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Le nouveau testament et les droits de l’Antiquité

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Jean Dauvillier

Sous-titre I : Droit des personnes

Chapitre X : Le mariage de la Sainte Vierge1

Texte intégral

  • 1 Chapitre établi à partir de dauvillier (j.) et de clercq (c.), Le mariage en droit canonique orient (...)

1La situation exacte de la Vierge Marie à l’égard de saint Joseph, sur le plan juridique, a fait l’objet depuis le Moyen Âge de longues controverses, quant à l’interprétation de l’Évangile de la Nativité (Mt 1, 18 s.). Depuis les débats de Gratien et Lombard, puis des scolastiques, on interprète ce texte comme s’il s’agissait d’une union conclue en notre temps, dans notre chrétienté occidentale.

2On n’hésite pas à traduire le texte de la Vulgate, cum esset desponsata mater eius, en disant que Marie était fiancée à Joseph. C’est notamment la version de la Bible de Jérusalem. Le P. Lagrange lui-même, tout en tentant de replacer le texte dans les usages juifs, n’ose pas rompre avec cette habitude.

  • 2 florentinus, lib. 3° institutionum, D. 23, 1, 1.

3C’est pourtant avec ces conceptions occidentales qu’il faut rompre. Dans la conception romaine, le mariage se conclut en un temps. Les fiançailles n’ont rien d’un consentement matrimonial : c’est une simple promesse de contracter un futur mariage, mentio et repromissio futurarum nuptiarum2. Au XIIe siècle Huguccio, puis les scolastiques du XIIIe siècle, firent triompher l’idée que le mariage, étant un sacrement, ne peut acquérir son être par étapes successives, qu’il existe nécessairement secundum totam suam essentiam. Le sacrement se forme au déclic des paroles : ou le mariage existe, ou il n’existe pas.

  • 3 [Cf la thèse de j. dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Église depuis le Décret de G (...)
  • 4 Nous remercions à ce propos le savant talmudiste qu’est notre ami M. l’abbé Laroche, dont nous avon (...)

4Les conceptions orientales sont tout à fait différentes. Il en a d’ailleurs été de même des conceptions qui avaient triomphé dans le monde byzantin et même dans le haut Moyen Âge occidental, avant cette révolution qu’ont opérée les scolastiques3. Les coutumes juives4, où le mariage est conclu en deux temps, seront à la base du droit matrimonial des Églises de langue araméenne.

5On croit communément que la base du droit appliqué chez les Juifs est la Loi, c’est-à-dire la Révélation mosaïque, et les commentaires, l’interprétation édifiée pour expliquer les textes. En réalité, il s’agit de coutumes anciennes auxquelles s’est superposée la Loi, qui les a confirmées ou infirmées. Les coutumes ont continué leur développement, et d’autres ont pu se créer. Elles ont été développées par les docteurs de la secte des Pharisiens. Les docteurs juifs ont rattaché arbitrairement ces coutumes à la Loi par divers procédés artificiels et les ont présentées comme un tout lié ensemble, formant le bloc des observances juives, qui enserrent l’individu dans tous les actes de sa vie. C’est contre ce fardeau insupportable que Notre Seigneur s’est élevé. Il faut donc distinguer, dans le mariage comme ailleurs, ce qui est dans la Loi et les observances extra-légales.

  • 5 [Sur le mariage en Mésopotamie, klima (j.), « Le règlement du mariage dans les lois babyloniennes a (...)

6Dans l’Orient antique, le mariage se forme en plusieurs temps, qui apparaissent chacun comme des moments du mariage, comme des parties intégrantes5. Il acquiert son être par étapes successives. C’est une aberration de traduire le premier moment par fiançailles, le second par mariage. Dans le premier temps, il ne s’agit pas de la promesse d’émettre un jour un consentement matrimonial, mais d’un véritable consentement matrimonial émanant des conjoints, ou de celui qui exerce la puissance sur l’un d’eux. Cela constitue déjà un commencement de mariage, une partie du mariage : quoiqu’incomplet et imparfait, le mariage existe déjà. Lors du second moment, il acquiert seulement son achèvement.

7Dans le droit juif, tel qu’il existait à l’époque rabbinique peu avant l’ère chrétienne, le mariage se forme en deux temps qui en sont les parties constitutives, et qui peuvent être séparés par un intervalle de temps plus ou moins long.

