive, mais elle est aussi précise et soigneusement pensée et construite. Colbert indique clairement au lecteur que le traité qu’il a produit est un projet de longue haleine qui a nécessité beaucoup de dévouement pour être mené à bien.

20Dans le « Discours préliminaire », Colbert explique plus en détail les principes qui sous-tendent la mise sur papier de ses idées. Il le fait en divisant numériquement le chapitre en 37 points différents, chacun d’entre eux abordant des aspects spécifiques de sa pensée, mais s’appuyant sur une logique générale et progressive. La logique qui sous-tend chaque point tend à revenir aux thèmes de l’ordre naturel et de la moralité dans une perspective humaniste, bien que Colbert affirme l’importance de la révélation divine dans certains passages29. Comme l’observe Lester G. Crocker, « dans leur défense de la loi naturelle comme origine de notre expérience morale, la plupart des apologistes ont pris soin de souligner la nécessité de la Révélation comme complément et correctif de la loi morale perçue intuitivement qui caractérise l’homme en tant qu’animal rationnel30 ». Mais ce n’est là qu’un aspect de la liste des attributs que Colbert juge acceptables et indispensables à employer. Après avoir écarté les recours supposés peu fiables à la vérité, Colbert déclare :

L’Exactitude connue de l’Expérience & sa modestie, ainsi que la fidélité des rapports la Réflexion & de la Combinaison, toutes les fois qu’ils sont éclairés par l’expérience, attirèrent ma confiance ; Je me décidai à prendre l’Expérience avec la Réflexion & la Combinaison pour ma Voie, & le Sens, avec l’Entendement & le Goût, ses auxiliaires, pour mon Guide, en rejetant les lumières de la peinture, de la comparaison, de l’hypothèse & de la fiction, & les suggestions trompeuse de l’Imagination, quoiqu’elle employe aussi la Réflexion & la Combinaison, comme fait le Sens31.

21On retrouve ici l’influence de la pensée des Lumières à travers le langage utilisé par Colbert, qui vise à donner des certitudes à ses analyses sociales et à mettre en doute les autres méthodes d’analyse perçues. Colbert utilise ces guides pour réfléchir à la place de l’individu dans la « Nature universelle ». Par ces différents exercices intellectuels, Colbert établit un lien entre les « fins » établies par l’individu et un grand dessein, de manière rationaliste.

22Colbert identifie ensuite cinq « sociétés » différentes auxquelles un individu doit prendre part pour remplir un rôle social adéquat. La première est la société générale de l’espèce humaine et la seconde est « celle avec laquelle les hommes doivent habiter le même pays pour trouver sous la loi naturelle leur bien-être respectif et partager le même sort32 ». La troisième société est celle de la famille ou des liens du sang, et la quatrième est « celle des amis ou des serviteurs33 ». La cinquième société que Colbert précise est la Politique, ou « celle des hommes qui habitent le même pays, participent aux mêmes droits et aux mêmes biens, suivant, en dehors de la loi naturelle, la même loi écrite, et sont protégés par le même gouvernement34 ». Lorsqu’il décrit les obligations communautaires qui lient ces sociétés, Colbert insiste sur les mots opérationnels volontairement et librement. Il est intéressant de noter que Colbert fait également référence à « M. Pufendorf et d’autres moralistes35 », qui, selon lui :

ont eu raison de se borner à dire que l’homme étoit par sa nature et à demeure simplement sociable, et non pas associé ; mais ils ont eû tort alors de compter pour rien son état indépendant et ses devoirs en cet état, et de ne pas marquer clairement les différentes occasions où de sociable il devient associé, avec ses devoirs dans chaque association ; en un mot, de ne pas expliquer l’état fixe aussi bien que l’état mobile de l’homme, avec ses devoirs fixes et mobile également36.