8Le premier temps du mariage est désigné par le terme de qiddušin ( קדןשין ), dont la racine est qaddeš ( קךש ), « sanctifier ». Il ne signifie pas « revêtir de sainteté », mais « approprier », soit par Dieu (c’est le cas du peuple juif), soit par un juif. Auparavant, la femme est à prendre ; désormais, elle est propre au mari, et par conséquent elle commettra un adultère si elle a des rapports avec un autre homme.

9D’après la Mišna(h), qui rapporte des coutumes antérieures à l’ère chrétienne, les qiddušin se forment de trois manières : par remise d’argent (kèsèph) par écrit (šetar), par union charnelle (bî’â).

10Au début de l’époque chrétienne, le premier procédé consiste à remettre à la femme une pièce d’argent, d’au moins deux zuz, ou un anneau. Tous les actes d’acquisition se font en effet sous la forme symbolique d’un échange : l’acquéreur doit remettre à l’aliénateur un objet quelconque, ainsi sa sandale, une pièce d’argent, un anneau. Le fait par la femme de prendre la pièce d’argent ou l’anneau constitue le geste d’acquisition, et en même temps elle manifeste par là pleinement son consentement. Et le mari prononce ces paroles : « Te voici consacrée à moi par le moyen de cette pièce (ou de cet anneau) ».

11Le second procédé consiste à rédiger un contrat, kethubha, . Le mari reconnaît dans cet écrit qu’il a épousé la femme, selon la Loi de Moïse et d’Israël ; il constitue à la femme une dot (jnohar), s’engage à pourvoir à son entretien et à lui donner une indemnité en cas de répudiation, deux cents zuz si elle est vierge, cent zuz si elle est deflorata. L’acte était autrefois rédigé par les particuliers, puis par trois hommes formant un tribunal. C’est par écrit que se forme le mariage du jeune Tobie, dont le récit, peut-être allégorique, date sans doute du IIIe ou du IIe siècle A.C. À Ecbatane, Rawel donne pour femme à Tobie sa fille Sarrah en disant : « Prends-la pour femme suivant les prescriptions de la Loi de Moïse et conduis-la à ton père ». Puis il appelle sa femme ‘Ednah pour qu’elle porte un parchemin, afin d’y écrire la kethubha ; les témoins la signent, puis ils mangent et boivent. Sarrah est dès lors désignée du nom de ’ittethâ, terme araméen qui correspond au syriaque ’atthâ, épouse.

12Le dernier procédé d’acquisition de la femme était la prise de possession par l’union charnelle. Il était regardé avec défaveur, et à cause des abus auxquels il donnait lieu, a été interdit par les rabbins.

13Dans la pratique, l’usage s’était établi de souder les deux premiers procédés : à la remise de la pièce ou de l’anneau était jointe la rédaction de l’écrit, de la thubha.

  • 6 Le grand prêtre ne peut épouser qu’une vierge, sinon il devient inapte au sacerdoce ; les qiddušin (...)

14Après la conclusion des qiddušin, la femme est qualifiée en hébreu de kalla(h), terme qu’il serait inexact de traduire par « fiancée » (l’homme est dit hatari). La kalla(h) est déjà l’épouse, bien que le mariage ne soit pas encore complètement réalisé. Les qiddušin qu’ensuite la kalla(h) prétendrait conclure avec un autre homme seraient nulles. Elles créent donc un lien qui a un caractère dirimant. Pour le rompre, il est nécessaire de recourir à la répudiation, exactement comme quand le mariage a été parfait par les niššuin. La kalla(h) infidèle est traitée comme une adultère, et devient interdite à son mari. Si l’homme meurt, elle est considérée comme veuve, et ne peut épouser un grand prêtre6. Le mari peut enfin annuler les vœux et les serments qu’elle a faits.

15Le second moment du mariage est désigné du nom de niššuin, , terme araméen propre à la Mišna(h) et dont la racine signifie « porter », « prendre ». Il indique la mise à la disposition du mari, la prise de possession de la femme par le mari. Il marque l’établissement de la vie commune, qui est normalement accompagné de la consommation du mariage. Il consiste de la part du mari à prendre la femme : il l’emmène dans sa demeure et elle vit désormais à ses frais.

16Les niššuin peuvent avoir lieu immédiatement après les qiddušin. Mais elles peuvent en être séparées par un certain espace de temps, ordinairement assez court, mais qui peut être plus long, quand le mariage est conclu entre gens de la Diaspora et qu’il faut que l’un des époux accomplisse un voyage par mer ou par caravane. Pour éviter que ce délai ne soit trop étendu, la Mišna(h) prescrit que les niššuin soient célébrées dans les douze mois qui suivent les qiddušin. Sinon, au bout de ce temps, la femme doit désormais vivre aux frais du mari. À partir de ce moment, la femme est appelée ’ešèth ’iš, littéralement « la femme de l’homme », et le mari ba‘al’išša, « le maître de la femme ». Les niššuin emportent quelques effets juridiques. C’est seulement à partir de ce temps que la femme d’un prêtre juif peut manger les viandes consacrées. Le mari entre en jouissance des biens de la femme et acquiert un droit de succession à son égard.

  • 7 Texte hébreu, Ps. 19, 6 ; Septante et Vulgate, Ps. 18, 6.
  • 8 J1 2, 16.
  • 9 Tb, texte araméen, 9, versions grecques, 9, 6.

17On nomme huppa(h) la tente ou la chambre nuptiale destinée à la consommation du mariage. Le terme se rencontre dans le psaume 19 : « et il est semblable au hatan qui sort de la huppa(h) », Et ipse tanquam sponsus procedens de thalamo suo, dit la Vulgate7. On le retrouve dans Joël8 et dans Tobie qui, après avoir conclu les qiddušin, invite Gabael, débiteur de son père à Ragès, à venir « Iehuppateh », εἰς τὁν γάμον9. Les niššuin étaient considérés comme conclues dès lors que les époux étaient entrés dans la huppa(h), où ils étaient isolés. Normalement, lors des niššuin, le mari prenait la femme dans sa maison. Cette prise de possession est essentielle au mariage. Il suffisait que la femme fût mise à la disposition du mari. Dans le récit de Tobie, la huppa(h), la chambre nuptiale, est préparée dans la maison de ses beaux-parents. Il serait erroné d’en tirer que c’était un usage général : le jeune Tobie est en voyage lorsqu’il décide de prendre femme à Ecbatane, et il regagne ensuite Ninive avec son épouse Sarrah.

  • 10 Ct 8, 2.
  • 11 En droit assyrien coexistent deux formes de mariage, toutes deux conclues par écrit ; dans l’une, l (...)

18Dans le Cantique des Cantiques, mosaïque de textes qui ont pu être empruntés à des chants nuptiaux, rassemblés vraisemblablement après le retour de l’exil, l’épouse, la kalla(h) en quête de l’époux, dit qu’elle l’amènera dans la maison de sa mère10 : c’est évidemment là que seront conclues les niššuin, comme le suggère la suite du texte. Mais il n’est pas exclu qu’ensuite la femme aille habiter dans la demeure de son mari ; peut-être faut-il y voir une influence assyrienne11.

  • 12 Traité p. 30, fol. 2, v° in fine.
  • 13 Tb 8.
  • 14 Jn 2, 1-11.

19Le mariage donne lieu à un banquet, ilûla. Le Talmud de Babylone rapporte cet usage, auquel les coutumes juives n’accordaient aucun sens juridique12. Ce repas avait lieu soit lors des qiddušin, soit lors des niššuin. Dans le récit de Tobie, c’est après les niššuin que les beaux-parents préparent un grand festin : d’après le texte araméen, on y mange des veaux et des moutons, d’après l’une des versions grecques, deux bœufs et quatre brebis. Et les réjouissances durent quatorze jours13. C’est encore ce banquet, meštûfhâ, que nous décrit le récit des noces de Cana en Galilée14. Ce banquet tiendra une grande place dans les coutumes des peuples de langue araméenne ; dans les Églises syrienne et chaldéenne, il se placera toujours lors de l’établissement de la vie commune et marquera le second moment du mariage, qui prendra de là son appellation de meštûthâ ou helûlâ.

  • 15 CDC, IV, 20-21 ; V, 1-6.
  • 16 Gn 1, 27 et 7, 9.