23Il est à noter que Colbert critique les moralistes qui l’ont précédé sans adopter une perspective religieuse. « On a souvent fait remarquer », écrit A. M. C. Waterman, « que la métaphore du corps politique pouvait être et était utilisée par des auteurs du XVII^e siècle sans fondement théologique37 ». Curieusement, Colbert déclare qu’il ne peut pas s’étendre sur la nature changeante de la société humaine et qu’il souligne plutôt les caractéristiques immuables de la société. Il déclare : « Il me suffit, après avoir éclaircis rapidement ces principes de l’État et du devoir social, d’observer que toutes ces sociétés ont également pour fondement ou base la règle de Droit et la loi Morale que j’ai assigné comme naturelles38 ». Il précise encore que « ceux, qui sont dans le cas de se montrer membres de ces sociétés, et par l’Ordre qui y est établi, ou à cause de leur intérêt individuel… il n’est pas possible de renverser la nature et l’ordre des choses qui les établissent ; cette nature et cet ordre ne sont ni accidentels, ni adventifs, ni factices39 ». Colbert illustre ainsi la moralité d’un échange agréable entre des individus qui, bien qu’ayant chacun leurs propres objectifs, peuvent contribuer à une société commune par le biais de l’association.

24Colbert précise également qu’il n’offre pas la perspective juridique des « Politiques & des Jurisconsultes40 » ; il traite son sujet uniquement comme Philosophe & Moraliste. Cette approche philosophique est évidente tout au long de l’œuvre de Colbert, qui n’a pas de recours précis aux précédents juridiques, aux procédures ou au droit canonique. Par conséquent, l’intérêt de Colbert réside dans « les principes qui doivent servir de préliminaire et de clef à cet état subséquent d’association de l’homme, à ces loix positives particulières, et à ces devoirs, suivant la maxime de l’École ubi definit Ethicus, incipit Juriperitus. »41. Ainsi, selon Colbert, il est nécessaire de définir le fondement éthique de l’ordre naturel des choses avant de commencer à énoncer des préceptes juridiques. Colbert termine son discours préliminaire en soulignant que les conséquences réelles qui surviennent lorsque les individus et les associations se soustraient à la moralité, même ceux qui ont des croyances et des intérêts différents, prouvent l’existence d’une loi et d’un ordre supérieur qui, pour autant que l’on puisse dire, lie l’humanité. Colbert revient sur ces thèmes dans la partie suivante de son traité, qu’il divise en cinq livres et de nombreux petits chapitres42.

25Colbert commence son livre premier en notant trois composantes de l’homme qui sont liées entre elles : le physique, l’intellectuel (ou esprit) et le moral. Ces composantes sont ensuite segmentées par Colbert en caractéristiques qui constituent un tout et donnent à l’homme une certaine réalité et les qualités d’un personnage. Colbert décrit chaque domaine humain avec ses propres facultés, effets et lois, et que chacun opère différemment mais pas tout à fait indépendamment. Colbert affirme : « C’est par rapport à ces points de vue ou aspects, que nous pesons l’homme ». Il poursuit :

C’est relativement à ces points de vûe ou aspects, que nous pesons l’homme… S’il étoit possible qu’il existât un homme, qui ne réunit que deux ces principes, sans y joindre le troisième, le principe moral, par exemple, & qui ne fît pas voir dans les occasions convenables les mouvemens d’humanité, d’amour paternel ou filial, & les autres affections qui constituent & caractérisent l’homme moral, cet être ne seroit point homme, il en seroit tout au plus une fraction, & s’il montroit que des mouvemens opposés, on le diroit dénaturé, d’une autre espèce, on l’appelleroit un monstre43.

26Avec cette citation, Colbert envisage l’humanité comme ayant une certaine civilité, inextricablement sociale, en se référant notamment à la nature morale de l’homme. Colbert tente même de comparer les trois composantes dont il parle aux mathématiques et « aux trois dimensions de la grandeur matérielle44 ». Le raisonnement de Colbert est que toute dimension ne peut être considérée que comme une abstraction dans le monde réel, tout comme ses allusions aux facettes de la nature humaine ne peuvent être comprises que comme une partie de la réalité de l’ensemble.