20Le mariage n’est ni perpétuel ni exclusif. Mais la polygamie est en recul après l’exil ; elle n’est pas interdite par la Loi, mais les rabbins s’efforcent de la faire disparaître ; ils obligent celui qui prend une seconde épouse à répudier d’abord la première. Anciennement, le mariage n’excluait pas des unions inférieures avec une juive ou une esclave, comme dans l’épisode d’Abraham et Agar. Les Juifs peuvent avoir des concubines. Mais les esséniens ont fait un pas de plus que les docteurs de la Loi et réprouvent expressément la polygamie, que le Document de Damas qualifie de zenuth, « luxure »15 ; en sont coupables ceux qui ont épousé deux femmes de leur vivant, et cette interdiction est justifiée par les mêmes paroles de la Genèse que citera le Christ, « le principe de la nature (c’est) : homme et femme (Dieu) les créa » ; de même, « ceux qui entrèrent dans l’arche (de Noé), deux par deux y entrèrent »16.

  • 17 [szlechter (é.), « Les lois sumériennes. I. Le Code d’Ur-Nammu », SDHI 46, 1980, p. 431-465 ; yildi (...)
  • 18 Dt 22, 22-27.
  • 19 Dt 22, 28.
  • 20 Dt 22, 12-21.
  • 21 Nb 5, 11-31.

21La virginité de l’épouse et sa fidélité sont essentielles, et de très strictes dispositions, qui ont des équivalents dans les autres droits orientaux17, sanctionnent tout manquement. Si un homme a couché avec une kalla(h) en ville, tous deux seront lapidés : elle est considérée comme consentante, puisqu’elle n’a pas appelé au secours ; si le viol a eu lieu à la campagne, seul l’homme sera mis à mort, car la jeune fille a pu crier sans être entendue et sans qu’on vienne à son secours18. L’homme qui viole une vierge non encore promise devra l’épouser, après avoir payé au père cinquante pièces d’argent, et il lui est interdit de la répudier19. Lorsqu’un homme déclare, après le mariage, que sa femme n’était pas vierge, les parents de la jeune fille montrent devant les anciens le linge portant les signes de la virginité : « les anciens se saisiront de l’homme, le châtieront et lui infligeront une amende de cent pièces d’argent, qu’ils donneront au père de la jeune femme, pour avoir diffamé publiquement une vierge d’Israël. Il l’aura pour femme et ne pourra jamais la répudier. Mais si la chose est avérée, et qu’on n’ait pas trouvé à la jeune femme les signes de la virginité, on la fera sortir à la porte de la maison de son père et ses concitoyens la lapideront jusqu’à ce que mort s’ensuive, pour avoir commis une infamie en Israel en déshonorant la maison de son père »20. Si « l’esprit de jalousie » vient sur le mari et le rend jaloux de sa femme, innocente ou déshonorée, on procède à l’épreuve des eaux amères : le mari offre une « oblation de jalousie », le prêtre répand de la poussière dans un vase d’eau vive, défère à la femme un serment imprécatoire, puis met par écrit ces imprécations et les efface dans les eaux d’amertume ; « il fera boire ces eaux à la femme. Et lorsqu’il les lui aura fait boire, s’il est vrai qu’elle s’est rendue impure en trompant son mari, alors les eaux de la malédiction, pénétrant en elle, lui seront amères : son ventre enflera, son sexe se flétrira, et pour son peuple elle servira d’exemple dans les malédictions. Si au contraire elle ne s’est pas rendue impure et si elle est pure, elle restera indemne et elle aura des enfants »21.

  • 22 Dt 24, 3.
  • 23 [Cf chapitre VII, sur l’irrégularité (et le scandale) d’une répudiation par la femme.]
  • 24 [Déjà en Assyrie et en Anatolie, une promesse de mariage concernant une impubère pouvait être rompu (...)
  • 25 Gittin, Mišna(h), 9, 10 ; Sôta(h), Gemarâ Yerušalmî, 47 b.

22La répudiation peut avoir lieu après les niššuin, mais également dès les qiddušin. Elle est réglée par le Deutéronome22 et les usages rabbiniques. Elle est ouverte uniquement au mari23 ; seule la fille qui a été mariée par sa famille avant d’être nubile peut rompre à sa nubilité24. Aucune cause particulière n’est exigée, non plus qu’en droit romain classique ou de nos jours encore en droit musulman : le Deutéronome dit im lo timsâ hén be ’ê (y) na (y) w, « si elle ne trouve pas grâce à ses yeux », tournure sémitique pour signifier qu’elle déplaît. La Mišna(h) ne contient aucune disposition sur les causes de répudiation. On rencontre seulement des discussions privées entre docteurs, qui déconseillent de répudier son épouse pour des causes futiles, telle la controverse entre Hillel et Sammai sur l’interprétation des termes du Deutéronome, ’erwath dabhar ; Hillel déclarait que le mari peut répudier sa femme même si elle a brûlé sa cuisine, suivant qu’il est dit « la honte d’une chose » ; Šammai estimait qu’on ne devait répudier que l’épouse infidèle : on ne répudie pas sa femme si on n’a pas trouvé en elle une chose honteuse, suivant qu’il est dit « car il a trouvé en elle une chose honteuse »25. Ici encore les esséniens paraissent avoir innové, en réprouvant toute union nouvelle tant que vit la première femme : comment interpréter autrement le Document de Damas qui condamne la luxure de ceux qui « épousent deux femmes de leur vivant » ? « De leur vivant à eux » serait une précision superflue, et il faut certainement entendre « de leur vivant à elles deux », la première et la seconde épouse. Mais juridiquement, la répudiation est admise, et elle est valable même pour le motif le plus futile. Un seul point importe, la condition de forme. La répudiation doit être écrite, le mari doit rédiger ou faire rédiger par un scribe le certificat de répudiation, le get, ○, indispensable pour permettre à la femme de se remarier, et dont la formule est donnée :

  • 26 [Cette formule vient de la tradition mésopotamienne. Cf holtz (s. e.), « ‘To go and marry any man t (...)

« Tel jour de telle semaine, dans telle lunaison, dans l’année telle de la création du monde suivant la chronologie dont nous usons, dans la ville N qui est située sur le fleuve N, moi un tel fils de un tel originaire de la ville de X sur le fleuve Y (suivent tous les prénoms et surnoms que peut avoir le rédacteur), j’ai voulu avec le plein consentement de mon esprit, sans y être contraint, répudier, libérer, chasser, toi, ma femme Z fille de Z de la ville W sur le fleuve W (suivent tous les autres noms, prénoms, surnoms qui sont à toi ici et ailleurs), toi, qui étais ma femme avant le moment présent, et maintenant je t’ai abandonnée, je t’ai libérée, je t’ai chassée, toi, pour que tu sois libre et en pleine possession de toi-même pour aller et te marier à tout homme que tu voudras26, et que personne ne puisse empêcher ta main en cela de ma part, à partir d’aujourd’hui et toujours, et te voici permise à tout homme, et ceci sera pour toi de ma part libelle de répudiation, lettre d’abandon, acte de libération suivant la religion de Moïse et d’Israël. Nous avons signé Y fils de Y. »

23Ces indications sur le mariage juif permettent d’éclairer l’Évangile de la Nativité.

  • 27 Mt 1, 18.

24Le premier temps du mariage a été conclu, les qiddušin ont été célébrées entre Marie et Joseph. C’est ce que le texte grec rend par μνηστευθείσης τῆς μητρὁς αἀτοῦ Μαρίας27. Bien plus significative est la version syriaque, la Pešittâ, qui retrouve les termes mêmes qu’employait probablement le texte araméen de saint Matthieu, kadh mekhirā wâth maryam emmeh Ie yauseph. Mekhirâ (littéralement « achetée », « acquise », de mekhar), dans les droits orientaux et dans les communautés de langue araméenne, désigne la femme qui a conclu le premier moment du mariage, qui sera nommé mekhûryâ ou mekhîrûthâ dans les Églises syriaque et chaldéenne.

  • 28 Mt 1, 20.

25Joseph et Marie sont mari et femme, et la suite du texte les désigne ainsi28 : ’Ιωσɸ δἑ ὁ ἀνηρ αὐτῆς, « Joseph son mari (était juste et ne voulait pas la diffamer) » ; la Pešittâ emploie un terme caractéristique, Iauseph den ba ’lā kinā wā, (ba ’lā signifie « maître », « seigneur », « mari »). La Sainte Vierge est qualifiée de « femme », « épouse », ’atthā.

  • 29 Mt 1, 18.