27Dans son livre second, Colbert se concentre sur les motivations humaines, ou ce qu’il décrit comme des mouvements passifs ou actifs émanant du cœur humain. Plus précisément, Colbert parle « du système du cœur, dont la substance et la base sont constituées par sa science morale45 ». Colbert relie ces motivations à des objets extérieurs, auxquels l’accomplissement des désirs humains doit se conformer selon l’Ordre de la Nature & de l’Humanité. Colbert explique :

Mon but ici est de montrer, que la morale des hommes seroit défectueuse & imparfaite, si elle n’exigeoit de chacun que cette occupation, ce travail corporel pour accomplir le leur, & la déférence extérieure pour la propriété qui en résulte. L’homme a une existence intérieure, & il existe une Morale qui s’y rapporte. La nature & l’ordre des choses, & la situation de l’homme pendant l’état de Nature même, & abstraction faite de ses connexions sociales, exigent encore de lui la pratique de la Morale qui est relative à cette existence intérieure, à cette faculté morale, que j’appelle ici l’honneur, qui se porte vers l’Ordre morale comme vers son objet, & qui a ses récompenses propres46.

28Dans cette explication, Colbert met en évidence les significations interdépendantes de ses affirmations. Il renforce l’idée que la simple matérialité ne suffit pas à conférer un cadre éthique aux désirs humains. Ces désirs doivent s’aligner sur le sens intérieur de la moralité de l’homme et ils doivent s’actualiser en relation avec des objets qui produisent des résultats bénéfiques. Colbert indique clairement que ces mêmes principes sont évidents dans les relations sociales lorsque les individus les pratiquent dans le contexte d’une société plus large.

29Il a rarement existé un large consensus scientifique sur un sujet donné de l’histoire des idées. C’est le cas pour les Lumières du XVIII^e siècle, qui ont suscité de nombreuses controverses entre les chercheurs sur l’essence de la pensée des Lumières. Ces controverses sont importantes car elles cherchent à contextualiser le changement intellectuel que les protagonistes des Lumières ont exercé sur la tradition philosophique occidentale. En dehors du débat académique, cependant, la vision des Lumières comme un mouvement philosophique singulier est restée une force importante dans l’imaginaire populaire. Il y a, en fait, de bonnes raisons pour la persistance de cette vision, que l’influence des Lumières soit perçue en termes positifs ou négatifs. En effet, les Lumières se composent de certaines caractéristiques philosophiques identifiables qui ont été popularisées à cette époque, notamment par les encyclopédistes français et les penseurs des Lumières écossaises. Parmi ces caractéristiques, comme nous l’avons vu, l’idée que nous pouvons appeler le naturalisme divin a été particulièrement influente. Cette idée peut être assimilée à bien des égards au déisme, ou à ce que Ludwig Feuerbach a appelé le « naturalisme religieux47 ». Ce courant de pensée tire des déductions spirituelles de l’étude des systèmes naturels et, surtout, relie ces déductions à l’étude des relations humaines.48 C’est cette idée qui apparaît le plus fortement dans le long traité moral de Colbert, Les Elémens du Droit de la Nature et de la Morale naturelle. Bien que Colbert précise sur certains points qu’il ne promeut pas le déisme dans son traité, il utilise largement le langage et le raisonnement de la pensée déiste. Bien qu’il soit parfois difficile de suivre la logique de Colbert, son traité est structuré de manière à donner au lecteur une chance de digérer chaque partie en mesure. Il est évident que Colbert a pris grand soin dans son écriture de donner à chaque point de vue plausible une attention adéquate. L’un de ces points de vue est effectivement chrétien, mais ce n’est certainement pas le point central du traité. L’objet principal du traité est, en fin de compte, le lien entre la nature soumise de l’homme à la loi naturelle et à la moralité. Tout comme le christianisme avait été utilisé pour justifier l’ordre existant dans les siècles précédents, les idées popularisées au XVIII^e siècle pourraient être utilisées pour servir le même objectif. Telle semble être la stratégie adoptée par Colbert dans son traité, qui a été publié dans un climat de radicalisme et de sécularisme croissants au cours des dernières étapes du siècle des Lumières49. Pour autant que nous puissions en juger, Colbert avait confiance dans l’ordre moral qu’il décrit dans son traité pour orienter l’humanité vers la paix et la coopération. Dans l’ensemble, les idées de Colbert incarnent un moment critique dans le contexte pré-révolutionnaire qui reflète l’influence omniprésente des philosophes50. La terminologie employée dans le traité de Colbert, sa logique relationnelle, ses accents moraux et la vision unitaire et globale du monde qu’il tente de transmettre en sont la preuve.