26Mais ils n’ont pas encore conclu le second moment du mariage, les niššuin ; la vie commune n’a pas encore été établie entre eux, πρὶν ὴ συνελθεῖν αὐτούς29, ‘adhlā nèštàute pôn. Le terme qui en dérive, šautapûthâ, désignera dans les droits orientaux le second temps du mariage, marqué par l’établissement de la vie conjugale, et qui est normalement accompagné de la consommation.

  • 30 Mt 1, 19.
  • 31 [Selon ziskind (j. r.), « The Treatment of Women in Deuteronomy : Moral Absolutism and Practicality (...)

27Sur ces entrefaites, saint Joseph apprend que Marie est enceinte, et forme le dessein de la répudier en secret30 (ἀπολῦσαι ; en syriaque, nešreh est l’imparfait, qui tient lieu de subjonctif, de šerâ, qui a le sens technique de « répudier ». Il décide de lui donner le get secrètement, afin de ne pas l’exposer au décri public. On a pu remarquer que saint Joseph ne manifeste aucune colère et ne fait pas de reproche. Mais il est qualifié d’« homme juste », c’est-à-dire observant la Loi : or la Loi prescrit de répudier une femme adultère, devenue interdite à son mari, et cette règle, rappelons-le, s’applique dès la conclusion des qiddušin : la fornication après les qiddušin est déjà un adultère. Joseph doit donc répudier Marie, mais il ne souhaite pas susciter un scandale ni lui faire courir de risques : on a vu que les peines pour adultère étaient théoriquement très dures, même si l’ordalie des eaux amères n’était plus pratiquée et si les peines n’étaient plus nécessairement appliquées dans toute leur rigueur31.

  • 32 Mt 1, 20.
  • 33 Que Marie ait eu l’intention de garder la virginité ressort de sa réponse à l’ange (Quomodo facietu (...)
  • 34 Mt 1, 24-25.

28C’est alors qu’un ange lui apparaît en songe pour le rassurer : ᾽Ιωσὴɸ υἳος Δαυίδ, μὴ ɸοβηθῇς παραλαβεῖν Μαρίαν τὴν γυναῖκα σου, Iawseph b ’reh de dh awidh lā thedhhal l’ mesabh l’ maryam latth ’ahh, « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie ta femme » ; et l’ange lui annonce que ce qui a été conçu en elle est l’œuvre de l’Esprit Saint32. Mesabh est l’infinitif du verbe nesabh, qui signifie prendre et désigne dans les droits orientaux le second moment du mariage. L’ange invite Joseph à procéder aux niššûîn, à parfaire le mariage en établissant la société conjugale, qui ici ne sera pas accompagnée de la consommation33 : « Joseph fit comme l’Ange du Seigneur lui avait prescrit : il prit chez lui sa femme ; et il ne la connut pas jusqu’au jour où elle enfanta un fils et il l’appela du nom de Jésus »34.

Notes

1 Chapitre établi à partir de dauvillier (j.) et de clercq (c.), Le mariage en droit canonique oriental, Paris, 1936, p. 50, des Temps apostoliques, p. 374 s., et d’un dossier manuscrit.

2 florentinus, lib. 3° institutionum, D. 23, 1, 1.

3 [Cf la thèse de j. dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Église depuis le Décret de Gratien (1140) jusqu’à la mort de Clément V (1314), Paris, 1933 ; esmein (a.), Génestal (r.), dauvillier (j.), Le mariage en droit canonique, Paris, 1935 (le t. Il a été revu et augmenté par J. Dauvillier).]

4 Nous remercions à ce propos le savant talmudiste qu’est notre ami M. l’abbé Laroche, dont nous avons utilisé les travaux encore inédits sur les traités Qiddušin, Kethubhoth, et Gittin.

5 [Sur le mariage en Mésopotamie, klima (j.), « Le règlement du mariage dans les lois babyloniennes anciennes », Bannkreis AO, 1986, p. 109-121 ; westbrook (r.), Old Babylonian Marriage Law, II, Ann Arbor, 1988 (trois étapes : fiançailles, mariage commencé, mariage parfait) ; greengus (s.), « Redefining « Inchoate Marriage » in Old Babylonian Contexts », abusch (t.) éd., Riches Hidden in Secret Places, Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen, Winona Lake, 2002, p. 123-140 (il n’y a pas deux -inchoatif et complet- mais cinq stades de formation du mariage -délibératif, prénuptial, nuptial, conjugal et familial-).]

6 Le grand prêtre ne peut épouser qu’une vierge, sinon il devient inapte au sacerdoce ; les qiddušin avec une kalla(h) dont le mari est mort sont valables, mais il sera forcé de répudier la femme pour rester grand prêtre ; un prêtre ordinaire peut épouser une veuve, mais non une divorcée, même si le divorce est invalide, même si le mari meurt ensuite ; l’union est valable mais illicite, et les rabbins imposent la répudiation.

7 Texte hébreu, Ps. 19, 6 ; Septante et Vulgate, Ps. 18, 6.

8 J1 2, 16.

9 Tb, texte araméen, 9, versions grecques, 9, 6.

10 Ct 8, 2.

11 En droit assyrien coexistent deux formes de mariage, toutes deux conclues par écrit ; dans l’une, la femme habite chez son mari, dans l’autre elle reste dans la maison de son père, ce qui signifie vraisemblablement qu’elle fait toujours partie de sa famille d’origine (comme dans le mariage sine manu à Rome). Cf driver et miles, The Assyrian Laws, Oxford, 1935 ; cardascia (g.), Les lois assyriennes, Paris, 1969.

12 Traité p. 30, fol. 2, v° in fine.

13 Tb 8.

14 Jn 2, 1-11.

15 CDC, IV, 20-21 ; V, 1-6.

16 Gn 1, 27 et 7, 9.

17 [szlechter (é.), « Les lois sumériennes. I. Le Code d’Ur-Nammu », SDHI 46, 1980, p. 431-465 ; yildiz (f.), « A Tablet of Codex Ur-Nammu front Sippar », Orientalia, 50, 1981, p. 87-97 ; pettinato (g.), « Adulterio, seduzione e violenza carnale ad Ebla e nelle legislazioni dell’Antico Oriente », Sodalitas. Scritti in onore di Antonio Guarino, t. 4, Naples, 1984, p. 1741-1764 ; szlechter (é.), « Délits mettant en cause les liens conjugaux et familiaux en droits sumérien et babylonien », RIDA, 32, 1985, p. 69-95 ; yaron (r.), « Quelques remarques sur les nouveaux fragments des Lois d’Ur-Nammu », RHD 63, 1985, p. 131-142 (article sur le viol de l’épouse vierge) ; locher (c.), Die Ehre einer Frau in Israel. Exegetische und rechtsvergleichende Studien zu Deuteronomium 22, 13-21, Fribourg (Suisse)– Göttingen, 1986 ; lambert (w. g.), « The Treaty of Ebla », Ebla 1975-1985, 1987, p. 353-364 (un passage sur la fornication réparée par mariage) ; demare (s.), « L’interprétation de Nb 5, 31 à la lumière des droits cunéiformes », durand (j.m.) éd., La femme dans le Proche-Orient antique, Paris, 1987, p. 49-52 (comparaison avec Code de Hammurabi, 131, et code d’Ur-Nammu, 7) ; van der toorn (k.), « Ordeal Procedures in the Psalms and the Passover Meal », VT, 38, 1988, p. 427- 445 (p. 438, ordalie par absorption d’eau en Mésopotamie et chez les Hittites) ; lafont (s.), NABU, 1989/2, 44 : sur AEM 1/2, 488 (une promise reconnaît avoir eu une liaison avec un tiers à l’époque des fiançailles, mais nie avoir couché avec lui) ; groneberg (b.), NABU, 1989/3, 73 (la femme qui demande le divorce est soumise à une ordalie fluviale pour se disculper d’une présomption d’adultère) ; malul (m.), « Susapinnu. The Mesopotamian Paranymph and his Role », JESHO 32, 1989, p. 241-278 (le susapinnu, sorte de fonctionnaire, se tient dans la chambre nuptiale pendant la nuit de noces, muni d’une épée pour protéger la mariée des démons ; il conserve le linge servant de signum virginitatis pour parer à d’éventuelles calomnies) ; westbrook (r.), « Adultery in Ancient Near Eastem Law », RB 97/4, 1990, p. 542-580 ; frymer-kensky (t.), « Virginity in the Bible », matthews (v.) et al., éd., Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, JSOT Suppl. 262, Sheffield, 1998, p. 76-96 ; matthews (v.), « Honor and Shame in Gender-Related Legal Situations in the Hebrew Bible », ibid., p. 97-112 ; cooper (j.), « Virginity in Ancient Mesopotamia », parpola et whiting éd., Sex and Gender in the Ancient Near East, Proceedings of the XLVIIe Rencontre Assyriologique Internationale, Helsinki, 2002, p. 91-112]

18 Dt 22, 22-27.

19 Dt 22, 28.

20 Dt 22, 12-21.

21 Nb 5, 11-31.

22 Dt 24, 3.

23 [Cf chapitre VII, sur l’irrégularité (et le scandale) d’une répudiation par la femme.]

24 [Déjà en Assyrie et en Anatolie, une promesse de mariage concernant une impubère pouvait être rompue par l’une ou l’autre partie (avec compensations pécuniaires) ; cf balkan (k.), « Betrothal of Girls during Childhood in Ancient Assyria and Anatolia », AS 23, 1986, p. 1-11.]

25 Gittin, Mišna(h), 9, 10 ; Sôta(h), Gemarâ Yerušalmî, 47 b.

26 [Cette formule vient de la tradition mésopotamienne. Cf holtz (s. e.), « ‘To go and marry any man that you please’ : A Study of the formulaic Antecedents of the Rabbinic Writ of Divorce », JNES 60, 2001, p. 241-258.]

27 Mt 1, 18.

28 Mt 1, 20.

29 Mt 1, 18.

30 Mt 1, 19.

31 [Selon ziskind (j. r.), « The Treatment of Women in Deuteronomy : Moral Absolutism and Practicality », JBQ 27, 1999, p. 152-158 et 231-237, les normes sur la chasteté des femmes, étant pour la plupart impossibles à mettre en pratique, représenteraient plus une société utopique qu’une base juridique applicable. Néanmoins, l’Évangile (Jn 8, 3-11) rappelle que la lapidation de la femme adultère pouvait encore se produire au temps du Christ. L’apocryphe Protévangile de Jacques ou Nativité de Marie, 16, 1-3, fait soumettre à la fois Marie et Joseph à l’ordalie des eaux amères (Joseph étant soupçonné de ne pas avoir respecté la vierge qui lui avait été confiée) : « Et le grand prêtre dit : « Je vous ferai boire l’eau d’épreuve du Seigneur, et il fera apparaître votre faute à vos yeux. Et, ayant pris l’eau, le grand prêtre fit boire Joseph et l’envoya au désert ; et ce dernier revint sain et sauf. Et il fit boire aussi la jeune fille et l’envoya au désert ; et elle redescendit saine et sauve » (trad. frey (a.), Écrits apocryphes chrétiens, coll. Pléïade, Paris, 1997, p. 96).]

32 Mt 1, 20.

33 Que Marie ait eu l’intention de garder la virginité ressort de sa réponse à l’ange (Quomodo facietur istud, quoniam uirum non cognosco, selon le texte de la Vulgate), réponse unanimement interprétée dans ce sens par l’exégèse catholique jusqu’à une date récente, et qui reste l’interprétation majoritaire en même temps que celle du magistère [(Catéchisme de l’Église catholique, § 484-511). Selon Mgr Ducros, cela semblerait établir l’estime de la précellence de la virginité dans des milieux juifs pieux (ce qui est nouveau), comme chez les esséniens, bien que cela n’apparaisse pas dans les textes. Mgr Ducros remarquait qu’on pouvait se poser plusieurs questions : Marie avait-elle fait part de cette intention à Joseph (qui aurait pu alors penser devoir s’effacer, ne pas habiter avec elle dans un mariage apparemment semblable aux autres) ? Dans quelle mesure saint Joseph était-il instruit des mystères de Dieu ? A-t-il pu penser que Marie avait commis un adultère ? La connaissait-il suffisamment ? A-t-il pensé au texte d’Isaïe (Is 7, 14 : « Voici que la vierge concevra et enfantera un fils ») ? Avait-il lui-même l’intention de consommer le mariage après les niššûîn, ou de garder la virginité (rien ne dit dans les Écritures qu’il soit aussi âgé qu’on le représente) ? Son attitude avant l’annonce que lui fait l’ange ne signifie pas nécessairement qu’il croit Marie coupable, mais qu’il s’interroge sur son propre devoir, car il est un homme « juste », c’est-à-dire respectueux de la Loi].

34 Mt 1, 24-25.

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2005

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